L’avancée de Jung, pour Deleuze, repose dans l’identification d’une zone « problématique » dans l’intelligence humaine, à travers laquelle la forme instinctive de la conscience peut revenir. Le champ est grand ouvert pour le retour d’un « instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment » (Bergson).
Jung’s advance, for Deleuze, must lie in this identification of a « problematic » zone of human intelligence, through which the instinctual form of consciousness can return. A gap is opened up for the return of an « instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment » (Bergson).
L’article que Deleuze a consacré à Masoch en 1961 est précieux pour qui cherche à comprendre les rapports de Deleuze à l’inconscient et à la psychanalyse. Il comprend la première discussion sérieuse du concept d’inconscient et prend sans ambiguïté le parti de Jung contre Freud. Les premières études de Deleuze avaient principalement porté sur Hume et Bergson et il y était peu question de l’inconscient, tout du moins explicitement. Dans son premier article sur Bergson, Deleuze adoptait la théorie de Bergson (formulée dans Matière et mémoire), selon laquelle « le passé, c’est donc l’en-soi, l’inconscient ou justement, comme dit Bergson, le virtuel » (Deleuze, 1956, p. 39). Cette identification de la mémoire à l’inconscient se démarquait déjà nettement de Freud, en ceci que l’inconscient n’était pas d’abord caractérisé comme le dépôt de représentations (sexuelles) refoulées particulières, mais parce qu’il indiquait plutôt le passé mémorisé comme un tout, dans sa relation avec le présent vivant. Dans les années 1950, Deleuze accordait également une attention particulière à ce qui était sans doute alors la théorie la plus controversée de Bergson, la théorie de l’instinct telle qu’elle se trouve dans L’Évolution créatrice et qui entretient une relation plus compliquée avec le concept d’inconscient. En 1953, Deleuze fit paraître un ouvrage intitulé Instincts et institutions, une sélection de soixante-six textes qui explorait ces thèmes et les mettait en rapport([[ Il s’agissait du second volume d’une série intitulée « Textes et documents philosophiques », publiée par Hachette sous la direction de Georges Canguilhem. Canguilhem avait lui-même coordonné le premier volume, Besoins et tendances, auquel Deleuze renvoie parfois dans son propre volume. Cf. mon essai sur le volume dirigé par Deleuze, « The Philosophy of Desire in Canguilhem and Deleuze », in T. Geyskens (éd.), Deleuze and Psychoanalysis (à paraître, Leuwen University Press). Je ne sais pas si Deleuze avait choisi le thème de ce volume, mais il s’était déjà intéressé au concept d’instinct dans ses études sur Bergson et Hume (où le concept d’institution avait aussi joué un rôle important).). Dans une préface éclairante à cet ouvrage (reprise dans L’Île déserte), il avançait que celui-ci ne devait pas seulement être lu comme un manuel ou une anthologie, mais bien comme l’affirmation d’une ligne de pensée. Il y a de fait une certaine ventriloquie dans l’approche éditoriale de Deleuze, parce que sa sélection est très particulière et parce que son ordonnancement paraît servir un certain nombre de thèses. On peut alors y voir, fût-ce par la bande, une défense de la théorie bergsonienne de l’instinct, et il y a tout lieu de penser que Deleuze n’entreprend pas sans raison de défendre une théorie aussi controversée. Il faut bien voir que sa propre conception de l’inconscient s’inspire largement de Bergson, et pas exclusivement de sa théorie de la mémoire. Aussi étrange que cela puisse paraître, la théorie bergsonienne de l’instinct aujourd’hui oubliée constitue l’arrière-fond du premier texte de Deleuze sur le masochisme.
Conscience du somnambule
Une chose frappe d’emblée le lecteur d’Instincts et institutions : bien que publié quatre ans après le livre décisif de Tinbergen, The Study of Instinct, Deleuze ne renvoie jamais à l’éthologie de Tinbergen ou de Lorenz. On n’y trouve même pas, à vrai dire, de texte de l’éthologue qu’appréciait particulièrement Deleuze, Jakob von Uexküll([[ Cependant, l’affirmation de Deleuze dans l’introduction à ce recueil qui veut que les animaux habitent des « mondes spécifiques » ou « milieux » contient probablement une référence implicite à von Uexküll.). À l’inverse, cette recueil est hanté par la théorie « somnambulique » de l’instinct, qui a déjà une longue tradition, et qui paraît culminer dans avec son remaniement par Bergson dans L’Évolution créatrice. Le premier texte traitant de l’instinct est celui de Cuvier, pour qui les animaux guidés par l’instinct sont des « espèces somnambules » qui poursuivent « une sorte de rêve ou de vision » (Deleuze, 1953, p. 18). D’autres citations de Schopenhauer, Jean-Henri Fabre et Bergson, reprennent et prolongent ce modèle de l’instinct. Le problème de l’instinct est présenté à travers une série de textes sur l’entomologie qui illustrent la bataille entre darwiniens et disciples de Jean-Henri Fabre, que Deleuze présente comme « l’Anti-Darwin » (ibid., p.82). Cette sélection, opérée par Deleuze, paraît destinée à montrer non seulement que le modèle somnambulique a précédé Darwin, mais qu’il lui a survécu. Bergson s’est d’ailleurs senti autorisé à reprendre le modèle proposé par Cuvier, Schopenhauer et Fabre, soutenant contre Darwin que l’instinct devait impliquer davantage qu’une série de mécanismes moteurs et qu’il devait être pris comme une forme de connaissance supposant elle-même une mentalité très particulière([[ Darwin a émis l’hypothèse, en 1859, que l’instinct était un mécanisme évolué parmi d’autres, qui évoluait à travers « une accumulation lente et graduelle de nombreuses variations légères et cependant avantageuses » (Darwin, 1859, p.256). Il n’a pas rencontré sur ce terrain le succès qu’il a remporté par ailleurs. Au début du vingtième siècle, la notion d’instinct était au centre des discussions sur la théorie de l’évolution. Dans L’Évolution créatrice (1907), Bergson formulait ainsi ses réserves envers Darwin : si les instincts impliquent des séquences intégrées, très complexes, d’événements physiologiques, comment se fait-il qu’ils évoluent de manière graduelle ? Quand les difficultés de Darwin à rendre compte de l’instinct sont devenues patentes, entre la fin des années 1890 et les années 1920, toute une école de « théoriciens de l’instinct » s’est constituée dans le monde anglophone autour de Conwy Lloyd Morgan, W.H.R. Rivers ou William McDougall. Tous ne se reconnaissaient pas, loin s’en faut, une parenté avec Bergson, mais ils soutenaient tous que l’instinct devait être conçu sur le modèle de la connaissance. Cf. Fletcher (1968), pour une étude favorable à ce groupe.
