Jean- Luc Nancy :  » Le sens du monde »

Il ne nous resterait plus qu’à vivre (à vivre, peut-être donc plus à exister) dans un monde désenchanté [[Cf Nancy Jean-Luc, Le sens du monde, Ed. Galilée, Paris, 1993. Un tel énoncé, outre qu’il constitue un lieu commun que la philosophie a érigé en programme d’un non-programme, provient manifestement de très nombreuses sources historiques, du retrait du religieux, de ce que l’on nomme aujourd’hui « crise des idéologies », de la dislocation et du pourrissement nietzschéen du philosophème de la vérité. Plus généralement, la poésie moderne, depuis le romantisme, a saisi, cette Stimmung époquale, cette tonalité fondamentale. Sur un mode révélateur mais décalé, Hölderlin en fut le héraut.
Dans un entretien avec le journal Le Monde (mardi 29 mars 1994), Jean-Luc Nancy dit exactement : « Il reste à vivre un monde désenchanté sans vouloir le réenchanter. » Une telle phrase se révèle hautement problématique, non seulement parce qu’elle semble assimiler l’existence au bios, d’où l’insistance sur le corps, le partage des corps et des voix dans ce magnifique poème philosophique qu’est Corpus (Ed. Métailié, Paris, 1992). Mais il faudrait encore lire la complexité de ce « il reste à » comme abandon, comme nécessité ; autrement dit, lire ce « Il reste à » à la lumière du « sans vouloir ». Une pensée pensant ainsi le « reste » court peut-être le danger de n’être plus elle-même qu’un « reste » (une sorte de pur bios donc, entièrement irrelevable dans une « vie meilleure ou heureuse » comme disait Aristote), tellement elle risque d’apparaître dans ces conditions soumise aux nécessités et à la logique factuelles. Ainsi, « chaque un », qui est aussi un « être-avec » (mais cette distinction ou ces termes récemment réactivés en philosophie – Agamben, Nancy – révèlent-ils philosophiquement une quelconque vérité ? Exhibent-ils sur un mode définitif un état, un sens, une vérité ?), serait-il ouvert à l’existence, sans espoir d’une quelconque transfiguration d’une facticité en vérité. Le sens ne consisterait plus dans cet abandon qu’en la nudité d’exposition au monde. Il y a manifestement une grandeur et une beauté de cette philosophie de la nudité fragile et exposée. Mais une telle pensée du sens nu, à la différence au moins de celle, éthique et articulée sur l’infini et l’éternité, de Lévinas, serait dans l’impuissance d’élaborer une signification, d’en produire une. Elle trouverait peut-être même dans l’épuisement des ressources philosophiques insoupçonnées si l’existence et l’histoire ne dessinaient les limites d’une finitude radicale. Dans ces conditions, une pensée de la vérité, dans la philosophie et également dans la politique ou l’art, serait évidemment suspecte (de « ré-enchantement », d’oubli dogmatique de notre situation historiale, d’illusion) dès lors qu’elle s’efforcerait de construire ou de systématiser au nom de vérités excédant la finitude…
On peut se demander enfin si un tel geste de renoncement au sens – et dont on veut faire sens, fût-ce sur le mode blanchotien du désoeuvrement -, n’en rajoute pas sur la situation d’épuisement de l’époque… Si « chaque un » ne se trouve pas de ce fait, pensons aux plus vulnérables qui sont aussi les plus nombreux, renvoyé à sa solitude, à son impuissance, devant le Sens qui, pendant ce temps, s’élabore très rationnellement, sous les formes diverses du Marché, de la « mondialisation » et de la loi de la Jungle, du bordel ou du supermarché qu’est devenu le monde. Car on ne peut nier que des Puissants maîtrisent très bien ce Sens-là… On conçoit fort bien qu’on ne veuille ou qu’on ne puisse pas « réenchanter le monde », encore faut-il pouvoir distinguer le sens de ce qui n’en est pas, et finalement le sens d’une vérité en rupture avec l’ordre des choses, ordre dont on accepte ici bien trop vite au fond , semble-t-il – et où est-il évoqué le contraire ? – , l’état, sous couvert d’historialité, car « il faut absolument être moderne » (cette phrase en fait toute ironique de Rimbaud). A cet égard, un avocat du diable de l’ironie et de la ruse de la raison historiques, comme le serait à coup sûr Baudelaire en droite ligne de ses réflexions sur l’esprit de son temps, stigmatiserait dans certaines productions de la théorie la justification idéologique, sans aucun doute inconsciente, bien que dangereuse, historiquement et politiquement, catastrophique et misérabiliste existentiellement, du nihilisme absolu. dans sa forme philosophiquement présentable.
