Dans le monde postcolonial, et plus particulièrement depuis le 11-septembre 2001, une norme libérale occidentale renouvelée ajoute aux droits de l’homme la « démocratie sexuelle » (une conception lisse de la féminité à laquelle tend à s’adjoindre une conception lisse de l’homosexualité). Imbriquée à la norme antiraciste, cette « démocratie sexuelle » tend un piège redoutable aux sujets postcoloniaux qui auraient le malheur d’y déroger : accusés de faire le jeu du racisme, ils se trouvent renvoyés à la barbarie et sortis du jeu. Zacarias Moussaoui le sait et il le surjoue ; les jeunes filles françaises issues de l’immigration maghrébine le savent et elles négocient au jour le jour (voile, choix des partenaires sexuels).
In the postcolonial world, and particularly after September 11, a liberal Western norm updates human rights with « sexual democracy » (including a smoothed-over conception of womanhood, and increasingly, a similar conception of homosexuality). Intertwined with the norm of antiracism, this « sexual democracy » functions as a formidable trap to those postcolonial subjects who have the misfortune to overstep it : accused of complicity with racism, they are called barbarians and pushed into the background. Zacarias Moussaoui was well aware of this, and played on it; French girls from the North African immigration are equally well aware, and they negotiate from day to day (the headscarf, their choice of sexual partners).
Le jour de la Saint-Valentin, au cours de la sélection du jury en vue de son procès, Zacarias Moussaoui se faisait exclure de l’audience en raison de ses interventions intempestives. En effet, l’unique accusé confronté à la justice américaine pour les attentats du 11 septembre 2001 s’était lancé dans une diatribe contre la cour (Le Monde daté du 16 février 2006) : « Vous êtes mes ennemis. Je suis Al-Qaida, votre ennemi juré. » Au moment de quitter la salle, il s’exclamait encore : « Dieu maudisse l’Amérique ! ». À la juge, qui avait pourtant essayé (mais en vain) d’écarter l’option de la peine capitale, il reprochait d’« organiser sa mort ». Il s’en prenait d’ailleurs aussi à ses avocats, traitant l’un, Américain d’origine japonaise, de « geisha », et l’autre, militant des droits civiques, de « membre du Ku Klux Klan ». Bref, l’accusé se faisait accusateur, récusant le système judiciaire dont il subissait la loi.
Les journalistes présents hésitaient manifestement entre deux interprétations de ces vociférations. D’un côté, Moussaoui s’inscrivait clairement dans une rationalité politique. Sans doute aggravait-il son cas par ses provocations. Mais c’est ainsi qu’il devenait aux yeux de tous (et d’abord aux siens), sans avoir combattu, ce « combattant ennemi » qui est actuellement au cœur de la stratégie répressive américaine. Son discours politique l’inscrivait dans la logique du conflit des civilisations, jusqu’à refuser toute légitimité à sa nationalité légale : « Je ne suis pas français, je ne serai jamais un Français. Je suis là seulement en tant que musulman. » D’un autre côté, l’apprenti terroriste semblait basculer dans l’irrationalité – comme déjà lorsqu’il s’était fait arrêter avant même les attentats, pour avoir voulu s’initier au pilotage sans se soucier du décollage ni de l’atterrissage. Si les commentateurs reculaient devant l’explication par la folie, c’est peut-être que la catégorie a valeur légale. Son discours se poursuivait en tout cas par ces mots : « Je n’ai rien à voir avec une nation de croisés homosexuels. »
Certains s’avouaient perplexes : il est malaisé de savoir en toute certitude à quel pays songeait Moussaoui. Sans doute la « croisade » évoque-t-elle sans ambiguïté les États-Unis des années 2000, mais il faut bien reconnaître qu’en matière d’engagement pour la cause homosexuelle, George W. Bush s’est montré au-dessus de tout soupçon. Pour complaire justement à la droite religieuse, ce président ne s’est-il pas érigé en champion d’un amendement à la Constitution visant à endiguer la menace des unions de même sexe ? Et s’il est vrai que Laura Bush a pu justifier l’intervention de son pays en Afghanistan au nom de la libération des femmes, nul responsable américain n’a jamais fait mine d’en profiter pour émanciper par la même occasion les musulmans homosexuels : outre-Atlantique, les promesses de la démocratie s’adressent sans conteste à l’hétérosexualité.