). De même que le somnambule est parfaitement conscient de ce qu’il fait, mais n’est pas conscient de pourquoi il le fait, l’activité instinctive implique un type de conscience non intellectuelle, qui ignore ses visées. La théorie somnambulique de l’instinct se voit accorder une place prépondérante dans ce débat, elle intervient à trois reprises dans l’ouvrage.
Nous allons nous contenter ici de retracer l’itinéraire de Deleuze depuis son intérêt initial pour la théorie de l’instinct de Bergson jusqu’à sa reprise de la théorie de l’instinct de Jung, dans son premier essai sur Sacher-Masoch. Il se trouve aussi que le texte de Jung auquel Deleuze se réfère à propos de l’instinct est en lui-même, et de manière explicite, une ré-élaboration de la théorie de l’instinct de Bergson. Par ailleurs, l’emploi du concept d’archétype chez Jung provient également d’une interprétation de la théorie bergsonienne([[ La relation entre Bergson et Jung a déjà été soulignée, mais demeure relativement négligée. Voir l’article de Pete Gunter « Bergson and Jung » (1982), qui offre un aperçu plus large du rapport entre les deux penseurs.). Il y a donc une voie toute tracée de Bergson à Jung, qui éclaire le jungisme revendiqué de Deleuze dans son article de 1961([[ La théorie de l’instinct paraît avoir profondément préoccupé Deleuze pendant ce qu’il appelle un « trou de huit ans » dans sa vie, entre 1953 et 1961, durant lequel il a très peu publié. Il pouvait ainsi déclarer, dans une interview, à propos de cette période : « Je sais pourtant ce que je faisais, où et comment je vivais pendant ces années, mais je le sais abstraitement, un peu comme si quelqu’un me racontait des souvenirs auxquels je crois, mais que je n’ai pas vraiment. C’est comme un trou dans ma vie, un trou de huit ans. [… Des catalepsies ou des espèces de somnambulisme sur plusieurs années, la plupart des vies en comportent. C’est peut-être dans ces trous que se fait le mouvement. » (Deleuze, 1990, p. 189). La référence au somnambulisme intrigue beaucoup, lorsque l’on songe à Instincts et institutions : cela laisse à penser que Deleuze ne se contentait pas de mener des recherches sur le somnambulisme et qu’il le vivait bel et bien en tant que problème. À la fin de ces huit ans, en 1961, Deleuze publie deux articles très différents, « Lucrèce et le naturalisme » et « De Sacher-Masoch au masochisme ». Les textes sont tellement opposés que l’on pourrait douter qu’il s’agisse du même auteur. Le premier plaide pour un naturalisme philosophique qui triomphe de l’appel religieux au mythe et au destin, le second est un voyage psychologique dans les profondeurs de l’histoire mythique ! Il faut noter toutefois que l’essai sur Lucrèce comporte des références aux concepts jungiens d’anima et animus.). Dans un passage-clef, Deleuze reprend à son compte l’affirmation de Jung selon laquelle les archétypes sont des « perceptions internes des Images originelles » qui accompagnent l’activation de l’instinct. Deleuze paraphrase ici un passage de la conférence de Jung, « Instinct et inconscient », prononcée à Londres en 1919. S’ensuit que l’adoption ultérieure de la théorie de l’instinct de Jung, dans le cadre de sa théorie du masochisme, peut être lue, pour partie au moins, comme une réponse à des problèmes internes à la conception somnambulique de l’instinct chez Bergson.
Comment Deleuze passe-t-il de l’instinct bergsonien à l’instinct jungien, dans son étude du masochisme ? Comment expliquer l’importance du « devenir-insecte » dans la phase initiale, « somnambulique », de Deleuze, celle qui précède son tournant vers les relations homme / femme dans la théorie du masochisme ? Si la question paraît étrange, c’est que les théories en jeu sont elles-mêmes assez étranges. On chercherait en vain à imposer à la première époque de la pensée de Deleuze les cadres conceptuels qui caractérisent la « théorie » contemporaine.
