La métaphysique de Deleuze

 » Nous cherchons à déterminer un champ transcendantal, impersonnel et préindividuel, qui ne ressemble pas aux champs empiriques correspondants et qui ne se confond pas pourtant avec une profondeur indifférenciée  »

Logique du sens, p. 124.

La question de la métaphysique de Deleuze est sans doute la question la plus complexe d’une œuvre complexe. Et tout d’abord, qu’il y ait bien une métaphysique en place centrale dans cette œuvre est corroboré par sa propre affirmation :  » je me sens pur métaphysicien « , avait-il coutume de dire. Je voudrais approfondir cette affirmation en confrontant d’abord, sur la question de l’univocité de l’être, les textes de Deleuze aux thèses inconsidérées de Badiou dans son ouvrage récent ; en allant ensuite vérifier, dans le corpus des œuvres initiales, d’Empirisme et subjectivité à l’Anti-Œdipe, la naissance et la lente constitution de cette métaphysique.

La métaphysique à contre-sens du Deleuze d’Alain Badiou

Dans son chapitre préliminaire où, exprimant sa proximité et son éloignement par rapport à Deleuze, Badiou indique comment ils ne se sont jamais rencontrés réellement, on trouve cette remarque :  » il ne s’agira pas pour moi de rendre compte – de décrire – ce qu’il a pensé. Bien plutôt d’achever l’inachevable : une amitié conflictuelle qui, en un certain sens, n’a jamais eu lieu « . Mais vouloir discuter avec un philosophe, même si on ne veut pas rendre compte de ce qu’il a réellement pensé, exige du moins de le prendre en compte. Sans cela, c’est non pas  » coup double « , Badiou sur Deleuze, mais dédoublement, Badiou sur Badiou.
Créditons d’abord Badiou de la netteté avec laquelle il congédie les lectures anarcho-désirantes, rend hommage au classicisme de Deleuze, pose en premier principe que Deleuze est un métaphysicien. Le ton constamment philosophique, une écriture précise et sensible, font d’abord de cet essai un ouvrage attrayant. Mais il faut vite constater que c’est un livre faux, sans doute le plus faux qu’on puisse imaginer. Évidente d’emblée pour quiconque est tant soit peu familier des textes deleuziens, cette fausseté demande cependant à être démontrée tout du long. Mais je veux d’abord évoquer le tour choquant qu’elle prend parfois.
Badiou rapporte, chez Deleuze, le déploiement émerveillant de l’ » arc-en-ciel  » des petites différences à un malentendu qu’il aurait entretenu en ne faisant rien pour le dissiper. Singularités et multiplicités seraient donc pure apparence, fantasme imaginé par un  » disciple rallié pour de mauvaises raisons, fidèle à un contre-sens  » (Deleuze, p. 140). Double-jeu de Deleuze qui aurait laissé dans son œuvre suffisamment d’ambiguïté pour que le disciple ne déchante pas. À mes yeux, cette interprétation est doublement choquante : elle suppose dans la philosophie de Deleuze une foncière malhonnêteté – ma lecture de l’œuvre et ma fréquentation de l’homme m’ont depuis toujours persuadé du contraire – ; elle montre que Badiou n’a pas pris garde à l’avertissement d’Empirisme et subjectivité (1953) sur les objections aux philosophes. Les mauvaises objections ne portent pas sur la question propre à l’œuvre, mais sur l’auteur :  » ce que dit un philosophe, on le présente comme si c’était ce qu’il fait ou ce qu’il veut « . Et Deleuze en profitait pour railler la psychologisation fictive des intentions du théoricien, accompagnant immanquablement cette méthode erronée de l’objection (p. 118). Badiou n’a-t-il pas lu ce texte ? Ne s’en souvient-il pas ? Toutes proportions gardées, le niveau de l’objection me paraît comparable à celui de Cressole, dans ses allusions déplacées à la longueur des ongles de Deleuze !
Un autre point m’a paru particulièrement inacceptable. Deleuze est à coup sûr l’un des philosophes à avoir le plus vitupéré la névrose et la mort.  » C’est Œdipe, terre marécageuse, qui dégage cette profonde odeur de pourriture et de mort… qui fait de cette mort un conservatoire pour la vie… Mais il faut, au nom d’une horrible Ananké, celle des faibles et des déprimés, que le désir se retourne contre soi !  » Deleuze cite alors Miller :  » Il n’en est pas un de nous qui ne soit coupable d’un crime : celui, énorme, de ne pas vivre pleinement la vie !  » Deleuze insiste :  » Merde à tout votre théâtre mortifère ; ça sent mauvais chez vous. Ça pue la grande mort !  » (L’Anti-Œdipe, p. 399 à 404).