C’est pourtant une seule et même logique qui se déploie dans le discours du français d’origine marocaine, et l’absurdité apparente renvoie bien à une rationalité cohérente. En effet, la rhétorique politique du conflit des civilisations se joue aujourd’hui, de manière privilégiée, sur le terrain sexuel. Ce que dit Moussaoui s’éclaire donc : il ne saurait être français, puisqu’il est musulman – et l’on voit ici inversée la logique d’exclusion qui frappe en France les « musulmans », qu’ils soient religieux ou pas, tout comme les « immigrés », qu’ils soient français ou non. Mais en retournant le stigmate, il met au jour les implications sexuelles de cette logique : de même que l’insulte sexiste (et pas seulement raciste) sur la « geisha », la disqualification homophobe de la « croisade » occidentale lui permet d’endosser le rôle de l’Autre. Pour mieux incarner le retour du refoulé, colonial ou impérialiste, l’accusé se pose ainsi en barbare, rejetant les valeurs modernes de la démocratie sexuelle.
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Qu’est-ce que la démocratie sexuelle([[Pour de plus amples développements autour de la démocratie sexuelle, préalables à l’argument développé ici, je me permets de renvoyer à trois textes antérieurs : « La démocratie sexuelle et l’intellectuel démocratique », introduction à L’inversion de la question homosexuelle, Amsterdam, 2005, en particulier pp. 14-16 ; « Démocratie sexuelle », in Comprendre, revue de philosophie et de sciences sociales, numéro spécial « La sexualité », n°6, automne 2005, pp. 263-276 ; et « Les frontières sexuelles de l’Etat », in Vacarme, numéro spécial « Politique non gouvernementale », n° 34, hiver 2006, pp. 164-168.) ? Ou plutôt : qu’est-ce que la démocratisation sexuelle ? Il est sans doute plus juste en effet de parler d’un processus. C’est l’extension du domaine démocratique, avec la politisation croissante des questions de genre et de sexualité que révèlent et encouragent les multiples controverses publiques actuelles. D’une part, loin de rester confinées à la sphère privée, les questions sexuelles sont de plus en plus soumises aux mêmes exigences politiques que toutes les autres questions de société, qu’il s’agisse du travail ou de l’impôt, de l’immigration ou de l’éducation : on interroge toujours davantage les normes de genre et de sexualité au nom des mêmes valeurs de liberté et d’égalité. On peut remettre en cause l’ordre des sexes et l’ordre des sexualités en exposant l’un et l’autre à cette double interrogation, et à sa tension constitutive : on l’a bien vu dans les débats autour de la prostitution ou de la pornographie, du harcèlement sexuel et des violences envers les femmes, mais aussi avec la parité et l’ouverture du mariage et de la filiation aux couples de même sexe.
D’autre part, si les questions sexuelles, en se révélant politiques, apparaissent de moins en moins naturelles, ce n’est pas le seul contenu des normes qui s’en trouve affecté. La dénaturalisation du genre et de la sexualité qui accompagne la démocratisation transforme aussi le statut même des normes, c’est-à-dire la manière dont elles s’imposent à nous. Loin de continuer de fonctionner à l’évidence, elles sont soumises à la question. Cette remise en cause ne veut pas dire que nos sociétés seraient affranchies des normes sexuelles, mais bien que leur emprise ne saurait être la même dès lors qu’elles sont perçues pour ce qu’elles sont – non pas des lois naturelles s’imposant de manière historique, mais des ordres conventionnels et provisoires, qui sont le produit d’une histoire et de rapports de force, soumis au changement et ouverts à la négociation : aussi y a-t-il aujourd’hui du trouble dans les normes.