Le Deleuze de 1953 accepte la proposition de Bergson selon laquelle, s’il est un endroit où l’instinct apparaît clairement, c’est dans le monde des insectes. Dès 1961, il souscrit, dans le cadre de sa théorie du masochisme, aux prolongements apportés par Jung à la théorie de l’instinct de Bergson. Le masochisme y apparaît comme un rituel sexuel destiné à provoquer une régression à l’image archétypale de la mère, pour qui la souffrance est endurée. S’il y a un « instinct de mort » dans le masochisme, selon Deleuze, c’est parce que l’instinct lui-même implique une réactualisation régressive d’une image archétypale particulière. « En vérité, tout est symbole dans l’inconscient : la sexualité, la mort, non moins que le reste. La mort doit être comprise comme une mort symbolique, et le retour à la matière, comme un retour à la mort symbolique. (…) Le masochisme est perception de l’image maternelle ou de la mère dévorante ; il fait des détours et le chemin nécessaire pour la percevoir là où elle est. »([[ Suivre cette ligne de pensée peut aider aussi à comprendre pourquoi Deleuze demeurait fidèle à sa traduction de Todestrieb en « instinct de mort », bien après que cette traduction ait été rejetée par Lacan et ses disciples. Le recours de Deleuze à la notion freudienne de Todestrieb en conclusion de la Présentation de Sacher-Masoch survient au terme d’une longue période de résistance à Freud, et sa conservation de l’idée d’instinct de mort porte la trace de sa fréquentation de la pensée jungienne. Lorsqu’on lit attentivement l’analyse de l’instinct de mort dans Présentation de Sacher-Masoch, il apparaît que cette notion a en réalité fort peu à voir avec Freud.) Le masochisme provoque une régression qui répète à l’envers l’interdit du père : la loi du père n’interdit plus l’inceste, elle promet maintenant la castration, soit la condition du rapport sexuel incestueux avec la mère. Il s’y joue donc un renversement de valeur du fantasme d’inceste, puisque l’inceste est maintenant ressenti (selon Jung) comme symbole de renaissance([[ Selon Jung, « l’inceste n’indique que dans quelques très rares cas une complication d’ordre personnel. Il a généralement une dimension religieuse, et c’est la raison pour laquelle il joue un rôle décisif dans la plupart des cosmogonies et dans bon nombre de mythes. Freud, qui s’en tenait en revanche à une interprétation littérale, ne pouvait saisir la portée spirituelle de l’inceste en tant que symbole. » (Jung, 1961, p. 191) Freud avait une certaine difficulté à voir que l’« inceste est traditionnellement la prérogative de la royauté et des divinités » (ibid., p. 151). Or, l’inceste possède dans ces cas une autre dimension, c’est un symbole de renaissance. Pour une réflexion plus approfondie sur le sens de l’inceste chez Freud, Jung et Deleuze, cf. mon article « Rebirth through Incest ; Deleuze’s Early Jungianism » (Kerslake, 2004).). L’idée que la sexualité était intrinsèquement régressive était essentielle pour Deleuze, à cette époque et jusqu’à Différence et répétition compris. Ce n’est pas tant le masochisme qui est régressif, que le rapport sexuel lui-même, si l’on prend à la lettre les références au Thalassa de Ferenczi([[ Thalassa : A Theory of Genitality (1924) est sans doute la pointe extrême de la récapitulation dans toute l’histoire de la psychanalyse. Ferenczi suggère que, loin de s’arrêter à la naissance ou même à l’enfance, la récapitulation culmine dans le rapport sexuel lui-même : « On pourrait très exactement parler d’une récapitulation condensée du développement sexuel qui se produit au cours de chaque acte sexuel. » (Ferenczi, 1924, p. 15) Dans un passage sur l’ontogenèse de sa conférence de 1967 sur « La Méthode de dramatisation », Deleuze écrit que « Ferenczi a montré, dans la vie sexuelle, comment le dynamisme physique d’éléments cellulaires se trouvait repris dans le dynamisme biologique d’organes et même dans le dynamisme psychique des personnes » (Deleuze, 1967, p. 137). Dans Différence et répétition, il reprend cette idée en omettant la référence à Ferenczi : « On a souvent remarqué que le comportement sexuel global de l’homme et de la femme tend à reproduire le mouvement de leurs organes, et que celui-ci, à son tour, tend à reproduire le dynamisme des éléments cellulaires : trois dramatisations d’ordres divers se font écho, psychique, organique et chimique. » (Deleuze, 1968, pp. 283-284)).
Je me dois d’avertir le lecteur que nous nous éloignons, pour quelques pages encore, de la pensée contemporaine… Deux enjeux retiennent désormais mon attention. Il me semble tout d’abord que ce parcours présente un intérêt en lui-même, parce que bon nombre de concepts de Deleuze demeurent obscurs. Il me semble également que pour mettre ces concepts en circulation dans les champs politique et libidinal, il vaut mieux commencer par les comprendre, et voir comment ils fonctionnent. Et pour comprendre ces concepts, il faut restituer les contextes de leur apparition. À cela s’ajoute un second enjeu. Comme nous allons le voir, l’approche somnambulique de l’instinct fait ressortir que celui-ci est accompagné d’une forme particulière de conscience qui n’est « inconsciente » qu’au sens restreint où elle est inconsciente à la pensée représentative. Instinct et masochisme sont censés impliquer des types particuliers de conscience. Deleuze souligne qu’ils impliquent des expériences vécues([[ Peut-être au sens hégélien de Erfahrung plutôt que Erlebnis – l’expérience correspondant à ce qui est vécu, un processus ou, parfois, une épreuve.). Il se démarque ainsi de nombreux théoriciens (de l’École de Francfort à Negri et Hardt), selon lesquels l’expérience subjective est toujours déjà imprégnée de représentations ou porte la marque biopolitique du capitalisme avancé (quand ce ne sont pas les deux à la fois). La pointe même de la pensée de Deleuze se trouve dans cette théorisation positive des processus autonomes de l’inconscient. Instincts et intuitions, expériences amoureuses, intoxications, expériences ésotériques, crises de nerfs, rêves et cauchemars, tous impliquent des « dramatisations » relativement indépendantes de notre activité représentative quotidienne, et tous impliquent ce que Deleuze et Jung appellent l’un comme l’autre « l’individuation ». Fondamentalement, l’idée est ici qu’agir comme si les processus d’individuation n’existaient pas (comme le font souvent les auteurs susmentionnés) irait à l’encontre du but recherché et priverait ceux qui agissent de la possibilité de partir dans d’autres directions. Reprendre, au profit de la théorie et de la pratique, la positivité commune aux processus d’individuation pourrait requérir cependant de nouer d’étranges alliances avec des traditions de pensée plus « ésotériques » (qui n’ont pas toujours été liées à la droite, particulièrement en France). Deleuze n’a pas craint en tout cas de s’y risquer.
Sympathie divinatrice
La théorie de la « sympathie instinctive » – dont le principal exemple est la guêpe qui paralyse la chenille de façon à fournir à sa larve une nourriture vivante – est probablement l’élément le plus curieux de la philosophie de Bergson. Passant en revue les contributions de Fabre et Bergson dans L’Analyse de l’esprit, Bertrand Russell remarquait que « l’amour du merveilleux pouvait induire en erreur un observateur aussi méticuleux que Fabre et un philosophe aussi éminent que Bergson » (Russell, 1921, p. 56). À partir de 1920, une réaction véhémente a éclaté contre les excès de la théorie de l’instinct, et le behaviorisme s’est escrimé à réduire les instincts à des réflexes([[ Le passage qui porte sur « Instinct et réflexe », dans Instincts et institutions, est tiré de La Structure de l’organisme, de Kurt Goldstein, et c’est une critique plutôt qu’une adhésion à l’idée que les réflexes puissent être isolés en tant qu’entités indépendantes, sans prendre en compte l’intégralité de l’organisme (Deleuze, 1953, p. 31). On voit à nouveau que la politique éditoriale de Deleuze se démarque profondément du courant majoritaire de la théorie de l’instinct.). Les partisans de l’instinct ont sombré dans l’oubli, et si la théorie de Bergson a survécu, c’est de manière purement accidentelle, parce qu’elle avait été avancée par un philosophe dont l’œuvre était reconnue par ailleurs (on pourrait en dire autant des théories voisines de Schopenhauer). On s’accorde généralement à considérer qu’il aura fallu l’émergence de l’éthologie de Lorenz et Timbergen dans les années 1950 pour que le concept d’instinct redevienne acceptable. Ces auteurs ont tenu, l’un comme l’autre, à montrer que leur théorie était compatible avec celle de Darwin. Le projet Instincts et institutions de Deleuze était sans nul doute original et il a vraisemblablement paru anachronique à l’instant même de sa publication. Jusqu’à plus ample informé, aucun commentateur de Deleuze ne s’y est penché autrement qu’en passant, et le recueil est épuisé depuis des années.