Et c’est pourtant à Deleuze que Badiou attribue un  » cantique à la mort  » où l’auteur se  » glisserait sans effort dans la trace de Blanchot « .  » Il exalte « , cite-t-il,  » le point… où l’impersonnalité du mourir ne marque plus seulement le point où je me perds hors de moi, mais le moment où la mort se perd en elle-même  » (Deleuze, p. 24). Mais le maître de l’ambiguïté est ici Badiou. Et, quant à citer, autant le faire exactement. Deleuze vient de stigmatiser avec la dernière énergie les créatures du ressentiment. Et il précise :  » c’est au point mobile et précis où tous les événements se réunissent ainsi en un seul que s’opère la transmutation : le point où la mort se retourne contre la mort, où le mourir est comme la destitution de la mort  » (Logique du Sens, p. 179). Un cantique à la mort, certes propre à appuyer l’idée de Badiou, d’une philosophie deleuzienne idéelle, stoïcienne, ascétique, dépossessive, est donc formellement démentie par les textes, et en particulier la citation sur laquelle Badiou prétend s’appuyer.
Badiou résume ses thèses sur Deleuze en trois propositions :
1)  » cette philosophie s’articule autour d’une métaphysique de l’Un ;
2) elle propose une éthique de la pensée dépossessive et ascétique ;
3) elle est systématique et abstraite  » (p. 30).
Les deux dernières thèses sont ambiguës, chacun des termes pouvant s’entendre en deux sens. Ainsi nous accepterions de dire que la philosophie de Deleuze est  » dépossessive « , si on l’entend au sens de  » désubjectivante, dépersonnalisante, déterritorialisante « . Mais ce type de dépossession est précisément ce qui peut nous donner le monde vibrant des singularités.  » Ascèse  » doit donc être ici entendu à l’inverse de l’ascèse stigmatisée par Nietzsche : elle est pouvoir de s’égaler à l’événement, d’émettre, comme on le verra souvent dans l’œuvre, un  » brouillard de singularités « , de produire la rencontre métamorphosante dont elle est l’occasion et l’agent. Ascèse de l’araignée, humilité de l’herbe, pauvreté des synthèses immanentes. Dès lors, ascèse et dépossession au sens deleuzien sont tournées vers les multiplicités singulières auxquelles elles ouvrent, alors que Badiou, d’emblée, leur tourne le dos.
D’autre part, que la philosophie de Deleuze soit systématique, quoi de plus réjouissant ? Cela signe une grande philosophie. Mais de même que  » dépossession  » aux côtés d’ » ascèse  » engendre un effet de sens,  » systématique  » aux côtés d’ » abstrait  » produit un effet rhétorique qui voudrait faire passer l’idée que Deleuze ne se soucie pas des cas concrets. Or le terme  » abstrait  » est employé chez Deleuze au sens très précis d’ » idéel-virtuel  » ou  » transcendantal  » (machine abstraite, ligne abstraite…). En revanche, l’abstraction au sens conceptuel est dès l’abord et sans appel congédiée, le concept étant redéfini comme invention, anomalité, force du cosmos, voyage de la pensée.
Et c’est en définitive sur ce statut du concept et de l’abstraction que se joue aussi le sens de la première thèse de Badiou. Ce dernier cite justement l’affirmation deleuzienne :  » il n’y a ni un ni multiple « . Mais qu’en fait-il ? Tout se passe comme s’il conservait partout la dichotomie propre à ce couple.  » Les naïfs ont cru, proclame Badiou, que Deleuze était philosophe de la multiplicité. Mais à ceux qui naïvement se réjouissent de ce que, pour Deleuze, tout est événement, surprise, création, rappelons que la multiplicité de ce qui arrive n’est qu’une surface trompeuse, car, pour la pensée véritable,  » l’Être est l’unique événement où tous les événements communiquent  »  » (Logique du Sens, p. 211 ; Deleuze p. 20). Voilà donc que, si l’on choisit le multiple, on ne peut plus élire l’Un ! Avons-nous du moins le droit de nous replier sur une acception cent fois reprise par Deleuze : la multiplicité est coexistence virtuelle, idéale sans être abstraite, réelle sans être actuelle, hétérogène mais continue, indivisible sans changer de nature ? Même pas ! Badiou poursuit :  » Contrairement à l’image commune (Deleuze comme libération du multiple anarchique des désirs et des errances), contrairement même à d’apparentes indications de l’œuvre qui jouent sur l’opposition multiple/multiplicités ( » il y a seulement des multiplicités rares « ), c’est à la venue de l’Un, surnommé par Deleuze l’Un-Tout, que se consacre, dans sa plus haute destination, la pensée  » (Deleuze, p. 19-20).