Certes, la démocratie sexuelle ne fait pas l’unanimité, au contraire – on l’a bien vu lors des récentes batailles françaises autour de l’ordre symbolique. Avec cette notion, ne s’efforce-t-on pas justement d’opposer à l’historicité des normes le rempart d’un ordre transcendant l’histoire, bâti sur la psychanalyse ou l’anthropologie ? Cette version laïque, voire scientiste, rencontre paradoxalement l’inquiétude religieuse devant la démocratie sexuelle. En effet, si l’ordre du sexe lui-même n’apparaît plus fondé sur le roc immuable de la nature, c’est qu’il n’est d’ordre qu’immanent : vivre dans une société démocratique, c’est appartenir à un monde qui se découvre désormais historique de part en part, sans fondement transcendant. Ce n’est donc pas un hasard si les religions instituées, à commencer par l’Église catholique, s’engagent autant dans les combats contemporains autour de ces questions. Loin d’y voir une aberration, il importe d’en comprendre toute l’importance : au-delà des fondements de l’ordre sexuel, il en va de la transcendance même. C’est pourquoi le Vatican fait front commun avec le fondamentalisme chrétien, mais aussi, dans les instances internationales, avec les États islamiques, dès qu’il s’agit d’avortement ou de mariage homosexuel, de la place des femmes et du statut des sexualités.
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C’est en réaction contre ces réactions que s’explique, ou du moins s’exprime, ce qu’on pourrait appeler l’impérialisme de la démocratie sexuelle – soit l’appropriation, dans un contexte postcolonial, de la liberté et de l’égalité, appliquées au genre et à la sexualité, comme emblèmes de la modernité démocratique. Ces questions ne sont plus seulement un enjeu, ni même l’enjeu de la démocratie. Lorsque celle-ci prête son lexique à une politique impériale, elles en fournissent les armes, en même temps qu’elles en constituent le terrain de bataille privilégié. Autrement dit, si « nous » sommes définis par la démocratie, et d’abord dans sa dimension sexuelle, « eux » se définissent en miroir, comme l’envers sombre de nos lumières. Les « autres » de nos sociétés, barbares menaçant la civilisation démocratique, apparaissent donc logiquement comme polygames, violents voire violeurs, prisonniers d’une culture où ils emprisonnent leurs femmes, entre voile imposé, mariages forcés et mutilations génitales subies : leur sexisme justifierait presque le racisme, si celui-ci, comme celui-là, n’était en principe incompatible avec la démocratie([[Sur ce sujet, voir le numéro de Nouvelles Questions Féministes consacré à « Sexisme et racisme : le cas français », vol. 25, n°1, 2006, et mon chapitre sur « Questions sexuelles, questions raciales. Des articulations problématiques », dans l’ouvrage (co-dirigé avec Didier Fassin) à paraître à l’automne 2006 à La Découverte : De la question sociale à la question raciale ?).
Cette rhétorique ne se cantonne pas au discours : c’est toute une logique administrative et juridique qui se déploie aujourd’hui en termes de démocratie sexuelle. Le contrat d’accueil et d’intégration, soumis à tous les résidents étrangers en France, rappelle ainsi les valeurs de la nation – « démocratie », « pays de droits », « pays laïque », mais aussi « pays d’égalité ». Dans la devise républicaine, la fraternité semble avoir cédé la place à la laïcité ; quant à l’intégration par la langue, elle n’intervient qu’après l’égalité. Or comment cette dernière est-elle définie ? Citons intégralement le paragraphe qui lui est consacré. « Le principe de l’égalité entre les hommes et les femmes est un principe fondamental de la société française. Les parents sont conjointement responsables de leurs enfants. Les femmes ont les mêmes droits et les mêmes devoirs que les hommes. Ce principe s’applique à tous, Français et étrangers. Les femmes ne sont soumises ni à l’autorité du mari, ni à celle du père ou du frère pour, par exemple, travailler, sortir ou ouvrir un compte bancaire. Les mariages forcés sont interdits, tandis que la monogamie et l’intégrité du corps sont protégées par la loi. »([[http://www.social.gouv.fr/htm/pointsur/accueil/cai.pdf.
Sur le même site gouvernemental, dans une brève présentation du contrat, apparaît seulement l’égalité entre hommes et femmes : http://www.social.gouv.fr/htm/pointsur/accueil/cai_presentation.htm
) Il n’est ici pas question d’égalité entre les races ni entre les classes : l’égalité républicaine, c’est devenu l’égalité entre les sexes.