Le chapitre que Deleuze consacre à l’instinct dans Instincts et institutions s’ouvre sur une citation de Cuvier : « On ne peut se faire d’idée claire de l’instinct qu’en admettant que ces animaux ont dans leur sensorium des images ou sensations innées et constantes, qui les déterminent à agir comme les sensations ordinaires et accidentelles le déterminent communément. C’est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et dans tout ce qui a rapport à leur instinct on peut les considérer comme des espèces de somnambules. » (Cuvier, 1817 : I, pp. 53-54 ; Deleuze, 1953, p. 18) Le texte suivant, celui de Fabre, ne revient pas sur ces partis pris analytiques, qu’il paraît plutôt déterminé à illustrer. Fabre y décrit l’un des comportements les plus troublants qui puissent se trouver dans l’ordre des hymenoptera, les attaques paralysantes de la guêpe Ammophila hirsuta. Bien que Deleuze cite un certain nombre de textes de Fabre dans Instincts et institutions, il est vraisemblable que la description de l’Ammophila lui est venue de Bergson, qui s’y réfère dans les pages qu’il consacre à l’instinct dans L’Évolution créatrice (Bergson, 1907, pp. 187-189). Les guêpes qui construisent leurs nids en solitaire furent au cœur des débats sur l’instinct à la fin du dix-neuvième siècle. Leur caractère solitaire leur interdit aussi bien l’apprentissage de la construction des nids que celui des comportements de chasse. Pour nourrir ses larves, la guêpe Ammophila chasse des chenilles qui peuvent atteindre quinze fois son propre poids. Les larves refusant les cadavres, la guêpe paralyse sa proie pour la leur présenter immobile et vivante. Fabre décrit la série d’opérations rapides et précises à laquelle se livre la guêpe pour neutraliser les principaux centres moteurs de la chenille. Il est frappé par le fait que les guêpes paralysantes visent précisément les ganglions moteurs, comme si elles savaient que piquer d’autres ganglions pouvait entraîner leur mort et donc la putréfaction. L’Ammophila pique les centres moteurs de la chenille à neuf reprises, et c’est très exactement ce qu’il faut pour l’immobiliser. Elle presse alors la tête de la chenille à l’aide de ses mandibules, avec, cette fois encore, la force suffisante pour la paralyser sans l’achever. Une fois l’attaque terminée, l’Ammophila attrape la chenille à la gorge et la ramène dans son terrier, une sorte de puits creusé dans la terre. À cheval sur les segments paralysés de la chenille, la larve qui vient d’éclore a maintenant un accès continu à une nourriture préservée de la putréfaction. Pendant toute l’opération, d’après Fabre, la guêpe opère avec une précision chirurgicale, comme si le système nerveux pourtant complexe de sa victime ne présentait pour elle aucun mystère (Deleuze, 1953, p. 19 ; Fabre, 1920, pp. 38-40). Favre s’appuyait sur ce type de comportement, complexe et cohérent, pour affirmer contre Darwin la fixité des espèces.
La guêpe et la chenille de Fabre fournissent à Bergson la pièce maîtresse de son propos sur l’instinct. On voit que la fascination de Deleuze et Guattari pour « l’évolution a-parallèle » de la guêpe et de l’orchidée trouve sa source dans l’ancienne fascination de Deleuze pour la danse funèbre de la guêpe et de la chenille chez Fabre et Bergson. Ce qui se produit ici, d’après Bergson (qui va beaucoup plus loin que Fabre), est l’exemple d’une sympathie divinatrice qui traverse toute la nature. Depuis sa première formulation, il faut croire que cette hypothèse est demeurée totalement inacceptable (Jankélévitch, 1959, p. 152). Qu’est-ce donc que cette sympathie ?
Bergson fait ressortir l’instinct en l’opposant à l’intelligence, entendue comme capacité d’utiliser des outils. Alors que « l’intelligence achevée est la faculté de fabriquer et d’employer des instruments inorganisés », « l’instinct achevé est une faculté d’utiliser et même de construire des instruments organisés » (Bergson, 1907, p. 152). Il compte pourtant montrer que la conscience intelligente n’épuise pas le genre de la conscience, et que l’on est fondé à soutenir l’existence d’une conscience « en droit » – ce que Deleuze appellera une « pure conscience » –, qui est tout à fait indépendante du fonctionnement de l’intelligence (ibid., p. 195)([[ « On pourrait supposer que, même chez l’animal le plus rudimentaire, la conscience couvre, en droit, un champ énorme, mais qu’elle est comprimée, en fait dans une espèce d’étau : chaque progrès des centres nerveux, en donnant à l’organisme le choix entre un plus grand nombre d’actions, lancerait un appel aux virtualités capable d’entourer le réel, desserrerait ainsi l’étau, et laisserait plus librement passer la conscience. Dans cette seconde hypothèse (…), il serait encore plus vrai de dire que l’action est l’instrument de la conscience (…). Tout se passe comme si un large courant de conscience avait pénétré dans la matière, chargé comme toute conscience d’une multiplicité énorme de virtualités qui s’entrepénétraient. » (Bergson, 1907, pp. 195-197) Deleuze reprend cette notion de la conscience dans « La Conception de la différence chez Bergson » (Deleuze, 1956b, p. 57), et elle affleure également à la surface de Différence et répétition (Deleuze, 1968, p. 284). Il faut bien voir pourtant que Deleuze est en butte à la même difficulté que Bergson : il ne parvient pas à rendre compte de l’identité entre pure conscience et inconscience.). L’instinct discerne une situation « du dedans, tout autrement que par un processus de connaissance, par une intuition (vécue plutôt que représentée) » (ibid., p. 190). Les instincts sont « du senti plutôt que du pensé » (p. 186). Il ne s’agit pas de le penser comme un inconscient « absolu » (parce qu’alors il ne serait pas intuitif), mais bien comme un inconscient relatif à l’intelligence.