C’est donc bien clair, la multiplicité, rare et seulement apparente, surface trompeuse, piège pour l’universelle naïveté, lorsqu’elle s’associe à une virtualité impensable,  » asile de l’ignorance  » (p. 81), devient un  » cas-de-pensée  » (Badiou détourne l’expression deleuzienne  » cas-de-solution pour des problèmes « ) de l’Un omniprésent, unique objet de la métaphysique. Malheureusement, c’est ici contredire de très nombreux passages de l’œuvre. Je prendrai pour exemple typique l’appendice de Logique du Sens, sur Lucrèce et le simulacre. À travers la philosophie lucrétienne, et la distinction kantienne entre totalité distributive et totalité collective, c’est bien Deleuze qui affirme la supériorité absolue du et sur le est, c’est bien lui qui prononce cette condamnation sans appel :  » Leur Être, leur Un, leur Tout, sont toujours artificiels et non naturels, corruptibles, évaporés, poreux, friables, cassants. À la diversité du divers, les philosophes ont substitué l’identique ou le contradictoire. Ni identité, ni contradiction, mais des ressemblances et des différences, des compositions et des décompositions, des connexions, des densités, des chocs, des rencontres, des mouvements  » (Logique du Sens, p. 309). Ce sont seulement les anciens et tenaces prestiges du négatif qui font du sensible une apparence, et réunissent l’intelligible en un Un et un Tout.  » Mais ce Tout, cet Un n’étaient qu’un néant de pensée « . Destituer inversement le négatif sous son masque d’uni-totalité, c’est faire revenir la joie affirmative, le pluralisme,  » le sensualisme du divers, la critique de toutes les mystifications  » (Logique du Sens, p. 324).
Où donc Badiou a-t-il pu aller chercher une interprétation si contraire au texte de Deleuze, à savoir cette destitution du multiple pour affirmer le souci primordial de l’Un ? L’originalité propre de la métaphysique de Deleuze est au contraire de ne céder ni sur l’un ni sur le multiple, de tenir ferme sur les deux à la fois, de faire sortir l’affirmation du multiple comme différent non soumis à l’identique de la prise en compte sérieuse d’une univocité de l’être. On doit ici majorer indissociablement le multiple et l’Un. En manquant à la fois la destination de l’univocité et le jaillissement du nouveau, Badiou nous présente un Deleuze  » philosophiquement  » unijambiste. Reconstituer le système des synthèses dans leur lente évolution, voir apparaître puis disparaître la notion de simulacre, nous permettra de comprendre pourquoi Deleuze, comme l’avoue Badiou, ne fait qu’un  » usage préliminaire et restreint  » du terme Être (Deleuze, p. 45) et pourquoi on ne peut absolument pas tenir l’affirmation de la  » thèse ontologique de l’univocité et du caractère fictif du multiple  » comme permettant de rendre compte de la philosophie deleuzienne (Deleuze, p. 46)[[On pourrait également représenter, contre l’idée de  » monotonie  » deleuzienne, les théories de l’asymétrie (Différence et répétition, p. 33) et de l’anomalité (Mille Plateaux,  » Devenir-animal « ) ; contre la priorité de l’Être-Un, la phrase de Logique du Sens, p. 90 :  » le sens n’est jamais principe ou origine, il est produit ou à produire par de nouvelles machineries  » ; contre la tentative de démontrer que, chez Deleuze, la puissance du faux vient en fait du vrai, la réaffirmation de son seul souci : montrer que toute vérité, conformément à Nietzsche, est volonté de vérité, etc. .

La construction progressive de la métaphysique deleuzienne comme immanence transcendantale

 » L’Être, l’Un et le Tout [sont le mythe d’une fausse philosophie tout imprégnée de théologie  » (Logique du sens, p. 323).

Repartons du début, Empirisme et subjectivité. Nous avons analysé ailleurs l’essentielle théorie de la méthode que contenait cet ouvrage : le problème juste et la bonne objection (Empirisme et subjectivité, p.118 à 122). Mais bien d’autres piliers de l’œuvre peuvent encore être répertoriés dans ce texte : l’idée d’intégration (en un sens quasi mathématique), l’idée de la singularité des sympathies dans l’estime, elle-même invention positive (p.21). Ce qui, selon Deleuze, intéresse Hume, c’est la façon dont le donné, l’esprit comme collection d’idées éparses, se dépasse en sujet. Deleuze reprendra cette question dans un empirisme supérieur. Autre idée fondatrice, la divisibilité qui, comme principe de différence, produit la consistance de l’esprit jusqu’à la plus petite idée, dès lors indivisible. Ce sera le  » moment de l’esprit  » et Deleuze s’en souviendra dans les genèses différentielles de Différence et répétition (Empirisme et subjectivité, p. 92, 93, 97 ; Différence et répétition, chap. IV). Or cet indivisible moment de l’esprit est point singulier, point sensible. À partir de là, les séquences de l’ouvrage sur Hume sont celles mêmes de la métaphysique deleuzienne. Les points singuliers se distribuent en séries, par relations de voisinage et intégration, définissant le temps et l’espace. Le sujet est alors synthèse (Empirisme et subjectivité, p. 100), qui reprend le donné en le réfléchissant, de sorte qu’il se dépasse lui-même. Les premiers linéaments de la théorie des synthèses, l’idée d’une extériorité des principes de la nature humaine au sujet qu’ils constituent, bref le premier dehors (Empirisme et subjectivité, p. 12), enfin, l’insistance sur la circonstance et l’occasion pour sélectionner ce souvenir plutôt que tel autre dans des idées toutes ressemblantes et contiguës (Empirisme et subjectivité, p. 115), éléments principiels de la métaphysique deleuzienne, conduisent à cette conclusion, viatique de notre recherche :  » on peut dire que a toujours cherché un plan d’analyse d’où l’on puisse mener l’examen critique des structures de la conscience et justifier le tout de l’expérience  » (Empirisme et subjectivité, p. 191).
