Conflit, démocratie et multitude : l’enjeu Spinoza-Machiavel

L’herméneutique spinoziste s’est toujours intéressée à l’étude des rapports entre Machiavel et Spinoza. Ce dernier possédait en effet dans sa bibliothèque personnelle les œuvres complètes de l’auteur florentin en langue italienne. Qui plus est, Spinoza cite expressément Machiavel dans son Traité politique : dans le chapitre V, il fait référence au Prince, tandis que dans le chapitre X il se réfère aux Discours sur la première décade de Tite-Live. C’est la raison pour laquelle des interprètes célèbres de la philosophie spinozienne comme Leo Strauss et Carl Gebhardt ont particulièrement insisté sur la nécessité de prendre en compte le spectre problématique de la pensée machiavélienne pour mettre en lumière les enjeux centraux du Traité politique. Dans les années soixante et soixante-dix, Louis Althusser et Toni Negri ont également souligné l’importance déterminante de l’apport machiavélien dans la constitution de l’ontologie politique du philosophe hollandais.
Des travaux récents permettent désormais d’envisager la question du rapport entre Machiavel et Spinoza dans une perspective plus ample et sous un jour totalement nouveau. Vittorio Morfino consacre deux textes (Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli, Milan, LED, 2002 ; Il tempo della moltitudine. Materialismo e politica prima e dopo Spinoza, Rome, Il Manifestolibri, 2005) à l’étude comparative de la pensée de ces deux auteurs. Selon V. Morfino, la présence de Machiavel ne se limiterait pas seulement au Traité politique mais elle serait déjà décisive et déterminante dans le Traité théologico-politique, en particulier dans la définition spinozienne de l’histoire humaine.
En effet, Spinoza intègre dans son élaboration théorique de la notion d’histoire une série de problématiques d’origine machiavélienne, selon une perspective comprenant quatre axes principaux : 1) le rapport entre l’élection politique d’un peuple et la fortune ; 2) l’utilité des cérémonies et des cultes dans l’usage politique de la religion ; 3) la critique des miracles ; 4) le désir et les passions comme fondements du pacte social. Chacun de ces quatre axes permet de saisir la spécificité de l’apport machiavélien dans la mise en œuvre de la stratégie conceptuelle spinozienne dans le Traité-théologico politique. Plus spécifiquement, Spinoza applique à l’histoire des Hébreux les caractères saisissants de l’histoire romaine décrits par Machiavel dans les Discours sur la Première Décade de Tite-Live. Spinoza se sert du modèle paradigmatique de l’histoire romaine pour souligner en même temps la singularité des événements marquant le peuple juif et l’exemplarité universelle qui en découle, nécessaires pour fixer les modalités d’une compréhension « ontologique » de l’histoire humaine.
Par là, Spinoza est en mesure de dé-théologiser l’horizon de constitution du politique, qui peut ainsi s’articuler autour de l’immanence absolue des rapports de force et des conflits agissant au sein de l’Etat. Dans cette perspective Spinoza, comme Machiavel, tente d’inscrire l’histoire humaine dans une « ontologie conjoncturelle » faisant entièrement l’économie d’un finalisme métaphysique et d’un providentialisme creux comme moyens d’explication de la variabilité et de la mutation des événements politiques. Dans le tissu dense et parfois opaque de l’histoire humaine, nous ne trouvons aucune téléologie fondatrice : nous sommes en revanche constamment confrontés à l’irruption soudaine des actions et des décisions de la multitude – expressions inaliénables de sa puissance collective d’agir. En ce sens, le désir de la multitude ne peut qu’épouser l’affirmation de la démocratie en tant que refus permanent de toute forme d’aliénation et de soumission aux impératifs d’une souveraineté absolue contraire et opposée aux intérêts communs de l’Etat[[V. MORFINO, Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli, op. cit., p. 65-95. .