Chez Freud, les choses sont assez simples : une représentation est ou n’est pas inconsciente. Les représentations inconscientes, refoulées, sont déduites de leurs dérivés, les représentations conscientes. Pour la tradition somnambulique, en revanche, c’est la dissociation de la conscience qui constitue le fait clinique premier. Si, par la suite, l’état dissocié est nié, oublié par l’ego, rien ne permet d’affirmer qu’il n’a pas été pleinement conscient pendant qu’il se produisait. La conscience dissociée, somnambulique, s’apparente à la transe, à la conscience unidirectionnelle. Elle est d’une autre nature que la conscience ordinaire, représentative, qui implique la synthèse cognitive([[ La tradition somnambulique, de Schopenhauer à Jung, était allée de pair avec la tradition kantienne dans leur approche de la conscience. Suivant l’accent sur l’aperception et la synthèse dans la tradition psychologique kantienne représentée par Wundt, Janet avait différencié la conscience aperceptive ou synthétique d’autres états de conscience non représentative repérés dans les cas de dissociation. Alors que Wundt avait estimé que l’idée même d’états mentaux inconscients n’était pas recevable, parce que l’aperception et la synthèse caractérisaient tout type de conscience, Janet et Jung rétorquaient qu’on pouvait parfaitement concevoir des états de conscience dissociée, non représentative, des états apparentés à la transe. Le rapport entre Deleuze, Janet et Jung est analysé dans mon ouvrage Deleuze and the Unconscious, Londres, Continuum, 2006.). Schopenhauer et Bergson soutiennent quant à eux que la psychopathologie n’est pas seule à fournir des cas de conscience somnambulique. On peut, on doit même, selon Bergson, attribuer à l’instinct la conscience somnambulique.
Pourtant, l’argument de Bergson qui vise à attribuer de la conscience à l’instinct procède, peut-être déjà de manière fatale, par analogie avec la mémoire. « Comment ne pas voir que la vie procède ici comme la conscience en général, comme la mémoire ? » (Bergson, 1907, p. 181) Il n’est que de considérer la mémoire humaine : « Nous traînons derrière nous, sans nous en apercevoir, la totalité de notre passé ; mais notre mémoire ne verse dans le présent que les deux ou trois souvenirs qui complèteront par quelque côté notre situation actuelle. » (ibid.) Il en va de même de la conscience instinctive : « Il est impossible de considérer certains instincts spéciaux de l’animal et de la plante, évidemment nés dans des circonstances extraordinaires, sans les rapprocher de ces souvenirs, en apparence oubliés, qui jaillissent tout à coup sous la pression d’un besoin urgent. » (ibid. Je souligne.) Il y a donc une « histoire interne » de la nature, une perspective de la « nature du dedans », qui est parallèle aux types de comportement instinctifs. L’hyménoptère paraît doté d’une sorte de « mémoire organique » (ibid., p. 21), grâce à laquelle il peut réactiver, sous la forme d’une image, une ligne phylétique apparentée ! Sous la « pression d’un besoin urgent », l’instinct peut régresser à une forme arthropodienne commune, qu’il partage avec sa victime potentielle, et avoir l’intuition de l’emplacement anatomique des ganglions moteurs de cette dernière. Si l’Ammophila parvient à isoler les ganglions appropriés de sa victime, c’est parce qu’il peut, d’une certaine manière, « s’identifier » à sa victime. Force est de reconnaître qu’il « n’en saisit sans doute que peu de chose, juste ce qui l’intéresse ; [mais du moins le saisit-il du dedans, tout autrement que par un processus de connaissance, par une intuition (vécue plutôt que représentée) qui ressemble sans doute à ce qu’on appelle chez nous sympathie divinatrice. » (ibid., pp. 190-191)([[ Il nous faut supposer « entre le Sphex et sa victime une sympathie (au sens étymologique du mot) qui le renseignât du dedans, pour ainsi dire, sur la vulnérabilité de la Chenille. Ce sentiment de vulnérabilité pourrait ne rien devoir à la perception extérieure, et résulter de la seule mise en présence du Sphex et de la Chenille, considérés non plus comme deux organismes, mais comme deux activités. Il exprimerait sous une forme concrète le rapport de l’un à l’autre. » (Bergson, 1907, pp. 188-189). Ce passage est cité dans Instincts et institutions.)
La théorie de l’instinct de Bergson nous entraîne dans un univers alternatif (ou, plus exactement, parallèle), totalement différent du nôtre, qui n’obéit à aucune loi physique ou morale connue, où la guêpe et la chenille se livrent à un étrange et cruel spectacle au cours duquel on entre en « sympathie » avec les autres avant de se mettre soudain à les torturer. Bergson compare l’instinct à un « thème musical » (ibid., p. 186), mais on a quelque difficulté à envisager la réalité de ce théâtre musical, parce qu’il intervient dans le courant de la pure durée, sans arrière-plan spatial. Selon Bergson, cet ordre alternatif de l’Insecte n’habite pas un monde radicalement différent de celui de l’Homme – il habite le même monde, vu de l’intérieur. Quoi qu’il en soit de la beauté gothique de la vision cauchemardesque et colorée de Bergson de la sympathie universelle, les arguments en sa faveur semblent faciles à démonter. Bergson soutient que cette régression folle (sous la « pression d’un besoin urgent ») implique l’intuition divinatrice d’un passé remémoré, commun. Et moins un tel effort est intelligent, mieux il vaut. Dirons-nous alors que l’idée de Lorenz et Tinbergen exige moins d’hypothèses ? L’instinct est un mécanisme évolué qui sélectionne un certain nombre de paramètres de son environnement, qui servent eux-mêmes de détonateurs pour enclencher un type de comportement mécanique.