Cette relation privilégiée à l’associationnisme, où rien n’est donné et tout se construit par opérations inventives, plus tard agencements, machines et distributions immanentes sur un plan, sera le noyau ferme et constant de l’œuvre. Remarquons qu’aucune place n’est réservé à l’Être-Un, ou plutôt que l’empirisme supérieur est d’abord défiance dans les grands termes et récusation de leurs sous-entendus. Examinons alors le contexte exact où surgit le problème de l’univocité ou de l’équivocité de l’Être, dans Différence et répétition, p. 45 à 47. Il s’agit de rechercher la différence en elle-même, non rapportée à l’identique. On ne tardera pas à interroger les efforts héroïques, mais manqués, de la philosophie leibnizienne (par le plus petit) et hégélienne (par le plus grand) pour rendre la représentation infinie. On observe pour l’instant la manière dont Aristote s’y prend pour obtenir des différences parfaites, maximales par le jeu de la différence spécifique et générique ou catégoriale. La première citée se contente d’inscrire la différence dans l’identité du concept (genre). Il est donc évident qu’elle ne peut nous mener à une différence libérée de l’identité, le concept étant justement ce geste de ramener le différent à l’identique, le multiple à l’un. La seconde voie fait entrer dans un problème difficile. Elle fait dépendre chaque catégorie de l’Être, selon un mode analogique. Or, il convient, comme le fait Deleuze, de distinguer entre deux types bien distincts d’analogie : celle de proportionnalité ou distributive (a/b = c/d) où l’Être n’étant pas un englobant des catégories (un genre), est ce à quoi se rapporte pour sa part chaque catégorie ; et celle de proportion (a ressemble à b, qui ressemble à c…) qui dispose hiérarchiquement une série tournée vers l’Être, lui-même raison de la série (Pros Hen). Nous savons que c’est la raison pour laquelle l’Être d’Aristote est homonyme kat’ analogian et se dit de multiples façons (il est équivoque).
Or, dans l’ensemble de cette analyse, on considère la différence dans la perspective du jugement. Le jugement universel comme identité, le particulier comme différence oppositionnelle, l’affirmatif ou le négatif comme ressemblance, obligent la différence à demeurer dans le système que Kant nomme l’amphibologie des concepts de réflexion, ce qui revient à la question de savoir s’il s’agit de se référer à l’entendement ou à la sensibilité. Nous verrons tout à l’heure comment Deleuze reprendra ces facultés sur un mode supérieur, hors concept. Pour l’instant, parce qu’il nie les catégories et veut penser la différence en elle-même en la retirant du domaine des  » concepts de réflexion « , Deleuze la découvre comme rupture de continuité dans la série des ressemblances, faille dans les analogies. Corrélativement, il doit donc affirmer l’univocité de l’être et risquer trois propositions ontologiques indivises :
1) n’y ayant plus de catégories, l’Être se dit d’une unique façon ;
2) ce qui implique un autre sens de la distribution ;
3) ainsi qu’un autre sens de la hiérarchie.
Or il est d’extrême importance de comprendre que ces trois propositions ne sont en fait qu’une seule. Ce qui est nouvellement distribué et hiérarchisé étant le multiple, loin de pouvoir en être l’alternative mineure, le multiple tient de manière constitutive à l’univocité.
Pour commencer par le lien de l’univocité à une distribution conçue en un sens nouveau, il faut d’abord porter son attention sur le contexte de la vibrante affirmation de l’univocité de l’être (pages 52 et 53 de Différence et répétition). Page 51, Deleuze évoque les différences individuantes de l’Être, rappelle l’ » animal en soi  » de Gœthe et de Geoffroy Saint Hilaire, plaide pour les grandes différenciations embryologiques précoces et transpose ces torsions à 180° en pliage transcendantal, montrant sur un exemple scientifique ce qu’il entend par la différentialité et l »idéalité d’une genèse, c’est-à-dire de l’apparition du nouveau, de la novation. Page 54, il convoque le philologue Laroche et la distinction des deux sens du radical +nem-, le premier de ces sens lui permettant de postuler l’existence d’un nomos nomade, distribuant sans partager, répartissant sans enclore ni mesurer. Cet espace de jeu, de délire et d’errance, où les choses commencent par se déployer, cette différentiation problématique précoce, dont les pliages vont constituer les différenciations formatrices, voilà le contexte, et en réalité la traduction généalogique et transcendantale de ce qui, en stricte histoire de l’ontologie, se dit par univocité de l’être.  » Ce n’est pas l’être qui se partage selon les exigences de la représentation, mais toutes choses qui se répartissent en lui « .
Quant à la hiérarchie, elle perd sa clef de voûte transcendante (Dieu, le grand signifiant) et, au lieu de mesurer les êtres d’après leurs limites, leur degré de proximité ou d’éloignement par rapport à un principe,  » elle consiste à savoir si un être saute éventuellement, dépasse ses limites en allant jusqu’au bout de ce qu’il peut « . On ne s’étonnera pas alors de lire ces lignes :  » l’univocité de l’être, en tant qu’elle se rapporte immédiatement à la différence, exige que l’on montre comment la différence individuante précède dans l’être les différences génériques, spécifiques et même individuelles, comment un champ préalable d’individuation dans l’être conditionne et la spécification des formes et la détermination des parties, et leurs variations individuelles  » (Différence et répétition, p. 56).