Dans le contexte d’une telle éradication du chant (le désenchantement), une parole autre que celle de la désolation ou de la déploration est-elle possible ? La « mécanique lyrique » s’est-elle définitivement enrayée sur ses doutes et effondrée sur son questionnement ? La tâche de la poésie ne consiste-t-elle pas à l’inverse, de façon matricielle et séminale, à porter et à brandir la ressource d’une vérité dans l’époque de l’épuisement du sens ?
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Qu’appelle-t-on sens ? C’est la mise en rapport de quelque chose avec autre chose, dès lors que cette autre chose rend compte de la première. Ainsi la race expliquerait l’homme, l’histoire tel geste ou suprêmement le Mal, le peuple, l’individu, etc… La logique du sens est une logique des rapports qui fonctionnent selon des principes universels (principes d’identité, de contradiction, de tiers-exclu). On constatera au demeurant que le sens procède de la détermination du particulier par le général. Le sens exalte la généralité. Il consiste toujours, jusque dans le particulier le plus ultime ou le plus irréductible, en une perception ou une lecture d’un général. C’est pourquoi d’ailleurs, il connaît une projection morale : un acte insensé est un acte qui ne convient pas à la règle. Le sens est soumis à l’objectivité de la règle. On peut le dire autrement : le sens consiste à surcharger un événement singulier par une généralité, à la lui appliquer. Tout sens est l’effet d’une application. De même, on verra dans le sens ce qui vient (ce qui vient précisément et non pas ce qui est) de surcroît, en plus, par-dessus le marché ou en excès, par la ressource d’une étrange supplémentarité événementielle, car le sens qui arrive est présupposé comme étant toujours déjà dans les choses. Sans doute n’est-il que ce présupposé (celui, général, de la pensée). Mais en toute rigueur le transcendantal n’est pas dans les choses, il ne leur appartient aucunement, il est autre chose qui arrive aux choses. De la chose encore insondable, le transcendantal fait alors un objet représentable et sensé. Purement incorporel, en tous points semblable au langage, le transcendantal possède une transcendance qui descend sur les choses pour leur conférer le sens, comme dans leur ordre le feraient une révélation, une bénédiction ou une Grâce.

On notera que Nancy ne renonce pas au mot de sens. Il en prend les risques parce qu’il refuse au contraire celui de vérité. Ce dernier terme connote trop la dimension d’un absolu ou d’une transcendance dans un rapport d’obéissance ou de soumission forcées. Ainsi tous les dogmes ont-ils toujours présenté la vérité de cette façon. Mais c’est qu’il y a aussi une vérité qui échappe à toute transcendance, qui vient de l’immanence, une vérité qui n’est pas révélée, mais exposée, celle précisément qui ne peut s’épuiser dans un sens, une vérité générique par conséquent dont le langage poétique forme l’expression possible (aucun prédicat de la langue ne peut épuiser son objet ; par la vérité l’objet retourne à l’état de chose). A cet égard, une vérité est rapport à l’infini. La poésie est ce rapport : le langage renvoyé à sa puissance. Cependant, la nomination, toujours à la limite de l’impossible, du gouffre et du vide dans lequel la puissance du langage risque de sombrer, est une vérité. Un grand poème ne formule pas un sens – il le déjoue plutôt et le désoriente -, mais ouvre l’espace d’une nomination de vérité. Ainsi, lorsque Baudelaire écrit « spleen », terme exclusivement réservé à la position surplombante du titre, il délivre moins un sens que la ressource d’infinité qui y est contenue. Par là même, il touche comme au coeur du rayonnement de l’époque et que la situation configurée par cette dernière n’apercevait pas dans l’étalement, l’incertitude ou la certitude de son sens. C’est pourquoi, un grand poème vise à nommer un tel foyer inépuisable. Un coeur des choses. Une vérité est un foyer inépuisable.