L’ensemble de ces problématiques machiavéliennes trouve sans doute sa légitimation dans le Traité politique. En effet, dans son dernier ouvrage, inachevé, Spinoza les systématise en leur conférant une cohérence supplémentaire. Il commence d’abord par radicaliser l’anthropologie politique déjà élaborée dans l’Ethique, en insistant davantage sur sa composante passionnelle et désirante. Comme l’affirme Vittorio Morfino, « la politique ne se fonde ni sur une morale prescriptive ni sur une rationalité abstraite ; elle doit en revanche être définie comme la tentative de bâtir, à partir de la réalité concrète des passions humaines, un Etat capable de durer »[[Ibidem, p. 97. . S’il existe une rationalité de la politique, elle ne peut consister qu’en tant que prise en compte de la conflictualité irréductible des passions humaines telles qu’elles se manifestent dans le désir de la multitude ou du « peuple » de ne pas être opprimés par le souverain. Un Etat, quelle qu’elle soit sa forme, ne peut en aucune façon perdurer s’il contrarie indéfiniment les « humeurs » du peuple ou les passions de la multitude. Un Etat « juste » est celui qui se fonde sur la liberté des passions, autrement sur la possibilité d’intégrer en permanence à l’exercice de la souveraineté le spectre infiniment variable de la puissance multiple de la multitude. Le déploiement perpétuel des singularité composant la multitude, que Machiavel appelle à juste titre « les humeurs » du peuple, se révèle ainsi pour Spinoza comme étant la condition « ontologique » fondamentale pour garantir l’assise et la stabilité d’une souveraineté démocratique.
C’est pourquoi la constitution de la société ne renvoie pas à une décision originaire ou à un pacte fondateur : la société est toujours et déjà constituée puisqu’elle se confond avec l’ensemble des passions humaines et des intérêts communs de la multitude. L’institution de la société ne dépend pas, comme chez Hobbes, d’une « entité transcendante » (rois ou assemblée) décidant de l’instauration d’un espace politique nouveau, « autre » par rapport à l’état de nature, mais au contraire de l’équilibre momentané produit par la dynamique conflictuelle des forces de la multitude tout entière. Ainsi, aussi bien chez Machiavel que chez Spinoza, la philosophie politique ne se définit pas comme un « projet omnipotent d’organisation de la société »[[Ibidem, p. 100. : elle se laisse plutôt appréhender comme « intervention dans la conjoncture » mouvante de l’histoire et comme prise de risque face aux événements aléatoires produits par le jeu incessant des passions humaines.
Dans cette optique, la summa potestas – le seuil indépassable de constitution de la société – correspond à la puissance de la multitude et à l’affirmation non totalisable de ses désirs, c’est-à-dire au droit naturel inaliénable de la collectivité, seul et unique moteur de la « décision » instaurant la souveraineté de l’Etat de droit. Il est par conséquent évident que les rapports entre la multitude et le pouvoir constitué se déterminent à partir du seuil mouvant des passions, car l’exercice de la souveraineté ne doit jamais engendrer l’indignation et la haine collectives. Dans le Traité politique, Spinoza fait sienne la leçon machiavélienne des Discours sur la Première Décade de Tite-Live : la vertu de la multitude est plus efficace et plus « raisonnable » que celle du prince, car la nature humaine est unique et commune, et il n’existe aucune différence anthropologique entre les « nobles » et les « plébéiens » ou entre le peuple et le prince. C’est pourquoi la puissance de la multitude représente le régulateur immanent de la vie politique, l’assise juridique donnant consistance et continuité à la vie civile et à la structure de l’Etat[[Ibidem, p. 111-120. .
A partir de là, il devient possible selon V. Morfino de comprendre l’usage que Spinoza fait de la pensée de Machiavel dans le Traité théologico-politique et dans le Traité politique. Cet usage se caractérise par un double mouvement de continuité et de discontinuité. Du point de vue de la continuité, Spinoza se sert de Machiavel dans une perspective anti-hobbesienne. Il s’agit d’une stratégie très articulée, qui comporte deux moments parallèles : le renversement du jusnaturalisme et du positivisme juridique caractérisant la pensée du philosophe anglais. Comme l’affirme V. Morfino, « Spinoza utilise Machiavel pour tracer une ligne de démarcation entre sa propre philosophie et celle de Hobbes, pour déterminer les différences nous permettant d’affirmer qu’il existe bel et bien une philosophie politique spinozienne »[[Ibidem, p. 125. . Cette philosophie se déploie selon la logique machiavélienne de la stricte implication entre l’ordre politique et le conflit ; en effet, contrairement à la thèse de Hobbes, chez Machiavel comme chez Spinoza, le conflit ne sépare pas l’état de nature de l’état civil, car l’horizon de constitution du politique s’organise autour de l’opacité foncière du réel, constamment traversé par la fortune, par le désir et par les passions de la multitude.