Résultat : la différence vaut pour elle-même et en elle-même, l’univocité se rapporte sans médiation aux différences, le risque d’un général abstrait est conjuré, le plus universel est immédiatement le plus singulier. Le nouveau, le multiple, sont donc, à l’issue de cette restitutio ad integrum du texte de Deleuze, non pas le fantasme d’un lecteur naïf, mais ce que Deleuze a toujours voulu dire et affirmé vouloir dire dans sa tentative d’une métaphysique (malgré le tenace essai de Badiou de lui démontrer qu’en fait c’était tout autre chose qu’il voulait dire, ce qui a abouti à l’interdiction de publication de l’ensemble de leur correspondance par Deleuze).
Il importe donc de comprendre, pour éviter toute erreur de lecture, que l’important n’est pas l’Être, mais le plan univoque, de pure immanence, transcendantal à toute différenciation, universel mais non conceptuel, et (pour en finir avec toute assimilation avec l’Être-Un de la tradition ontologique) fonctionnel et machinique, mais ni surplombant ni englobant. Deleuze nommera ensuite ce plan corps sans organes, plan de consistance, diagramme, planomène, mais cela ne change pas l’idée fondamentale : un plan métaphysique mais non transcendant, précédant toute forme comme un problème précède ses solutions, produisant par coupes, recoupes, pliures et intégrations, parce qu’il n’est rien d’autre que le donné lui-même et ses points singuliers. L’empirisme supérieur de Deleuze consistera à voir ce donné se dépasser lui-même en un quasi-sujet.
Disons-le autrement : en tant que tels, sans limites ni synthèses, les points singuliers ne sont que chaos-errance schizophrénique, tendant vers l’abolition. Mais par ailleurs, représenter, ramener à l’un, réguler, territorialiser ces singularités, leur ôte tout leur pouvoir de nouveauté. Différence et répétition thématisera ce problème dans toute son étendue, en montrant que l’univocité n’est pas le même que la monotonie, et que s’il est concevable que ce qui ne vaut qu’une fois (le différent en tant que tel) soit aussi ce qui  » revient au même  » ou  » se dit d’une unique façon « , c’est à la condition qu’irreprésentable, il ne puisse qu’être répété-déplacé dans ce en quoi il se transforme, ou plus exactement dans le radicalement nouveau qu’il fait advenir par rencontre métamorphosante (Différence et répétition, p. 77).
Cette topologie transcendantale est l’autre versant d’une chronologie, elle-même transcendantale, ou théorie des synthèses. Elle s’ébauche dès Empirisme et subjectivité, dans les analyses de la synthèse passive qui, dépassant la mens momentanea de la matière, contracte une infime part du passé et du futur dans un présent qu’elle retient et fait déjà passer l’esprit au sujet par  » réflexion « . Dès cette première synthèse, qui reste au plus près des singularités divergentes dans un plan indéfini, mais commence de les contracter, l’esprit passif sera conservé et demeurera jusqu’à l’issue des opérations synthétiques comme  » sujet larvaire  » ou  » moi dissous « , plus propres à accueillir sans les transformer ou les compromettre d’emblée les saccades jaillissantes du nouveau. La future usine des agencements produits par le désir a pour socle cette première synthèse temporelle, contractive-connective (Différence et répétition, p. 96 à 107).
C’est dans la seconde synthèse (souvent encore présentée en troisième position, dans Différence et répétition et Logique du Sens, mais de toutes façons contemporaine des deux autres) que l’on peut comprendre le concept d’univocité sous sa forme concrète et temporelle. Cette synthèse (plus tard dénommée par Deleuze aiôn,  » le temps indéfini « ) distend à l’extrême les deux dimensions temporelles, produit comme un  » survol absolu  » du temps, dès lors indifférent et neutre, ce qui déploie un plan indifférent et neutre, très exactement une ardoise magique, où les directions et rencontres se produisent et s’effacent, dès qu’elles ont libéré leur tribut de nouveauté, pour laisser place à d’autres prises instantanées, capables d’autres directions. Voilà la naissance du virtuel, qui n’abrite pas l’ignorance, mais demande d’avoir compris – par exemple – ce que veut dire un  » temps pur  » chez Hölderlin, ou une  » répétition-reprise « , un  » ou bien-ou bien  » chez Kierkegaard. Cette forme vide du temps, univocité non catégorielle mais active-productrice, va porter désormais tout le sens du mouvement créateur de formes à partir d’une virtualité (d’où la dénomination de  » transcendantal « ).