Le sens en revanche boucle l’infini sous l’autorité tyrannique d’un résultat et d’une formule finis. En d’autres termes encore, toute vérité se tient sur un gouffre qu’aucune phraséologie imaginaire ou symbolique ne peut combler. Le sens est une nomination désastreuse, catastrophique. C’est pourquoi, il est attiré par la fin.
En toute rigueur, il faut reconnaître que l’usage que fait Nancy de la notion de sens garde quelque chose d’une telle vérité. Cependant, s’il manifeste un refus viscéral de l’oeuvre et de l’achèvement (de l’existence, de l’amour, de la société, de la politique sur le mode fusionnel), ce n’est pas seulement par romantisme, celui dans lequel nous sommes encore (l’oeuvre infinie, fragmentaire, en progrès), c’est aussi par refus de toute éternité. L’infini chez Nancy reste temporel : c’est un « mauvais infini ». Il est vrai que les formulations du sens sont épuisées. Toutes ont connu le naufrage et l’échouement.

« Il n’y a plus de sens du monde »[[Op. Cit. p. 13., est-il écrit. Cette proposition porte à la fois sur la fin d’une image achevée, figurable et orientée du monde, sur l’histoire désormais désorientée, désabusée et désastreuse, sans Ruse de la raison et sans Esprit (fin de toute Providence, de tout dessein de la nature, de toute Philosophie de l’Histoire, fin du terme « Histoire » lui-même, auquel il faudrait renoncer avec tristesse pour certains, avec jubilation pour d’autres…), sur la fin de tous les régimes de significations, les représentations désormais bouclées, – cette phrase pourrait résonner comme une défaite, un glas, un aveu de nihilisme si Jean-Luc Nancy n’émettait pas une chance du sens « dans l’ouverture même de son abandon »[[Op. Cit. p. 12.. Comme si le sens, le monde, le sens du monde devaient être pensés à neuf, à l’écart des anciens repères usés, dans le cadre toujours présent de leur abandon, en essayant une pensée neuve dans une nouvelle écriture.
Ainsi « chaque un », dans son ordre, ferait l’épreuve ou l’expérience de cette désorientation du sens et du courage que « chaque un » précisément atteste, nu et à vif, devant ce qui est encore, et comment en serait-il autrement, perçu comme un manque de sens, un défaut ou un vide, finalement comme une attente ou une demande.
Fort justement, le texte de Nancy demande d’effacer tous ces gestes de demande dont les variations aujourd’hui sont innombrables, depuis les injonctions philosophiques de « retour au sens » ou d’attente d’un dieu à venir, les propos théologiques et politiques, les sectes, les combats pour les « vraies valeurs » jusqu’aux attitudes de crédulités en astrologie, dans la nouvelle théologie de la Bourse, pour les sondages… Il est donc demandé dans le texte de ne plus penser le sens en termes de salut, de résultat, de ne plus chercher à récupérer le sens d’un sacrifice (le sacrifice était précisément le sens) ou d’une marche dialectique. Cependant, il n’est bien évidemment pas question de s’abandonner au non-sens (« il faut renoncer à l’abandon même »[[Op. Cit. p. 252.). Il s’agit « seulement » de « détacher » le sens de toutes ses images pour laisser ouvert le sens, lui-même ouvert au monde, comme une naissance surprenante, sans raison ni fin, aussi évidente et incompréhensible que l’est le miracle d’exister.
Il faudrait donc s’en prendre aux « demandes de sens » qui font tout le sens, depuis la rationalité de l’histoire jusqu’à la volonté de bonheur, « cette version idyllique du sens »[[Op. Cit. p. 219.. Comment alors « répondre » en philosophe aux demandes par ce qui ne peut plus être une réponse ? Et par l’effacement même de la demande, par la « déconstruction » de la demande comme telle, un sens autre du monde deviendrait concevable [[Cf. p. 252.. Le sens du monde serait dans l’effacement même du sens, de celui qui jusqu’à aujourd’hui réglait le cours des choses en termes d’histoire, de salut ou de destination.