Cette tardive apothéose des idéaux féministes en France est désormais au cœur des politiques d’immigration – ainsi lorsqu’il s’agit d’instituer un « rituel républicain » marquant les naturalisations : « Le préfet, en uniforme, prononcerait un discours de bienvenue, en évoquant le sens de l’entrée dans la République, la citoyenneté française et les grandes valeurs républicaines : liberté, égalité, fraternité, laïcité… ‘Et quelque chose sur la place des femmes’, a tenu à ajouter, mardi, la ministre » (Le Monde daté du 20 avril 2006). Sans doute s’agit-il de Catherine Vautrin, déléguée à la cohésion sociale, mais aussi à la parité. Toutefois, Nicolas Sarkozy, ministre de l’intérieur, revendiquait la même haute exigence, qu’on pourrait qualifier de féminisme républicain, en lançant l’idée d’une « immigration choisie » le 9 juin 2005 : « Il faut être plus volontariste et exigeant en matière d’accueil et d’intégration […. Nous sommes fiers des valeurs de la République, de l’égalité entre les hommes et les femmes, de la laïcité, de l’idéal français d’intégration. Alors, osons en parler à ceux que nous accueillons. Et agissons pour que les droits de la femme française s’appliquent aussi aux femmes de l’immigration. »([[Voir son blog : http://www.sarkozyblog.com/2005/immigration-une-immigration-choisie/) La France n’est plus aujourd’hui, comme il y a dix ans, le refuge de l’harmonie amoureuse, par opposition au féminisme américain de la guerre des sexes ; c’est désormais la patrie de l’égalité entre hommes et femmes. Sans doute s’agit-il toujours de République ; mais l’exception française s’est métamorphosée en exemplarité démocratique.
De fait, cette rhétorique et cette logique ne sont pas spécifiquement françaises. En 2006, le Bade-Wurtemberg décide de soumettre les candidats musulmans à la naturalisation à un test sur les valeurs allemandes – et d’autres Länder envisagent de s’en inspirer. Comme le remarque devant la Commission européenne l’allemand Cem Özdemir dans une question écrite (P-0671/06), la mesure est discriminatoire. Si, selon l’administration, « le doute est, en général, permis, dans le cas des musulmans, sur la solidité des liens profonds qui unissent les intéressés à la République fédérale d’Allemagne », pour ce député vert européen, « cette catégorie de personnes est donc, par principe, marquée du sceau de la suspicion et doit répondre à une série de questions particulière.» Le contenu des questions mérite également l’attention, car s’y révèle la rhétorique qui organise la discrimination. Il ne s’agit pas seulement de terrorisme, mais aussi, une fois encore, de démocratie sexuelle. Aux candidats musulmans, on demande en effet : « Toutes les fonctions politiques doivent-elles être accessibles aux personnes ouvertement homosexuelles ? » Ou bien : « Votre fils vous annonce qu’il est homosexuel. Comment réagissez-vous ? » Les associations LGBT n’ont pas manqué de s’interroger : faudrait-il donc retirer la nationalité allemande à tous les homophobes ? Et qu’adviendrait-il alors du premier pape allemand, Benoît XVI ? C’est qu’elles ne pouvaient rester aveugles devant l’instrumentalisation de la lutte homophobe – surtout dans un Land conservateur, qui d’ordinaire ne se soucie guère des droits des homosexuels, sans parler de leur ouvrir le mariage.