Deleuze concluait le système de Hume sur la finalité. La synthèse conjonctive (Badiou a trop oublié cette dernière synthèse), revenu de l’opération, assurera chez Deleuze l’ordre, l’ensemble, la série, le but du temps (voir Différence et répétition, p. 125), et permettra d’arracher au virtuel des actualisations qui, cependant, continueront de porter trace et témoignage de cette constitution virtuelle (voir Différence et répétition, p. 125). Mais comment se produit cet arrachement ? Il s’articule en deux moments, l’usage supérieur des facultés, la théorie du dispars.
Rendre compte d’un usage supérieur de la pensée implique de se détourner de la bonne volonté de pensée, de cette  » image de la pensée  » où l’identité, l’analogie, la ressemblance sont aux commandes. On postulera au contraire une violence initiale, produisant la réaction en chaîne où la pensée  » sort de ses gonds « . Décrivons cette violence fondatrice. Un à-sentir (sentiendum) qui ne peut être que senti, mais dépassant la limite du sensible, est donc un  » insensible  » (nulle rhétorique ici : ce sont ces remarques qui font que Deleuze est l’auteur le plus apprécié des artistes, qui ont, chez lui, le sentiment d’être enfin compris). Excitée hors d’elle, dans son usage supérieur, la sensibilité suscite le memorandum, l’à-retenir immémorial et oublié, qui exhausse la mémoire et incite la pensée au cogitandum, l’à-penser impensé et impensable, seul objet et seul usage supérieurs de la pensée. Ainsi s’opèrent, par  » traînées de poudre « ,  » cordons de violence « , la sélection et le passage au degré supérieur (Différence et répétition, p. 251). L’empirisme transcendantal implique que les principes empiriques  » laissent hors d’eux les éléments de leur propre fondation  » (Différence et répétition, p. 328).
Ce dehors fondateur, c’est le donné lui-même, comme  » à-sentir  » supérieur, sensible insensible, autrement dit le point singulier qu’il faut trouver dans les cols, les nœuds, les foyers, les rapports de voisinage, avec la prise que donnent ces points remarquables, caractérisables par leur  » anomalité  » (Différence et répétition, p. 240). Pour les sentir, il faut une larvarité qui autorise la montée en puissance au-delà des limites connues, et une théorie du dispars. Ce dernier est déjà bien cerné dans Différence et répétition :  » lorsque la communication est établie entre séries hétérogènes… quelque chose passe entre les bords, des événements éclatent, des phénomènes fulgurent « . Pour le dire très vite, en renvoyant à des études précédentes[[Le philosophe à l’orchidée, Revue Page des libraires n° 38 ;  » Méthode et théorie dans l’œuvre de Gilles Deleuze « , Les Temps modernes n° 586, Janvier 1996. pour le complément, ce dispars est point de jonction, produisant le balayage d’une vague (dite « mouvementforcé »ou »résonance « ) qui exhausse les séries hétérogènes, en excite et en déplace toutes les singularités et les monte en puissance (Différence et répétition, p. 155-158).
Ce qui est donc fondamentalement manqué dans l’analyse de Badiou, c’est le préalable ou le réquisit d’une pensée hors représentation. Badiou n’a pas mis le pied dans l’usine deleuzienne, il considère de l’extérieur le théâtre de son système, en tentant à tout prix de le faire entrer dans les concepts anciens. Et il est tragiquement vrai que, comme le rappelle Deleuze après Nietzsche,  » l’identité de l’un comme principe, c’est là la plus grande, la plus longue erreur  » (Différence et répétition, p. 163 et 164). Il nous reste à mieux fixer la théorie des synthèses, à voir évoluer un modèle structuraliste et un terme (le simulacre) qui seront progressivement abandonnés, il reste à comprendre l’idée de limite et à protéger l’ensemble des  » gommes de Thanatos et de la déstratification à la sauvage « .

L’exercice de l’univocité contre l’usage transcendant des synthèses

 » L’univocité de l’être ne veut pas dire qu’il y ait un seul et même Être ; au contraire, les étants sont multiples et différents, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents « 
Logique du Sens, p. 210

L’indifférence univocisante de la première synthèse vient du mouvement de contraction où tout a valeur successive et égale (et…et) ; celle de la seconde, du mouvement temporel d’expansion indéfinie et de l’égalisation des différences qu’il permet en amont et en aval, dans le survol d’un ou bien non exclusif ; celle de la troisième, du mouvement forcé qui, parcourant à grande vitesse les séries hétérogènes, potentialise chaque singularité dans sa répétition différentielle (le c’est donc émerveillé). Il ressort de notre analyse que l’absolue impossibilité de dissocier univocité de l’être et mouvement intense des singularités signe une métaphysique à deux têtes, différentielle-indifférente. Mais les synthèses vont cristalliser en elles-mêmes cette bicéphalité sous une forme spécifiquement métaphysique : immanence-transcendance. Pourquoi ?