Nietzsche, dans La Généalogie de la morale (III, § 28) montrait les stratagèmes de la production du sens de la vie et du monde en dramatisant la question : plutôt du sens, n’importe lequel, que pas de sens du tout. Nietzsche voulait détruire la croyance dans un sens, sa prétention à l’inconditionnalité (la forme lourde, impérative, de la demande, finalement proche de l’essence même de la violence), en la ramenant à ses conditions historiques, physiques et psychologiques d’apparition. On ne peut se satisfaire, comme Nancy et bien d’autres, de ce nihilisme qui a pu résulter de ce travail dans l’histoire. Il s’agit, comme l’auteur du Sens du monde, d’écrire en quoi le mot sens fait sens pour nous, pour ce que nous sommes et que nous n’avons plus à demander (le sens n’est pas à projeter dans le monde, il faut montrer comment il n’est pas dans les idéologies, dans les religions, les philosophies, les livres, chez les chefs, les dictateurs, les directeurs de conscience, comment donc, selon le mot de Bataille, il est « excrit » – un livre comme celui-ci doit « excrire » le sens – parce que le sens vient d’ailleurs (« le sens est que le sens ne cesse pas de venir d’ailleurs et d’aller ailleurs », écrit Nancy), avec surprise, comme événement dans tous les actes de la vie). Le sens n’est donc plus à acquérir ou à croire, mais ce qui « nous arrive » dans notre être même, qui est existence, non comme une justification ou un habillage, mais dans l’ouverture ou le « toucher » de notre être-au-monde, finalement comme notre chance à « chaque un ».

Toujours est-il qu’il y a une « crise du sens » selon l’expression de Patocka. Et on parle aujourd’hui, à ce propos, surtout des valeurs, de la préoccupation éthique et de sa réactivation exigée aujourd’hui dans tous les domaines. Il est vrai que c’était déjà le problème de Husserl dans la Krisis des « années trente »[[On laissera comme inessentiel et superstitieux le débat qui consiste à savoir si « les années trente sont devant nous » (l’expression est de Gérard Granel et fait titre, in Etudes, Ed. Galilée, 1995, et est évoquée par Nancy, op. Cit. p. 243).. En effet Husserl expliquait bien, dans le cadre de sa pensée, qu’il s’agissait bien plus essentiellement d’une crise de la rationalité elle-même, à savoir d’une impossibilité pour la raison d’imprimer sa finalité, de façon intentionnelle, à la nature, dans une conception idéologique de l’histoire, en somme d’une impuissance de la raison à légiférer et à instaurer un ordre du sens. A ce titre, Husserl marque sans doute la dernière tentative en date pour sauver le sens dans le phénomène contre l’émiettement et la positivité des faits bruts qui, pour lui, ne sont qu’un autre mot pour l’irrationnel.
Mais plus profondément, et c’est sur ce point qu’on pourrait enchaîner directement sur le livre de Nancy, Husserl, dans sa tentative de sauvetage, avait stigmatisé un brouillage de la sphère même de l’intentionnalité de la conscience – intentionnalité, ce mouvement de la conscience vers son objet qui, dès lors, advient littéralement comme sens pour elle. Ce brouillage, qui est brouillage du sens , sa mise en cause, sa destruction même, exhibe à la fois l’énigme du sens même du monde (qu’est-ce désormais que la phénoménalité du monde ? Qu’est-ce que l’image du monde, le mode de sa constitution ou ses simples conditions de possibilité ? Y a-t-il un « Esprit » du monde ?) et la panique de ce qui jusque là se nommait « sujet ».[[La rupture de l’intentionnalité est fondamentale pour la pensée de notre temps. Sans doute même définit-elle profondément le nihilisme. Il faut l’entendre en deux sens. Tout d’abord la rupture est historique : il n’y a plus de monde ou d’image même du monde susceptible d’être thématisée comme cogitatum. D’autre part, la rupture est théorique : rien ne garantit plus l’intentionnalité elle-même ; étant donné que tout acte psychique est pour ainsi dire déterminé et que le discours d’une conscience ne peut se clore dans l’assurance claire d’une maîtrise définitive et absolue, alors toute intentionnalité n’est-elle pas le véhicule d’une ombre qui l’accompagne sournoisement, ou l’index d’un inconscient ou d’une dépendance autre ? En d’autres termes, comment peut-on soutenir une conscience absolue, une liberté de l’intentionnalité ? C’est pourquoi, on doit, en ce point problématique, poser que la poésie justement, la poésie moderne, celle dont Baudelaire inaugure le registre, prend place dans l’indétermination de l’intentionnalité et donne lieu à une inquiétude sur la nature même de la présence au monde ? A cet égard, on appellera de façon formelle, « poésie » l’acte de langage soustrait à toute détermination intentionnelle susceptible de l’épuiser.
