La mort de Feyerabend Une pensée en mouvement

Ce que l’on définirait comme « la pensée de Feyerabend », pour la commenter, la critiquer, la porter aux nues, n’existe pas. Peu de penseurs ont pris autant de soin que lui pour le faire savoir: Adieu à la raison (AR) est littéralement truffé de repentirs sans repentir, de mises à distance sans mise en jugement. « Parfois, j’ai cru que j’avais des pensées bien à moi – qui peut prétendre ne jamais être victime de telles illusions ? -, mais il ne me serait jamais venu à l’idée de considérer ces pensées comme une part essentielle de moi-même. » (p. 361) Et de ses engagements, Feyerabend écrit qu’ils ont été « le fait d’un caprice passager, non celui d’une « conscience morale » ou quelque autre absurdité de la sorte » (id.).

Faut-il alors penser que Paul Feyerabend s’est laissé aller à l’arbitraire qui menace, paraît-il, ceux qui renoncent à se faire serviteurs d’une méthode ? Ou bien, ne vaut-il pas mieux penser qu’il a réussi à frustrer les attentes de ses collègues « académiques », et principalement de ses collègues philosophes, dont il a si durement montré le conformisme stérile ? Car qui demande qu’un auteur se définisse par sa soumission à une pensée identifiable, sinon ceux qui veulent l’identifier, le soumettre à une mise en catégorie qui pourra ensuite être analysée, comparée, commentée ? Mais dans ce cas, on peut chercher à saisir non pas l’identité d’une pensée qui aurait été « celle de Feyerabend », mais le mouvement d’une pensée au sens où ce mouvement se traduit par ses effets, ce qu’il exige de ses lecteurs, ce qu’il rend perceptible et met en problème.

Tout au long de Adieu à la raison, Feyerabend dresse un inlassable réquisitoire contre Karl Popper et son école, sous la bannière de laquelle il se laissa, pendant un temps, ranger. Il serait facile, trop facile, de réduire l’œuvre de Paul Feyerabend, après le scandale de Contre la méthode, à la guérilla incessante menée contre ses anciens collègues, et d’y voir l’expression d’une relation d’amour déçu. On peut également se borner à évaluer l’argumentation de Feyerabend quant à la totale absence de pertinence, au caractère caricatural des mises en scène logicistes plus ou moins sophistiquées de la science selon Popper (et Feyerabend, me semble-t-il, a raison de souligner la formidable régression que constitue le débat entre Popper et ses adversaires néo-positivistes par rapport aux débats de la fin du XIXème siècle, illustrés par les Duhem, Mach, Poincaré, Boltzmann… et pourquoi pas, ajoutons-le, Lénine). Mais, dans la mesure où ces débats appartiennent à la tradition anglo-saxonne, l’ensemble est, pour les penseurs français, d’un intérêt limité. En tout état de cause, il ne s’agit pas là, j’oserais le dire, d’une pensée-mouvement mais, pour prendre l’expression de Feyerabend, d’une pensée-caprice: un engagement à tourmenter le plus longtemps possible ses anciens collègues et perpétuelles victimes.

En revanche, il me semble pouvoir distinguer dans le conflit qui a opposé Feyerabend et Popper quelque chose de vital, un conflit qui porte sur cette pratique que nous appelons « penser ». Ici aussi, l’enjeu est la soumission. Doit-on, pour échapper au fanatisme « trivial » – celui dont tous seraient d’accord pour ne pas vouloir – se soumettre à des obligations plus élevées ? Ou bien toutes les obligations sont-elles, finalement, de même type, toutes aussi bien vecteurs de crime et d’aveuglement ?