Logique du Sens n’était pas l’ouvrage préféré de Deleuze. Il y critiquait l’usage trop structuraliste qu’il y faisait des séries. Mais on peut y voir apparaître et évoluer des aspects essentiels du système: le corps sans organes, l’indistinction du manger/parler (le problème d’Artaud), le risque de la déstratification schizophrénique, la lente évolution d’une omniprésence de Lewis Carroll à une quasi-disgrâce, précédée par les dures paroles d’Artaud à l’endroit de Carroll, paroles que Deleuze reprend à son compte, enfin le devenir du simulacre. Ce dernier, lié à la surface entre hauteur et profondeur, perd l’importance considérable qu’il avait acquise dans Différence et répétition comme  » système différentiel à séries disparates et résonantes, à précurseur sombre et mouvement forcé  » (p. 165, 355) et devient provisoirement  » l’objet primaire des profondeurs  » (Logique du Sens p. 252), pour disparaître totalement ensuite. Que s’est-il passé ?
Dans Logique du Sens, les véritables dangers que côtoient l’aventure des idées et la métaphysique deleuziennes, se sont dévoilés dans toute leur étendue térébrante. De crainte de repartir dans la hauteur ou de s’abîmer dans la profondeur, il convient de mieux inscrire en leur constitution les strates, il faut arrimer le nouveau dans un ordinaire, et protéger l’extraordinaire du n’importe quoi déstructurant. À cela est utile, voire nécessaire, la modélisation structurale qui fixe la différentialité en séries (d’où l’importance de l’article : À quoi reconnaît-on le structuralisme ? de 1972) : il donne occasion, avec la case vide, de trouver un objet paradoxal et fuyant qui, de formel, va vite devenir rencontre fulgurante, moment de métamorphose.
Or, contrairement à ce que croit Mireille Buydens[[Dans Sahara. L’esthétique de Gilles Deleuze, Vrin, 1990, p. 133., la forme n’est pas un mal nécessaire, un pis-aller. Il est essentiel et souhaitable qu’il y ait des sujets, des institutions, des territorialisations. À la condition qu’on leur laisse toujours un  » débord « , une rugosité, une ligne de fuite, les définissant toujours légèrement au-delà d’eux-mêmes, normaux et anomaux, donnant prise. Sans cela les formes meurent et sèment la mort autour d’elles. Le mal métaphysique, c’est donc le transcendant. En fixant la forme une fois pour toutes, sous son rôle de comput dans la première synthèse, d’exclusion dans la deuxième, de responsabilisation dans la troisième, il bloque le jeu d’ardoise magique de l’univocité et de la virtualité. Toujours pouvoir sauter ailleurs, s’égaler à l’événement dans son ensemble : le transcendant brise ces pouvoirs. Badiou oublie constamment les torsions, pliures, émissions, captages, distributions, coagulations, scissions de la machine deleuzienne, qui gardent la souplesse du système. Badiou replie Deleuze sur ce qu’il cherche à conjurer : le transcendant.
Mais outre cet usage de laboratoire expérimental, il y encore un double intérêt à cet ouvrage de transition qu’est Logique du sens. Il confirme l’interprétation topologique et chronologique de l’univocité acquise dans Différence et répétition, il marque plus nettement l’importance de la limite et de l’entre-deux. Topologiquement, le champ transcendantal, suite au mouvement de points singuliers en direction d’autres singularités par l’interposition de points ordinaires, devient le support de rencontre des séries hétérogènes et divergentes par deux de leurs points, appariés. Le point de rencontre, nommé point aléatoire, paradoxal, dispars, ramifie les séries, les fait diverger et résonner en tous sens (Logique du Sens, p. 67, 80, 82)[[À noter que le concept sera défini, dans Qu’est-ce que la philosophie ? :  » inséparabilité d’un nombre fini de composantes hétérogènes, parcourues par un point en survol absolu, à vitesse infinie  » (p. 26).. Chronologiquement, la synthèse du temps indéfini prend son nom d’Aiôn et traverse tout point du temps actualisant, conçu comme Chronos. C’est toujours selon deux mouvements que, topologiquement et chronologiquement, agissent les synthèses : divergence et résonance, virtualisation et actualisation, distribution nomade et auto-unification (Logique du Sens, p. 125). Encore une fois l’univocité immanente est le même que l’action du point aléatoire :  » L’élément paradoxal enveloppe les points singuliers dans un même point aléatoire et toutes les émissions dans un même lancer « . L’univocité est d’un côté l’élément paradoxal métamorphosant, le lieu neutre du Sens, survolant les dimensions (la  » bataille « , neutre par rapport à toutes ses effectuations, Logique du Sens p. 123), enfin passé-futur extrêmement distendu. Mais de l’autre, parce que cette surface topo-chronologique a deux têtes ou un double mouvement, elle s’interpose entre intérieur et extérieur, profondeur et hauteur, fait la limite comme une membrane poreuse, met en contact et sépare diaboliquement. D’où le problème : comment constituer l’espace qui se situe entre les singularités libres, bientôt happées par le volcan de la confusion, et les singularités déjà saisies en individuations ? Comment faire parler toutes les voix de l’Être sans se laisser séduire par les sirènes, monstres de la profondeur ou de la hauteur ? À la fois lieu et temps constituants, la surface-limite[[Sur les cinq formes de limites dégagées par Deleuze, voir L’Anti-Œdipe, p. 207-209. devient alors ligne de fêlure de l’événement.