Voilà donc où nous en serions : exposés au monde puisque être, c’est être à… Nous « y » sommes, au monde ; ce serait là le sens, tout le sens. Car le monde n’est plus, ne fait plus « image » ; de même, il n’est plus objet, ni même l’objet de l’espérance ou un Idéal de la raison. Par ailleurs le sujet ne possède plus cette faculté législatrice et transcendantale de conférer le sens.
Voilà encore où nous en serions historiquement : la « détresse » aussi dont parle Hölderlin, l’« étroitesse », l’« indigence » ou les « ténèbres » de l’époque évoquée par Heidegger [[Heidegger, « Pourquoi des poètes ? » in Chemins.., Ed. Gallimard, 1986, coll. Tel, p. 322-323. par l’intermédiaire du « défaut » de Dieu qui ne « rassemble » plus, comme le ferait encore un logos pendant que « l’âge auquel le fond fait défaut est suspendu dans l’abîme ». Par ailleurs, les crimes du siècles ont complètement bouleversé le sens et les sens, dans leur sacrifice sur l’autel de l’histoire, mais d’un sacrifice dont on sait et voit bien que décidément il n’a fait ni produit le moindre sens. Sans parler de la débauche expositionnelle du Capital dont la « logique » reste entièrement à penser. Dès lors, le sens ne peut-il plus faire l’objet que d’un pari ?
Là où, dans une sobriété qui marque la dramatisation extrême d’une pensée dégrisée, dans les cadres qui mettent fin au régimes de l’assomption du sens et qui baliseraient la fin définitive du hégélianisme dont l’ombre cependant s’étend encore sur nous[[Nancy écrit (p. 13) : « Il n’y a plus d’Esprit du monde, ni d’histoire pour conduire devant son tribunal. Autrement dit, il n’y a plus de sens du monde. Nous le savons, nous savons que c’est la fin du monde… ». Cette « sortie hors de l’hégélianisme » pour désigner ce phénomène, à quoi engage-t-il au juste ? Fin des « Grands Hommes » comme porteurs du sens dans l’anonymat des grandes forces qui captent l’histoire ? Et ces grandes puissances anonymes, en quoi ne sont-elles plus de l’Esprit ? L’Esprit n’est-il plus que l’impuissance à se phénoménaliser dans un phénomène aujourd’hui sans essence, sans événement donc comme dirait Baudrillard dans L’illusion de la fin ou la grève des événements ? Ou bien l’Esprit n’est-il pas au contraire bien vivant dans le Capital impalpable de la Bourse et le Marché, comme on dit, que serait devenu le monde ? Ou encore dans la mondialisation succédant à une mondialité, soit un non-monde, ce qui est absolument à portée de main télématique, c’est à dire un simple environnement ? D’autre part, le mot d’« Histoire » a-t-il de ce fait perdu toute pertinence (« … repenser de fond en comble le concept ou l’idée d’ » histoire « . » p. 14) ? Faut-il renoncer à ce vocable au nom d’une victoire, d’un dépassement de l’histoire et de la philosophie, dans un libéralisme absolu qui serait la norme plus ou moins consciente de toute vérité aujourd’hui (très consciente chez un Fukuyama dans La fin de l’Histoire), et même de pensées secrètement régies par lui et qu’une telle idée rebuterait ? Quel est le prix de la perte de ce vocable ? Et cette fin de l’Histoire (du monde, de la philosophie, du sens, etc.) n’est-elle pas lisible comme une effectuation d’un certain hégélianisme ? Soit un réel ne pointant plus que vers lui-même, au spectacle de lui-même, et qui dès lors se trouverait justifié en tant que saisie absolue de soi, Esprit absolu. (Le monde aujourd’hui est-il le monde attendu et présupposé de l’Esprit ? Figure horrible d’un certain effet de Hegel dans l’Histoire). Cf. Nancy, p. 248 : « … le spectacle ne signifie que lui-même, et c’est bien la fin de tous les sens du monde que nous avons pu jusqu’ici sigifier. Mais cela même, cette fin, nous adresse à nouveau le sens, et le situe très clairement : non plus dans le dehors de la signification, mais à même le monde et sa signifiance. »