Feyerabend se souvient (AR, p. 361) que Popper remarqua un jour « tristement » qu’il était « réfractaire à la suggestion », remarque apparemment paradoxale, puisque Popper lui-même s’est voulu le défenseur du « rationalisme critique ». Mais remarque éclairante si on l’associe à ce qui donne à l’œuvre de Popper une certaine grandeur, une espèce de nécessité propre : l’obstination avec laquelle il a cherché à construire les moyens de dire la différence entre « la science », incarnée pour lui par Einstein, et la pseudo-science, pour lui la psychanalyse et le marxisme. On sait que, finalement, cette construction a pris les traits d’une véritable cosmogenèse, où la singularité d’Einstein est d’être « au service » de problèmes objectifs, habitants du « troisième monde », et, comme tel, d’avoir une activité irréductible à une description de type « psychologique », description adéquate, selon Popper, pour l’amibe, le marxiste et le psychanalyste. Or, cette description « psychologique », Feyerabend la revendiquait, et ce y compris là où il prenait, ce faisant, le plus grand risque de disqualification: non, il ne chercherait pas à « fonder » son opposition au fascisme sur une raison plus « objective » que « ça ne me plait pas ». En d’autres termes, Popper a célébré l’émergence d’une pensée qu’il faut dire « sous suggestion », au sens où elle traduit la soumission à une contrainte plus puissante que les convictions et les désirs, alors que Feyerabend n’avait « que mépris pour tous les beaux programmes de mise en esclavage des gens au nom de ‘dieu’ ou de la ‘vérité’ ou de la ‘justice’ » (p. 350). Ce mépris a des effets sur bien d’autres lecteurs que les seuls épistémologues anglo-saxons, et la plupart des penseurs français, si le conflit entre Popper et Feyerabend était retraduit en termes plus familiers pour eux, se retrouveraient du côté de Popper. En fait, me semble-t-il, la pensée-mouvement de Feyerabend touche tous les « penseurs professionnels », moi y compris, tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, se construisent une mise en scène qui leur permettra de dire : ceci est la pensée à laquelle j’adhère pour des raisons irréductibles à mes passions et intérêts personnels, ce qui me permet d’affirmer que, en droit, elle a le pouvoir d’exiger votre adhésion.

Pour Feyerabend, il n’y avait pas de différence de nature entre les bourreaux-fonctionnaires d’Auschwitz et les « bienfaiteurs de l’humanité » qui, au nom de la raison et du progrès, travaillent à la destruction des cultures, des pensées et des modes de vie « traditionnels », et on peut souligner que, au niveau de la psychosociologie, l’expérience ne lui donne pas tort: Stanley Milgram a pu, au nom de la science, fabriquer des bourreaux dans son laboratoire. Indépendamment de toutes les différences formulables à d’autres niveaux, la mobilisation au nom d’un idéal quel qu’il soit, qui se prévaut du pouvoir de « mieux savoir » que les gens qu’il concerne où est leur intérêt, produit peut-être des effets comparables sur ceux et celles qui s’en font les agents. La singularité de la pensée-mouvement de Feyerabend est qu’elle ne s’est pas arrêtée à la mise en cause de ce que nous serions tous d’accord pour dénoncer, l’arrogance criminelle des experts-tortionnaires du FMI ou des médecins-missionnaires que nous formons dans nos universités. Elle a pour inquiétante vertu de nous révéler que, sans effort, par habitude, chacun dans notre petit compartiment, la plupart d’entre nous font à peu près la même chose. Comme la reine rouge de Lewis Carroll, il semble soudain que nous avons à beaucoup bouger, beaucoup inventer, beaucoup nous exposer, pour éviter de dégringoler la pente commune à laquelle il nous rend sensible.