Instinct et intuition
Mais il y a peut-être une autre manière de rendre compte de la théorie de Bergson. Et si l’on considérait que le point de départ de Bergson était, comme dans L’Essai sur les données immédiates de la conscience, la durée, le fait de la durée ? Commençons par une remarque concernant ce que nous pouvons connaître : la durée échappe à l’intelligence, bien qu’elle soit consciente. C’est donc qu’il y a une autre faculté cognitive à côté de l’intelligence : l’intuition. L’intuition, comme le soutient Bergson, est le type de connaissance à l’œuvre dans les actes de conscience non intellectuels, tels que la création et l’appréciation esthétiques, ou encore la sympathie. Une caractéristique fondamentale de la créativité artistique, par exemple, est qu’elle s’efforce d’« entrer » dans l’objet qu’elle dépeint (Bergson, 1907, p. 192). Il y a un « animisme » au cœur de la plupart des formes d’art. L’artiste s’efforce de saisir « l’intention de la vie, le mouvement simple qui court à travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne une signification, lui échappe », d’animer les descriptions et peintures qui restituent la forme de la chose figurée. L’artiste développe sa puissance en « se replaçant à l’intérieur de l’objet par une espèce de sympathie » (ibid.). Il est peut-être possible alors d’envisager que Bergson parte de l’intuition pour en déduire l’instinct, tel qu’on le trouve chez l’animal. Et cela voudrait dire qu’il cherche à montrer autre chose. Il soutiendrait, tout au plus, que s’il y avait une conscience chez les animaux, elle ressemblerait moins à la conscience intelligente qu’à la conscience intuitive. Si l’on y ajoute l’argument, tiré de l’« Introduction à la métaphysique » de 1903, selon lequel commencer par la réalité de la durée « permet de dépasser l’idéalisme aussi bien que le réalisme, d’affirmer l’existence d’objets inférieurs et supérieurs à nous, quoique cependant, en un certain sens, intérieurs à nous, de les faire coexister ensemble sans difficulté » (Bergson, 1903, p. 233), alors la ligne de pensée de Bergson ne paraît plus si improbable.
Bergson donne de l’intuition une définition très particulière : « l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment » (Bergson, 1907, p. 192). Nous ne savons même pas à quoi ressemble la pure conscience instinctive. La conscience esthétique n’est pas véritablement « instinctive », dans la mesure précisément où elle peut appliquer le mode intuitif d’appréhension à n’importe quel objet. La puissance animiste de la sympathie peut tout prendre pour objet. Bergson est donc conduit à argumenter à partir de l’universalité dans le cas de l’intuition humaine, pour revenir ensuite à une spécificité intuitionnelle de l’instinct chez les êtres vivants non intellectuels. Si l’on accepte cette déduction, alors on pourrait déduire aussi que, dans l’intuition esthétique ou affective, « nous expérimentons en nous-mêmes, sous une forme bien plus vague, et trop pénétrée aussi d’intelligence, quelque chose de ce qui doit se passer dans la conscience d’un insecte agissant par instinct. » (ibid., p. 190)
Il se pourrait que le texte de Bergson admette ces interprétations concurrentes de la théorie des instincts. Ceux qui se passionnent aujourd’hui pour le merveilleux feraient peut-être bien de se rallier à la seconde interprétation([[ Rien ne garantit pourtant que Deleuze eût approuvé. Certains passages-clefs du Bergsonisme paraissent reposer sur la « sympathie divinatrice » bergsonienne – moyennant il est vrai une certaine prudence. Lorsque Deleuze traite de l’évolutionnisme de Bergson, au cours d’un passage très abstrait où il montre que l’évolution implique l’actualisation de « niveaux » qui coexistent en virtualité, une bonne part des notes de bas de page renvoient aux textes de Bergson sur l’instinct (Deleuze, 1966, pp. 103-108). L’instinct n’est mentionné qu’une fois dans le corps du texte (ibid., p. 107), mais il y joue un rôle décisif. N’allez pas croire pour autant que, muni de ces références, toutes les obscurités se dissipent… Bergson affirme, dans un passage repris par Deleuze, que « la vie procède ici comme la conscience en général, comme la mémoire », coupée de ses mémoires latentes, « sauf cependant sur un ou deux points qui intéressent l’espèce qui vient de naître ». Deleuze ajoute en note que « ces points correspondent aux points brillants qui se détachaient à chaque niveau du cône. Chaque ligne de différenciation ou d’actualisation constitue donc un
Archétypes et individuation
Bergson dit de nous, êtres humains, que nous avons de l’intuition, mais pas d’instincts à proprement parler. Au long d’Instincts et institutions, Deleuze tranche la question : les êtres humains n’ont pas d’instincts. « L’homme n’a pas d’instincts, il fait des institutions. L’homme est un animal en train de dépouiller l’espèce. » (Deleuze, 1953b, p. 27). Si l’on entend « dépouiller » au sens de « muer », changer de peau comme le serpent, cela ne veut pas dire pour autant que nous n’avons pas d’instincts du tout, mais seulement qu’il y a dans la culture humaine une tendance à l’abolition de l’instinct([[ Ces deux positions (il n’y a pas d’instincts humains ; il y a une diminution progressive de l’instinct) poussent à une interprétation forte de la théorie de Bergson, en ceci que le terme « instinct » doit être pris comme applicable avant tout aux animaux non humains dans leur ensemble. L’argument consiste à dire que l’intuition est comme l’instinct, plutôt qu’à dire que l’instinct est comme l’intuition. Quand Deleuze conclut que l’«
Deleuze pourrait bien avoir trouvé chez Jung quelque chose qui aide à clarifier l’ambiguïté majeure de la théorie de Bergson. Notre expérience consciente est prise entre deux polarités – instinct et intelligence – dont la prédominance relative est toujours en flux. L’attention portée par Jung à l’individuation articule précisément le développement de la relation entre instinct et ego dans l’évolution de la vie. L’instinct est parfois entièrement dénué de conscience et devient une pure « ombre » qui hante la conscience intelligente (ou l’ego). Mais à d’autres moments, il ré-émerge comme la fin de l’activité intelligente. L’orgasme et la folie sont peut-être les exemples suprêmes de la conscience instinctive absolue chez les êtres humains. Mais (pour reprendre les termes de Bergson) on pourrait dire que le but de l’individuation pour Jung est d’aménager des harmonies plus riches entre instinct et intelligence, par l’exploration des possibilités de l’intuition.