Certes, on comprend l’idée selon laquelle le sens ne s’incarne plus, ne (se) sacrifie plus. On ne peut d’autre par qu’acquiescer au refus de l’attente d’un dieu à venir. Ne restent, chez Nancy, que les « idiomes » du sens exposé. Ainsi, la fin du sens serait, au contact des membra disjecta d’une impossible totalisation, la fin de la Ruse et de la Raison. L’universel ne se médiatiserait plus dans le particulier. Plus d’Esprit du monde (à cheval ou autrement…). Tout donne l’impression, dans le cadre de cette fin de la somme d’une histoire philosophique au sens de Hegel, d’un éternel présent, d’un présent bloqué, d’une éternité transie par le présent comme une douleur qui ne passe pas. On serait encore devant la fin de l’idée de « réalisation » ou d’effectuation, d’où la crise du « réel » évoquée plus haut, de celle d’« appropriation ». C’est pourquoi l’idée de mondialisation surgit là ou éclate l’idée philosophique de monde, dans une victoire toute apparente de la différence sur le même, alors que ce dernier régit désormais tous les particularismes dans des actes de totalisation totalitaires (revendications paradoxales aujourd’hui des identités, des nationalismes). En vérité, il n’y a plus d’« intrigue » comme dirait Ricoeur. Le monde, l’existence, l’oeuvre semblent soustraites à toute intrigue. Fin même de tout poème tragique, de la dialectisation philosophique… Nancy pense dans ce moment, difficile à saisir ou à penser en et par lui-même : moment sans relève., Nancy voit « venir le monde des corps »[[Nancy : op. cit. p. 227., ces corps sans phrases qui ne font plus signes (les contraires des corps sacrifiés au sens, pour le sens et à son service), soit des corps exposés dans leur déposition. Tel serait leur sens. Ce serait l’époque du heur [[p. 224 sq. des corps au monde (par delà le bon-heur et le mal-heur), au sein de l’existence chaque fois infinie dans son trait fini, sans le manque ni le défaut qui y étaient jusque là pointés et qu’il fallait remplir coûte que coûte d’une signification, car à l’existence infinie, toujours actuelle et non potentielle, il ne manque rien, (« le manque est manque est manque de rien », « Rien ne manque à notre être ») dans sa puissance exposée [[p. 230..
L’époque du Sens, si l’on peut dire car il s’agit de toute notre histoire, est donc désormais close, mais en cela, et en dehors de tout paradoxe facile, le sens chez Nancy serait précisément ouvert .
« L’être est l’actualité infinie du fini. Son acte – exister – ne dépend de rien et n’a pas à progresser pour s’achever. Mais son achèvement est l’exister comme inapaisable et inappropriable être-à. La structure de l’exister n’est ni l’en-soi, ni le pour-soi, ni leur dialectique, mais le à : ni à à soi, ni à l’autre sans être d’abord au monde, le à de l’être-au-monde comme constitution d’ipséité. Ni au bonheur, ni au malheur sans être d’abord au heur que le monde est.
Ce qui, pour soi, ne dépend de rien, est un absolu. Ce que rien n’accomplit en soi est un éclat. L’être ou l’existence est un éclat absolu. Exister : le heur d’un éclat absolu.
Cela ne dit presque rien – telle est l’insignifiance du sens même, la nudité de la signifiance absolue et souveraine. (…) Tout est là en jeu, tout le sens possible et tout l’impossible par surcroît. Sans phrases : non parce que ce serait ineffable, mais parce que c’est déjà là, venant au monde et aux lèvres ici et maintenant. »[[ibib.
(Suit un poème de Mandelstam dont il faudrait dire qu’il souffle cette vérité-là, qu’il la nomme, tragiquement, dans des noms propres, Prométhée, Eschyle, Sophocle !)