Si, en matière de naturalisation, la démocratie sexuelle n’est abordée en France qu’en termes d’égalité entre les sexes, en Allemagne on le voit, il s’agit de liberté des sexualités. Aux Pays-Bas, à l’heure de Pim Fortuyn, les deux logiques se conjuguent : l’immigration musulmane n’y apparaît-elle pas comme l’antithèse du libéralisme sexuel néerlandais, tant pour les homosexuels que pour les femmes ? Ainsi, le permis de résidence requiert un examen d’intégration civique passé à l’étranger, qui suppose une familiarité avec la langue, l’histoire et la culture néerlandaises. L’administration propose donc un « kit » d’intégration, qui comprend un DVD d’initiation culturelle. Mais la culture, ce ne sont pas seulement « la politique, le travail, l’éducation et le système de santé ». En effet, « certaines choses qui sont tout à fait ordinaires et acceptables aux Pays-Bas sont interdites dans d’autres pays. »
N’allons pas croire pourtant qu’il sera question de marijuana dans ce film ; on y exhibe seulement la liberté sexuelle. « Par exemple, les femmes ont le droit de bronzer sur la plage en tenue très légère, et les gens sont libres d’exprimer leur homosexualité. » Les étrangers désireux de venir aux Pays-Bas doivent donc être capables de visionner des images de femmes dénudées et de gays ou de lesbiennes qui s’embrassent. Évidemment, l’administration n’ignore pas que « dans certains pays, il est contraire à la loi d’être en possession de films avec des images de cette nature. C’est pourquoi une version spéciale a été réalisée pour ces pays. Les images interdites y ont été supprimées. Cette version est dite ‘expurgée’ (edited). »([[Je traduis ici de l’anglais. Voir le site officiel présentant le film (la moitié du texte est consacrée à la question sexuelle) : http://www.naarnederland.nl/documentenservice/pagina.asp?pagkey=53774 ) On imagine combien le choix de la version censurée facilitera le tri des visiteurs. Ici comme ailleurs, la démocratie sexuelle est devenue l’arme occidentale de prédilection pour s’engager dans le conflit des civilisations.
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Ouvertement homophobe et sexiste, Zacharias Moussaoui manifeste donc que, depuis le fond de sa cellule, il a parfaitement compris la rhétorique dont se réclame aujourd’hui l’impérialisme. Ennemi de l’Amérique, et de l’Occident, puisqu’il est musulman, c’est tout naturellement qu’il se définit en même temps par le rejet de la démocratie sexuelle : il choisit d’incarner le barbare qu’il est condamné à être, soit la figure inversée de la modernité. On l’aura compris, il importe de ne pas prendre cette construction politique en miroir pour l’effet de divergences ancrées dans deux cultures antagonistes – moderne (ou occidentale) d’un côté, archaïque (ou islamique) de l’autre. Le « conflit des civilisations » est bien une affaire de rapports de pouvoir, prise dans le jeu de la domination.
Encore peut-on s’interroger : dans quelle mesure l’habillage est-il si nouveau ? La rhétorique démocratique postcoloniale ne renoue-t-elle pas avec la rhétorique coloniale de la civilisation, jusque dans la sexualité ? On sait en effet que, par exemple, le mariage forcé et surtout la polygamie apparaissaient déjà, un siècle plus tôt, comme des obstacles à l’assimilation pour les sujets de l’empire, en particulier en Algérie ; sur ces questions, les féministes qui, à l’instar d’Hubertine Auclert, voulaient libérer « les femmes arabes », « nos sœurs musulmanes », semblaient d’ailleurs anticiper des voix qui se font entendre aujourd’hui([[Voir le texte de Julia Clancy-Smith, « Islam, genre et identités dans la fabrication de l’Algérie française, 1830-1962 », traduit dans NQF, op. cit., pp. 25-40 ; le chapitre d’Emmanuelle Saada, « Un ‘racisme de l’expansion’ », dans De la question sociale à la question raciale ?, op. cit. (à paraître) ; et la thèse en sciences sociales d’Abdellali Hajjat, en cours à l’EHESS.). Faut-il en conclure qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil de l’impérialisme, et que la démocratie sexuelle postcoloniale serait la reprise, à l’identique, d’une modernité sexuelle qui s’imposait déjà à l’ère coloniale ?