Observons tout d’abord comment la théorie des archétypes de Jung émerge de la théorie de l’instinct de Bergson. La conférence de 1919 de Jung sur « L’instinct et l’inconscient » est un moment important pour comprendre le développement de sa pensée, parce que le terme même d’archétype y apparaît pour la première fois([[ La conférence a été prononcée à Londres, au cours d’un colloque et sous le même intitulé. Elle était organisée conjointement par la British Psychological Society, l’Aristotelian Society et l’association Mind. Un certain nombre des partisans en vue de la théorie de l’instinct, W.H.R. Rivers, William McDougall et James Drever assistaient au colloque et l’intervention de Jung répondait pour partie à une intervention de Rivers. Ce rassemblement en 1919 coïncide avec le pic de la théorie de l’instinct des premières décennies du vingtième siècle, étant donné qu’un an auparavant, J.B. Watson avait publié sa célèbre attaque behavioriste précisément contre la notion d’instinct, condamnant la théorie de l’instinct à se replier dans l’ombre jusqu’à ce que les éthologues la réhabilitent. À la différence des autres intervenants, Jung s’était rallié depuis peu à la théorie de l’instinct, mais c’était pour ne jamais la renier, y compris dans la période où les behavioristes tenaient le haut du pavé.). Comme exemple d’instinct, Jung commence par le papillon nocturne du Yucca et son « instinct de propagation incroyablement raffiné » (Jung, 1919, p. 132). Au cours d’une opération complexe à laquelle il ne participe qu’une fois dans sa vie, le papillon pond son œuf à l’intérieur d’une plante dont les fleurs ne s’ouvrent que pour une nuit. Comment expliquer un instinct de cette sorte ? Jung élabore une critique assez confuse de l’explication de l’instinct chez Darwin et dit que « d’autres types d’explication, dérivant de la philosophie de Bergson ont été mis en avant récemment, qui mettent l’accent sur le rôle joué par l’intuition » (ibid.). Les mérites de ses griefs envers Darwin mis à part, est-on en droit d’espérer que Jung aide à donner sens à la théorie de Bergson ? L’intuition, selon Jung, « est un processus inconscient en ceci que son résultat est le surgissement dans la conscience d’un contenu inconscient, d’une idée soudaine, d’un
Après avoir établi un cadre bergsonien pour sa théorie de l’instinct, Jung ajoute la possibilité que les images qui accompagnent l’actualisation de l’instinct puissent être « des formes d’
L’image qui libère le comportement instinctif de l’animal n’est donc pas directement réductible à une figure sans image, mécanique, comme dans l’éthologie de Lorenz et Tinbergen. Dans le modèle de Jung, la conscience instinctive des animaux se manifesterait à travers une confrontation avec une image qui inciterait à une action, action dont les moyens et les visées échapperaient à l’animal. Les origines biologiques de cette image pourraient être expliquées de manière mécanique, comme le fait Lorenz. Ce qui est ajouté est un cadre a priori qui garantit que lorsque l’image spécifique est vue dans le monde extérieur, elle est abordée comme si elle avait déjà été en train d’attendre, coupant alors le flux de conscience intelligente (dont l’existence chez les animaux a déjà été démontrée). Il y aurait une expérience archétypale de l’animal qui serait alors vécue comme une sorte de paramnésie, un phénomène de déjà vu.
Plus précisément, pour que l’instinct puisse se consommer à travers la conscience somnambulique de l’image, il faudrait que la conscience représentative soit supprimée. Mais cette suppression serait évidemment plus problématique chez les êtres humains, dont la conscience est dominée par l’intelligence et ses habitudes. C’est ici qu’intervient la dimension kantienne chez Jung et qu’elle prend toute sa force. Dans son article de 1918 « Le Rôle de l’inconscient », Jung parle « des conditions a priori de la production du fantasme » (Jung, 1918, p. 10), pointant (même de manière confuse) un rapport avec la théorie kantienne de l’imagination productive. La finesse de Deleuze est de voir comment cette piste peut être rattachée à l’indication que Jung donne par ailleurs et d’après laquelle, chez l’homme, l’archétype prend la forme de problèmes qui transcendent les facultés de la conscience intelligente. Dans « Les Étapes de la vie », Jung écrit que, tandis que l’intelligence en vient à dominer « la vie psychique de l’homme civilisé » aux dépens de l’instinct, l’intelligence elle-même rencontre ses propres limites, qui permettent à leur tour à la conscience instinctive de revenir. Le problème, avec l’intelligence, c’est qu’elle se heurte parfois à des problèmes insurmontables. « C’est à l’accroissement de la conscience que nous devons l’existence de problèmes. (…) Tant que nous sommes immergés dans la nature, nous sommes inconscients et nous vivons dans la sécurité de l’instinct, qui ne connaît pas de problèmes » (Jung, 1931, p. 388). L’avancée de Jung, pour Deleuze, consiste à identifier une zone « problématique » dans l’intelligence humaine, à travers laquelle la forme instinctive de la conscience peut revenir. Une faille est ouverte pour le retour d’un « instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment » (Bergson, 1907, p. 192). La conscience somnambulique, de ce fait, n’est pas nécessairement produite par des événements traumatiques, mais elle s’impose aussi en exploitant les trous problématiques de l’intelligence, en répondant de manière créative à travers l’imagination productive([[ Deleuze reprend le modèle de Jung dans sa théorie des Idées problématiques dans Différence et répétition : « Un des points les plus importants de la théorie de Jung n’était-il pas déjà là : la force de
L’individuation se produit quand l’imagination, confrontée aux Idées problématiques, essaie d’invoquer le pouvoir de l’intuition. Pour Jung, le rêve, l’amour, l’« imagination active » et les expériences ésotériques sont les moyens et outils dont disposent les personnes en cours d’individuation (les individuants, serions-nous tenté de dire). Pour Deleuze, ce sont l’art, l’amour, le masochisme, l’intoxication, l’expérience ésotérique et la conscience révolutionnaire.