Sens nu, sans phrase et pourtant à écrire bien qu’aussitôt excrite (« Dire ce presque rien est la tâche unique d’une écriture – mais sa tâche insignifiante, aussitôt excrite, et par son propre rythme, livrée au monde : fin de la philosophie. »[[ibid.), insignifiant-signifiant, signifiant-insignifiant, sens inapaisable et impossible à remplir, vide d’un plein et plein d’un vide… Cette écriture soustraite à sa puissance, ce sens soustrait au Sens, soustraient la vérité à son désir. A cet égard, l’inaccomplissement devient l’unique modalité de l’accomplissement, alors même que la poésie, comme écriture de ce processus, exige la visée d’une vérité au-delà de tout sens [[A cet égard, chez Hegel, la conscience ne peut qu’être insatisfaite de sa limite, dans l’angoisse de sa vérité. Elle ne peut se satisfaire d’une « inertie sans pensée ». La conscience est inquiétude, et si elle se satisfait de ce qu’elle est, elle ne peut découvrir que sa vanité dans la peur de la vérité (« Cette vanité s’entend à rendre vaine toute vérité pour retourner ensuite en soi-même; elle se repaît de son propre entendement qui, dissolvant toutes les pensées au lieu de trouver un contenu, ne sait que retrouver le moi dans son aridité. Mais cette vanité est une satisfaction qui doit être abandonnée à elle-même; car elle fuit l’universel et cherche seulement l’être-pour-soi. »). Le sujet hégélien déploie le paradoxe de son infinité et de sa satisfaction « vaine » et finie. Cette dernière, la seule sensée, recule devant sa vérité vertigineuse. La conscience sensée est fausse (le faux est dans le sens ; vanité du sens). L’infinité au contraire, dans le mouvement de la forme, ouvre à la vérité; c’est elle que requiert la conscience poétique dans l’affirmation de la surpuissance de l’imagination qui creuse puis fracture les critères de l’entendement. Décidément le sujet du moderne, dans le moderne et la saisie de la modernité, s’entend poétiquement. Les vers de Schiller que Hegel cite pour conclure la Phénoménologie de l’Esprit (« aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit ») établissent la vérité du sujet dans la forme, non plus limite ou inférieure, de la poésie (cette poésie qui, chez Hegel, était au bord du philosophique), mais qui englobe le philosophique lui-même. A cet égard, le sujet présupposé est d’ordre poétique, et le philosophique lui-même est englobé dans le poétique comme son moment crucial. Il est vrai que Nancy émettrait les plus grandes réserves sur l’utilisation du terme de « sujet ». Mais son propos sur l’existence déplace-t-il la question ?. Autrement dit, la nudité du sens, ce en quoi il est à vif, peut-elle rayer le désir (l’impatience souffrante, ce ferment de toute histoire, mais aussi l’enthousiasme comme marque de toute insuffisance du simple être-là) qui envers et contre tout l’agite, alors même qu’écrire, tout comme penser, n’ont lieu que comme prolongement de l’acte d’exister, c’est-à-dire par son déplacement sur un plan ou un rang que la situation, ici et maintenant, dans la chair du vivant, exclut, mais qu’il implique ? Que faut-il appeler penser, si ce n’est ce prolongement comme poématisation, c’est-à-dire infinitisation, ou encore éternisation de ce qui ne fait, dans le bonheur, le malheur, que passer à l’instar de la passante baudelairienne et du regard qui la croise ? L’éclat, l’être en éclat de l’existence de l’oeuvre, ne vaut que de son déplacement dans l’éternité, dont l’essence inscrite dans l’existence est l’événement d’arriver, de surgir en ne s’accomplissant jamais. Comme un Eternel Retour. L’insistance et la répétition dans un désir d’éternisation se nomment une vérité. A la situation d’aujourd’hui dans l’art, où les oeuvres-éclats s’opposent la plupart du temps si souvent à toute tentation d’éternité, correspondent les existences vraiment désoeuvrées rabattues sur leur temporalité purement biologique.