Il faut en effet un x impensable et insensible qui s’interpose entre états de choses et propositions, sons et corps :  » sans la frontière de l’Aiôn, les sons se rabattraient sur les corps  » (Logique du Sens, p. 295). Mais entre les murs du transcendant, ni sons ni corps ne rejoignent plus jamais les intensités. Cette ligne de partage, intemporelle et abstraite, deviendra l’axe du plan selon son pli, castration entre pensée et sexualité, phallus entre série prégénitale et série œdipienne (Logique du Sens, p. 257, 265). La surface métaphysique (p. 279) est cette chance préservée dans la  » lutte entre bouche et cerveau pour l’indépendance des sons, s’achev dans penser comme manger-parler « . Mince ligne entre le schizophrène inventif et la loque droguée, organisation secondaire protégée de l’ordre primaire, mais le laissant filtrer dans sa vitalité.
Si L’Anti-Œdipe propose un système enfin stable des trois synthèses (sous leur nom de Libido, Numen,Voluptas), c’est surtout l’occasion de la plus claire mise au point sur le sens à donner à l’univocité :  » seule la catégorie de multiplicité, employée comme substantif et dépassant le multiple autant que l’un… est capable de rendre compte de la production désirante… Nous sommes à l’âge des objets partiels, des briques et des restes… Nous ne croyons plus à une totalité originelle, ni de destination… Nous ne croyons plus à des totalités qu’à côté  » (L’Anti-Œdipe, p. 50). Résumons brièvement les acquis de cet ouvrage pour notre thèse :
1) le flux, à deux-têtes, est en même temps coupure (couper/couler) ;
2) dans les synthèses immanentes, les connexions sont transversales, les disjonctions incluses, les conjonctions polyvoques (p. 368) ;
3) le plan d’immanence n’est pas un axiome d’origine, le corps sans organes n’est pas le contraire des organes partiels,  » il est lui-même produit dans la première synthèse passive de connexion comme ce qui va neutraliser et mettre en marche les deux têtes du désir  » (p. 389 et 390) ;
4) l’urgence de combattre les usages transcendants (le familialisme psychanalytique, la névrose, les chants de mort) commande un ton beaucoup plus véhément, dans la ligne de ce que la fin de Logique du Sens laissait prévoir (L’Anti-Œdipe, p. 394-396).
La suite de l’œuvre confirmera cette constitution de la métaphysique deleuzienne. Contentons-nous de deux exemples : dans le Foucault (1986), on voit bien le lien entre la ligne abstraite, le partage entre visible et énonçable, et l’usage supérieur des facultés :  » Tant qu’on en reste aux choses et aux mots, on en reste à l’empirique. Mais dès qu’on ouvre les mots et les choses, la parole et la vue s’élèvent à un exercice supérieur, a priori, si bien que chacune atteint sa propre limite qui la sépare de l’autre… un visible qui ne peut être que vu, un énonçable qui ne peut être que parlé, avec une limite qui les sépare, parole aveugle et vision muette  » (p. 72). De même, il faut se référer à Mille Plateaux ou au Pli, pour bénéficier de l’étonnante clarté que ces ouvrages jettent sur les points de rebroussement ou d’inflexion, précieux pour entendre le sens de la virtualité et de la vitesse.
À l’issue de ce travail préliminaire et généalogique, nous pouvons affirmer qu’il y a bien une métaphysique chez Deleuze, ce que Badiou a tout à fait raison de souligner. Cette métaphysique provient :
1) de l’élévation au degré supérieur des facultés ;
2) du caractère différentiel et problématique des Idées ;
3) du plan transcendantal de constitution des formes ;
4) de la présence du dehors, extra-être non transcendant. Mais elle a pour caractéristique d’être :
1) strictement immanente;
2) dénonciation du transcendant dans l’usage synthétique ;
3)univoque comme plan-support du multiple, temps pur indéfiniment distendu, mouvement forcé du point aléatoire qui fait résonner les séries à vitesse infinie.
Il devient alors très clair que ni le plan, ni le temps, ni le dispars n’ont plus aucun sens assignable si l’on ne donne pas toute leur importance aux multiplicités virtuelles et hétérogènes, clé de l’œuvre et fin mot de cette philosophie qui, passant entre la déstratification sauvage et la fixité des formes, désigne le mince fil d’une production du toujours nouveau. Parce qu’il a voulu rabattre, selon un usage transcendant des synthèses qui en fait, sous couvert d’un éxégète, le premier et seul véritable ennemi (intelligent!) de cette philosophie (nous préférons penser qu’il s’agit plutôt d’un dessein que d’une ignorance) – rabattre les mille coupures-flux qui définissent la dispersion positive dans une multiplicité machinique et moléculaire, sur une problématique ultra-classique de concept et de représentation (ou de vérité), Badiou ne peut qu’avoir manqué Deleuze pour des raisons d’avance dénoncées par Deleuze, et, à la place du plus beau mouvement de la vie, n’avoir proposé qu’un champ abstrait et entonné un chant de mort.

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Villani Arnaud

Philosophe, mathématicien. Enseigne la philosophie à l'Université de Nice.