L’activité positive de l’inconscient
En ce qui concerne le champ de la sexualité, le masochisme apparaît dans les premiers écrits de Deleuze comme la forme privilégiée d’individuation. L’« humour » de la lecture deleuzienne de Jung est qu’elle replace l’exploration jungienne du symbolisme de la renaissance dans la sphère de la sexualité. Jung n’évoque jamais pour sa part le masochisme. Deleuze facilite sa « perversion » du jungisme en exhumant une histoire mythique (qui doit autant à Bachofen qu’à Jung) de la répression de l’Anima par la société patriarcale. Ce schéma historique est aussi messianique que mythique, parce que le masochiste annonce aussi un « nouvel Adam », « l’homme de la commune ». Le masochisme incarne alors, sous une forme sexuelle, une tendance profonde, cosmo-historique, à la réconciliation de l’instinct et de l’intelligence. Le masochiste ne se soumet pas au Manque, il ravage son corps et le monde pour trouver l’incarnation de ce qu’il risque de perdre.
À partir de 1961, on observe chez Deleuze un rejet graduel de l’idée d’une primauté de l’archétype de la mère. Dans Proust et les signes, il écrit qu’« une différence originelle préside à nos amours. Peut-être est-ce l’image de la Mère – ou celle du Père pour une femme, pour Mlle de Vinteuil. Plus profondément, c’est une image lointaine au-delà de notre expérience, un Thème qui nous dépasse, une sorte d’archétype. Image, idée ou essence assez riche pour se diversifier dans les êtres que nous aimons, et même dans un seul être aimé ; mais telle aussi qu’elle se répète dans nos amours successifs, et dans chacun de nos amours pris isolément » (Deleuze, 1964, pp. 81-82). Il n’y a pas jusqu’ici de grand changement par rapport à l’essai de 1961 sur Masoch. L’élément sur l’amour de la femme pour le Père n’est pas développé ; la série amoureuse est rapportée à la Mère. Deleuze avance pourtant désormais que « l’image de la mère n’est peut-être pas le thème le plus profond, ni la raison de la série amoureuse : il est vrai que nos amours répètent nos sentiments pour la mère, mais ceux-ci répètent déjà d’autres amours, que nous n’avons pas nous-mêmes vécus » (ibid., p. 87) « Le héros de la Recherche, en aimant sa mère, répète déjà l’amour de Swann pour Odette. » (Deleuze, 1968, p.139) Swann se rend au domicile de Marcel alors qu’il se trouve dans les affres d’un amour pour l’infidèle Odette. Bien que Swann prive le héros de sa mère, le héros s’identifie avec l’angoisse de Swann envers une autre femme ; l’angoisse de Swann sert de médiation à sa propre angoisse à peine formée. Ainsi, alors que l’on pourrait être tenté de « trouver l’origine de la série amoureuse dans l’amour du héros pour sa mère (…), là encore nous rencontrons Swann qui, venant dîner à Combray, prive l’enfant de sa présence maternelle, c’est déjà l’angoisse et le chagrin que Swann lui-même éprouvait pour Odette » (Deleuze, 1964, p. 86). Ce n’est plus seulement la mère qui est aimée, mais Odette aussi bien, à travers les yeux de Swann.
Ce développement n’entraîne pas un rejet du jungisme, mais une immersion plus profonde en lui En 1961, Deleuze s’inspirait surtout d’un ouvrage de Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles – un livre fascinant autant qu’incohérent. On ne sait jamais dans ce livre si Jung pense qu’« au début », l’enfant comme l’homme archaïque nourrissent réellement des désirs incestueux avec leur mère, ou s’il s’agit de projections rétrospectives (en premier lieu dans la crise sexuelle de l’adolescence et en second lieu dans la mise en place de la société patriarcale). Dans l’article de 1961 sur Masoch, Deleuze paraît préférer la première option ; le masochisme est une régression vers une sexualité « originelle » pré-génitale, incestueuse. Dans ses écrits ultérieurs, en revanche, Deleuze adopte plutôt la seconde option, qui était d’ailleurs également la direction qu’avait fini par emprunter Jung et qui trouvait sa première expression claire dans l’une de ses dernières lettres à Freud : « La grande quantité d’anxiété diffuse chez l’homme primitif, qui a conduit à la création de cérémonies taboues au sens le plus large (totem, etc.) a produit également, entre autres choses, le tabou de l’inceste… Si l’inceste est interdit, ce n’est pas parce qu’il est désiré, mais parce que l’anxiété diffuse réactive de manière régressive un matériau infantile et le transforme en cérémonie d’expiation (comme si l’inceste avait été ou aurait pu être désiré) » (Freud / Jung, 1975, # 315J).
Deleuze et Guattari recourent fréquemment à cet argument au cours de L’Anti-Œdipe. « La Loi nous dit : Tu n’épouseras pas ta mère et tu ne tueras pas ton père. Et nous, sujets dociles, nous nous disons : c’est donc ça que je voulais ! (…) On fait comme si l’on pouvait conclure directement du refoulement à la nature du refoulé, et aussi bien de l’interdiction à la nature de ce qui est interdit » (Deleuze et Guattari, 1972, p. 136). Dans ce cas, le masochisme cesse d’être la forme privilégiée de sexualité. Les autres chemins d’individuation que nous avons mentionnés peuvent désormais s’ouvrir, et le « désir » devenir identique à l’individuation elle-même. Jung, qui était le premier à recommander l’utilisation du terme de « désir », plutôt que celui de « sexualité », continue donc à former quelques-unes des idées fondamentales de Deleuze. Deleuze aurait d’ailleurs pu signer un passage comme celui-ci : « L’inconscient n’est pas simplement un réceptacle, c’est la matrice des choses mêmes dont l’esprit conscient voudrait se débarrasser. Nous pouvons faire un pas de plus et dire que l’inconscient crée en fait de nouveaux contenus (…). Il me paraît beaucoup plus important de découvrir ce qui constitue réellement l’activité positive de l’inconscient. La fonction positive de l’inconscient n’est, pour l’essentiel, que perturbée par les refoulements, et cette perturbation de son activité naturelle est peut-être la source principale des maladies soi-disant psychogéniques. » (Jung, 1931, p. 364)
Traduit de l’anglais par Christophe Degoutin
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