On fera plutôt l’hypothèse d’une mutation : la démocratie sexuelle ne se contente pas de répéter le procès de civilisation coloniale, même si elle emprunte certains de ses éléments ; elle en déplace la logique. L’exotisme orientaliste, à l’heure coloniale, était en effet aussi un érotisme. Lors de son escale à Alger, en 1832, quand Delacroix entrevoit le harem, sa curiosité est empreinte de désir pour cette altérité sexuelle radicale. Mais ce désir est aussi, bien entendu, politique. Comme le note Assia Djébar dans l’essai que lui inspire le célèbre tableau Femmes d’Alger dans leur appartement([[Assia Djébar, « Regard interdit, son coupé », Femmes d’Alger dans leur appartement, Albin Michel, 1980 et 2002, p. 228 et note 1 p. 248.), si le regard du peintre, en rendant visibles celles-ci pour la première fois, leur ouvre un espace de liberté, ce n’en est pas moins leur assujettissement qu’admire l’homme : « C’est beau ! C’est comme au temps d’Homère ! La femme dans le gynécée s’occupant des enfants, filant la laine ou brodant de merveilleux tissus. C’est la femme comme je la comprends ! » Tel Baudelaire, Delacroix a bien la nostalgie d’un ailleurs, d’un hier où les femmes se donnaient au désir masculin en trouvant leur jouissance dans la soumission. Sans doute, à l’heure de sa mort, Sardanapale incarne-t-il par excellence le despote oriental ; mais c’est la barbarie de son omnipotence qui rend les épouses, jusque dans l’abandon du sacrifice ultime, d’autant plus désirables pour le regard occidental.
Par contraste, considérons la domination sans jouissance, brutalement imposée à la femme musulmane, dans le film néerlandais, justement intitulé Soumission, qui en 2004 devait conduire Theo Van Gogh à la mort, et Ayaan Hirsi Ali à la notoriété : la violence sexuée et sexuelle a ici vocation à apparaître, pour le spectateur occidental, comme la négation de l’érotisme. Il n’est donc plus guère question de lascivité orientale aujourd’hui, mais seulement d’une violence islamique tout entière dirigée, comme dans Plateforme, apologue « islamophobe » de Michel Houellebecq, contre le désir et le plaisir. La démocratie sexuelle est passée par là, fondée sur le refus proclamé de la domination – ne dit-on pas volontiers que les femmes occidentales en seraient aujourd’hui affranchies ? On trouverait sans doute un même rapport à la domination, désirée hier, déniée aujourd’hui, pour le désir homosexuel – songeons aux amours de voyage d’André Gide, aujourd’hui si embarrassantes à la lumière crue du tourisme pédophile. Bref, avec la démocratie sexuelle, l’érotisme a changé de camp.
Ce basculement érotique, du colonial au postcolonial, ne signifie certes pas l’effacement, mais plutôt le déplacement des assignations qui enserrent les sujets. Ainsi, aujourd’hui en France, les jeunes filles dont les familles sont venues du Maghreb sont-elles soumises à une injonction paradoxale de liberté – en même temps qu’à une exigence de soumission, l’une et l’autre se répondant. C’est la double contrainte qui pèse sur elles, lorsqu’il s’agit de construire leur sexualité([[Voir Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, éd. de l’Aube, 2004, et, en attendant l’ouvrage à paraître de Christelle Hamel : Quartiers sensibles. Les amours maghrébines à l’épreuve de l’exclusion, du sexisme et du racisme, La Découverte, 2007, sa contribution au numéro déjà cité de NQF : « La sexualité entre sexisme et racisme : les descendantes de migrant-e-s du Maghreb et la virginité », pp. 41-57.). Comment s’émanciper sexuellement, sans trahir ses origines en faisant le jeu des discours racistes sur le « garçon arabe », mais aussi sur leurs pères et leurs frères ? C’est ainsi qu’on peut appréhender des pratiques telles que la virginité (ou le voile), non pas tant comme des impositions culturelles subies, mais plutôt comme des stratégies, tentatives pour préserver une marge d’agency, parfois bien réduite il est vrai, dans un espace constitué de contraintes multiples et contradictoires. La démocratie sexuelle apparaît ainsi comme une possibilité de liberté qui peut se muer en libération obligatoire, imposée avec d’autant plus de force qu’il s’agit de sujets postcoloniaux. Tout l’art politique est alors d’échapper au piège du miroir : comment ne pas devenir l’Autre barbare, c’est-à-dire, comment s’approprier la critique des normes, mais sans pour autant se laisser assigner une identité sexuelle « libérée » ? Autrement dit, comment ne pas se faire enfermer dans l’alternative impossible de l’occidentalisation forcée et du rejet obligé de la démocratie sexuelle ?