La discontinuité entre le Traité théologico-politique et le Traité politique dépend en revanche de la définition des causes conduisant à la dissolution de l’Etat. Dans le Traité théologico-politique, ces causes sont liées à la notion de prudence et d’intérêt. Le souverain, pour conserver l’Etat, ne doit pas céder à la tentation de l’intérêts personnel : il doit constamment faire preuve de prudence dans le gestion des affaires étatiques, en ayant toujours comme but la poursuite de l’intérêt collectif. Dans le Traité politique, la dissolution de l’Etat n’est pas le résultat d’un mauvais calcul de la part du souverain mais l’effet presque mécanique d’une dynamique affective collective s’exprimant par le biais de l’indignation. La passion de l’indignation représente ainsi le moyen permettant à l’individu de participer au mouvement collectif immanent à la société, c’est-à-dire à la constitution de la vie politique à partir des désirs de la multitude.
Les différents usages que Spinoza fait de la pensée de Machiavel impliquent par conséquent des modifications théoriques décisives. La plus importante concerne sans doute la transformation de la conception spinozienne de la causalité produite par la théorie machiavélienne de l’histoire et donc de la temporalité. C’est dire qu’à lumière des problématiques machiavéliennes, Spinoza est en mesure d’élaborer progressivement un nouveau paradigme de la raison, de plus en plus éloigné du modèle cartésien. Selon V. Morfino, c’est précisément la pensée de Machiavel qui permet à Spinoza, dès le Traité-théologico politique, de faire de l’histoire le principe même de l’ontologie de l’immanence. Il s’agit d’une immanence entièrement fondée sur les relations et les rapports de force qui lient les individus entre eux. C’est donc la multitude dans son ensemble qui définit les caractères principaux de l’ontologie spinozienne de l’immanence : la puissance d’agir de la multitude, avec ses passions et ses désirs, désigne les champs possibles de l’histoire humaine, constituée par le tissu et le réseau infini des conflits perpétuels entre le souverain et ses sujets, entre le prince et le peuple, entre les Etats forts et les Etats faibles.
A partir de Machiavel, Spinoza construit ainsi un véritable « matérialisme de la conjoncture », pour employer une expression althussérienne, autrement dit une philosophie politique axée sur la « nécessité de la contingence », sur le refus permanent d’une pratique renvoyant à des structures idéales et à des modèles imaginaires. L’action politique ne concerne que la « réalité effective des choses », et c’est de cette réalité que la philosophie politique doit se charger, pour la comprendre et la transformer suivant le mouvement dicté par les passions de la multitude. Rien n’existe en effet en dehors de la dynamique politique instaurée par la puissance de la multitude, et c’est cette dynamique qui organise et façonne en permanence la possibilité historique de la démocratie et de la liberté collective[[V. MORFINO, Il tempo della moltitudine. Materialismo e politica prima e dopo Spinoza, Rome, Il Manifesto Libri, 2005, p. 138-144. Dans cet ouvrage, Vittorio Morfino met également en lumière les enjeux théoriques permettant de définir les formes et les modalités d’un matérialisme politique radical trouvant sa source principale dans la pensée de Lucrèce. L’épicurisme de Lucrèce fournit à V. Morfino le cadre conceptuel nécessaire pour renouveler le rapport d’implication entre la pensée de Machiavel et celle de Spinoza. Cf. en particulier p. 81-101. .
Dans cette même perspective de recherche se situe le travail absolument remarquable de Filippo Del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza (Milan, Edizioni Ghibli, 2005). L’analyse théorique développée par F. Del Lucchese traverse en effet l’ensemble de l’œuvre machiavélienne et spinozienne afin d’en révéler les contenus et les enjeux philosophiques les plus profonds, en insistant particulièrement sur les finalités politiques unissant les deux auteurs : le bien commun et la liberté de la multitude.