L’ouverture en éclat, c’est-à-dire dans le refus de tout salut, de tout attente d’« un dieu qui vient » comme chez le dernier Heidegger, est donc tout le sens absolu, bien qu’insignifiant, comme le laisse entendre Nancy. Cet in-signifiant qui n’est pas rien, mais le « tout », jusque dans « les plus petites choses » comme dit Nietzsche, dans le quotidien donc, la banalité ou les plaisirs, ou à l’inverse dans les plus terribles qui arrivent à certains ou à « chaque un », dans la solitude, la maladie, les guerres, la famine, bref dans les mal-heurs aussi bien collectifs qu’individuels, là précisément où le sens s’écarte de toute signification. Or c’est en ce lieu qu’il n’y a plus de place chez Nancy pour une éternité, pour l’héroïsme, fût-il celui, minimal, que Baudelaire voyait et exigeait dans le moderne, plus de place pour une vérité , puisqu’une vérité est devenue justement dans toute cette logique que l’insensé même, pure folie [[Ainsi, p. 251: « l’excès du sens dont je parle n’est pas une folie. La folie est proche, c’est vrai – c’est peut-être ça qui aura marqué la vérité même. Mais enfin, l’insensé est dans la vérité atteinte, comme possédée, aussitôt perdue, défaite et béante, et l’égarement, l’affolement qui s’ensuit. L’insensé, c’est de se heurter au mur, au vide. Cela arrive, c’est certain. Cela ne peut pas ne pas arriver. Mais c’est encore l’exaspération d’un désir de sens, encore une exaspération extatique. »17.
C’est pourquoi, si le sens est détruit – mais l’est-il au fond dans la logique secrète aux effets pourtant tangibles†?- , du Capital, la relégation de la vérité hors du désir même de la pensée signe également la fin de la poésie qui ne serait alors que grandiloquence, déplacement vers l’ailleurs, curieuse sublimation, folie douce, tout comme la reconnaissance d’une certaine fin de la politique aurait taillé en pièces le désir qui l’animait, désir de communauté, de peuple ou de fusion, sous prétexte qu’il n’aurait jamais visé qu’à faire sens. Or, on doit inversement appeler de façon minimale « poésie » ce mouvement de déplacement, enraciné à la fois dans l’existence et dans la raison, qui porte vers un absolu et une vérité, mouvement qu’au demeurant la dialectique transcendantale de La Critique de la Raison pure avait parfaitement exhibé du coeur même de la pensée et de la philosophie qui pointe pourtant de façon incoercible vers la vérité mais se réfugie dans le sens.
Le sens sans vérité se soustrait à toute possibilité de nomination. A son interdiction. De ce point de vue, ce modèle, kantien, de l’interdit porte sur une peur du langage, sur un langage devenu intenable et impossible, sur ses effets désastreux et l’aveu de sa ruine. Plus généralement, qu’est-ce qui désormais, en vertu d’une fin affirmée, mais très hautement problématique, de la philosophie, est interdit à la pensée ? Que signifie l’interdiction du sens ? Surtout, pour l’essentiel, que contient cet interdit porté sur les vérités ?
Le danger, pour Nancy, c’est précisément la nomination, ou l’oeuvre comme nomination qui serait toujours désastreuse. Ne subsisteraient au contraire que des « idiomes ». « … l’écriture en tant qu’« idiome » (le terme est de Merleau-Ponty que Nancy cite[[ « L’écrivain est lui-même comme un nouvel idiome qui se construit, s’invente des moyens d’expression et se diversifie selon son propre sens. » Merleau-Ponty: La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. IV.) est aussi le fait des voix, des silences et des gestes qui ne font pas apparence d’oeuvre. Les mots, leurs concepts et leurs images donnent à cette praxis des relais de signification et de communication. A la fin, chaque un est un  » nouvel idiome  » naissant, et le monde est l’espace commun des significations idiomatiques. » (p. 248). Le sens ne serait pas « demandé », mais « épié » (ibid.) Mais l’inter-dit de l’oeuvre, comme de la vérité, qui ne seraient jamais qu’apparents, illusoires et fantasmagoriques, réduisent au mutisme toutes les raisons du chant. La puissance de la poésie, et non son impuissance constitutive au bord de l’ineffable ou de l’impossible, porte la vérité, et le témoignage fidèle, des nécessités de trancher l’ordre de toute situation en la désorientant. La poésie, une vérité, une oeuvre sont des résistances au monde et au sens, et non des catastrophes de l’histoire. La catastrophe, c’est la puissance de persuasion des nécessités du désenchantement.