La question du réalisme se focalise principalement autour de la conception de la « nature humaine ». Aussi bien Machiavel que Spinoza élaborent une anthropologie fondée sur l’idée de désir. L’essence de la nature humaine est entièrement réductible à la puissance d’agir, c’est-à-dire au désir de se conserver et de persévérer dans son être. L’homme n’est donc pas un être de raison mais de passion. Voilà pourquoi « Machiavel et Spinoza utilisent la réflexion sur les conditions de la nature humaine pour élaborer un projet éthique d’actualisation de la vertu, sans pourtant jamais s’éloigner du noyau réaliste d’origine », renvoyant au désir et aux passions[[F. DEL LUCCHESE, Tumulti e indignatio, op. cit., p. 53. . L’horizon d’affirmation de la politique doit nécessairement prendre en compte ce réalisme originaire : il est évident que « la politique doit être pensée à partir des caractéristiques naturelles des hommes et des constantes de leurs comportements. Puisque la vertu est une chose rare, il serait insensé d’imaginer une politique à l’usage d’hommes sages et vertueux »[[Ibidem, p. 71. .
On comprend ainsi aisément qu’une telle conception de la nature humaine présuppose deux facteurs principaux : la difficulté d’anticiper et de prévoir les conséquences futures des actions des hommes et le refus de faire de la raison une instance normative capable de maîtriser les passions. Ces facteurs deviennent déterminants lorsqu’il s’agit de définir le sens et la signification même de l’action politique ; en effet, comme le remarque à juste titre F. Del Lucchese », « la nécessité de la politique ne se fonde pas sur le désir de dépasser et de refouler la description réaliste de la nature humaine (comme chez les tenants du libéralisme classique), mais sur la nécessité d’affirmer et de reconnaître toute la radicalité de ce réalisme »[[Ibidem, p. 91. .
La nécessité du réalisme anthropologique ouvre immédiatement une autre question : comment penser le bien commun à partir de la logique passionnelle ? Machiavel et Spinoza sont tous les deux confrontés à cette question. Quelle est leur réponse ? Elle est aussi radicale que le présupposé : la politique ne renvoie pas à un horizon de paix, comme chez Aristote par exemple, mais à un horizon de guerre et de conflit. « La critique de l’idéologie du bien commun est effectuée à partir de la conviction que la logique de la guerre structure les relations entre les hommes, entre les gouvernants et les gouvernés, entre les différentes classes sociales à l’intérieur de l’Etat »[[Ibidem, p. 126. .
La conséquence d’une telle thèse est alors patente : chez Machiavel comme chez Spinoza, le bien commun se confond avec la nécessité de conserver à tout prix le rapport entre les intérêts individuels et les intérêts collectifs. Autrement dit, « le plus grand intérêt du citoyen est de faire en sorte que l’Etat se conserve »[[Ibidem, p. 137. . Le seul intérêt commun est celui qui permet à l’Etat de se reproduire en associant le plus grand nombre de citoyens à la recherche d’intérêts communs et partagés. En ce sens, « l’intérêt commun constitue un critère postérieur pour juger de l’action politique ; il ne représente pas une justification formelle et antérieur à l’exercice du pouvoir »[[Ibidem, p. 136. . Dans cette perspective, le désir du bien commun est absolument indissociable de l’affirmation de la puissance commune de la multitude, qui s’exprime dans la recherche des intérêts renvoyant au réseau dense et réel des passions collectives.
A cet égard, la constitution du bien commun ne peut en aucun façon être séparée de la logique conflictuelle qui est au centre de la vie politique. Le bien commun est toujours le produit de l’activité de « résistance » déterminée par la structure géométrique des passions humaines. Les hommes résistent naturellement à toute forme d’oppression et d’inégalité, à toute tentative de réduire et de limiter leurs espaces de liberté. Les philosophies de Machiavel et de Spinoza sont des philosophies de la résistance et de l’affirmation absolue de la vie, précisément parce qu’elles trouvent leur origine dans une anthropologie du désir et de la passion. « La puissance originaire des hommes produit continuellement de la résistance contre le pouvoir, contre tous les pouvoirs, en faisant ainsi du conflit la dimension ontologiquement constitutive de la politique »[[Ibidem, p. 152. .
Or, est-il possible de stabiliser et de canaliser les formes de résistance qui s’affirment sans cesse dans la sphère politique ? Pour Machiavel et Spinoza, la réponse à cette question renvoie encore une fois à la logique des passions. En effet, pour Machiavel, c’est à travers la possibilité d’exprimer ses « humeurs » que la multitude exerce sa résistance vis-à-vis du pouvoir, en permettant au corps politique de se conserver ; pour Spinoza, c’est la passion de l’« indignation » qui conduit la multitude à affirmer son désir de liberté et d’égalité. Les différentes formes de résistance deviennent ainsi des véritables dispositifs juridiques, puisque c’est en pratiquant la résistance passionnelle que la multitude crée en permanence des nouveaux droits au sein de l’Etat constitué. La production des lois dépend donc des conflits engendrés par les passions de la multitude, et les bonnes lois sont celles qui permettent aux passions de s’exprimer librement et sans entraves. On peut par conséquent affirmer que « les lois représentent la fonction du conflit, son expression, car elles fournissent aux humeurs la possibilité de s’exprimer d’une manière conflictuelle et non destructrice »[[Ibidem, p. 255. .
Cette conception du conflit commune à Machiavel et à Spinoza donne lieu à une véritable ontologie politique de la multiplicité, qui valorise les différences, les échanges et les rencontres composant toutes les singularités de la multitude. En effet, « la rationalité politique se décline au pluriel, elle est l’expression du multiple »[[Ibidem, p. 338. ; cette rationalité s’enracine dans l’ontologie collective de la multitude, dans son corps multiple et complexe, capable de produire de la vertu et de la puissance. Le corps de la multitude, de par son désir de liberté, subvertit et renouvelle à chaque instant les structures politiques qui tendent à devenir oppressives et répressives ; « la multiplicité se présente ainsi comme étant la meilleure condition pour développer la puissance du corps collectif, pour affirmer le conatus collectif du corps politique »[[Ibidem, p. 351. .
Le corps multiple de la multitude, avec tous ses désirs et toutes ses passions, exprime la véritable rationalité de la politique. Une telle rationalité est celle de la démocratie : « la démocratie est une pratique avant d’être une forme de gouvernement, elle est un mouvement collectif à travers lequel la multitude accroît sa propre puissance »[[Ibidem, p. 396. . La puissance de la multitude s’auto-organise en produisant la pratique de la démocratie, puisque « la multitude ne transcende pas les individus, mais elle se compose de ces singularités et du processus auto-constitutif de l’organisation démocratique »[[Ibidem, p. 403. . La réalisation du mouvement qui conduit à l’auto-organisation démocratique de la multitude se fonde sur les conflits et sur les désirs qui structurent l’horizon d’affirmation des singularités ; c’est pourquoi la démocratie ne peut être que désir de démocratie. En ce sens, « la démocratie n’est pas un système de règles rigides et formelles ou une forme de gouvernement parmi d’autres, mais elle est au contraire une pratique propre à l’individu multiple – la multitude – qui s’auto-organise pour développer sa propre puissance, c’est-à-dire sa propre liberté [… La multitude qui s’auto-organise en démocratie se libère de la nécessité de la médiation formelle appartenant à une rationalité politique transcendant cette même dynamique »[[Ibidem, p. 407-408. . Ainsi, le désir de démocratie se révèle comme étant une pratique continue et comme une confrontation réelle entre les singularités composant la multitude. Les philosophies politiques de Machiavel et de Spinoza représentent, au sein de la pensée moderne, les expression conceptuelles les plus originales et les plus novatrices de ce désir de démocratie qui n’est rien d’autre que la forme la plus accomplie et la plus achevée de la puissance libre de la multitude.

Ansaldi Saverio

Maître de conférences à l’université de Montpellier III – Paul Valéry. Il a publié La Tentative schellingienne. Un système de la liberté est-il possible ? (L’Harmattan, 1993) ; Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude (Kimé, 2001) ; Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza (Kimé, 2006). Membre du comité de rédaction de Multitudes.