A la conscience morale, qui se prévaut d’un fondement objectif, Feyerabend n’a pas opposé un détachement ironique, « post-moderne », qui peut sans risque, a priori et dans l’indifférence, étendre toujours plus loin la même dénonciation. Sa pensée n’est pas post-moderne en ce qu’elle s’enracine dans l’ »ici et maintenant » de rencontres qui exposent et exigent. Rencontre, d’abord, avec les pratiques scientifiques, d’où il a puisé la force de devenir « libertaire », capable d’apprécier, sans les défigurer, l’ »art » des « scientifiques indépendants », leur ingéniosité, la pluralité reconnue de leurs options et de leurs passions. Rencontre, ensuite, avec ces auditoires californiens, peuplés de Mexicains, de Noirs, d’Indiens (p. 362) « horreur et terreur » face à ce qu’il était censé faire, face à ce qu’il était censé « offrir à des gens à qui on a volé leurs terres, leur culture, leur dignité et qui étaient maintenant supposés absorber patiemment » ce qui soudain revenait au même: les platitudes de ses collègues, ou les arguments compliqués que lui-même avait créés. Rencontre, finalement, avec une femme, une « douce guerrière », qui l’a rendu capable de substituer à l’astrologie et au vaudou – références abstraites, puisque leur seul sens était de scandaliser ceux qui ont le culte de la science – un intérêt concret pour des traditions différentes et la découverte émerveillée de ce que « des gens de culture différente, dont je respectais les actes, avaient lu certaines des choses que j’avais écrites et les avaient accueillies favorablement » « On peut aider les gens en écrivant des livres » (p. 363).

Le premier principe de ce que Feyerabend a appelé son « modèle politique » est que « toute proposition doit d’abord être contrôlée par les gens à qui elle s’adresse ; personne ne peut prévoir le résultat » (p. 352). D’où l’émotion et la surprise lorsque ces gens reconnaissent la pertinence d’une proposition, acceptent d’être « aidés » par elle. Il y a probablement un lien entre la pratique des sciences, telle que Feyerabend l’appréciait, et son idée de « société libre » : la « méthode », qui est censée garantir la validité de l’acte scientifique, occupe une position similaire à celle des « intermédiaires » – éducateurs, pédagogues, philosophes de la rationalité et de la moralité, experts – qui, par définition, supposent que les « gens » à qui s’adresse une proposition ne sont pas qualifiés pour la juger s’ils n’ont pas d’abord subi la propagande qui permettra de l’imposer comme « seule rationnelle ». Si l’idée d’une « société libre » où, exemple par vocation scandaleux, les contribuables californiens auraient bel et bien le droit de choisir que leurs universités d’État enseignent les médecines parallèles et les rites de la pluie, et non la physique théorique et l’épistémologie, n’a pas frappé Feyerabend de panique, ne l’a pas mené à chercher, coûte que coûte, un système de médiation qui garantirait la rencontre entre projet collectif et intérêts particuliers, c’est peut-être parce que les pratiques scientifiques qu’il aimait, celles des scientifiques « indépendants », non soumis à une méthode, ne travaillant au nom de rien d’autre que de leur intérêt passionné, l’avaient convaincu de l’inanité de la notion de pratique et d’intérêts « particuliers ». Seuls, dans ce cadre, sont dangereux les pratiques et intérêts singuliers qui réussissent à s’imposer comme traductions d’une instance plus générale, c’est-à-dire à disqualifier les autres comme « particuliers ».

Feyerabend n’était pas un penseur politique au sens usuel du terme. Le fait que son chemin, comme celui de Popper, et même comme celui de Bachelard, qui écrivit que la société doit être faite pour l’école, et non l’inverse, l’ait amené au politique traduit, me semble-t-il, l’inséparabilité de principe entre science et politique. Il est un peu déconcertant que ce soient aujourd’hui des penseurs « de la science et de la technique » qui mettent en acte cette inséparabilité. Mais c’est également une très intéressante épreuve pour ceux que je n’appellerais pas les théoriciens mais les penseurs du politique (toutes les sociétés humaines ont une pensée politique, et l’événement que constitue la question de son explicitation, s’il ne doit pas opérer un grand partage entre « nous » et « les autres », produit des « penseurs » et non des « théoriciens »). Ainsi, la hantise de Popper quant au pouvoir des mots à immuniser toute interprétation contre les risques qui sont aussi la possibilité d’apprendre, n’est pas sans intérêt, même si lui-même n’a finalement trouvé d’autre solution qu’un contre-pouvoir plus fort, une soumission d’un autre type. Mais la pensée de Feyerabend constitue sans doute un défi plus radical car, justement dans la mesure où il n’a pas voulu se targuer de l’autorité d’une pensée capable de s’auto-légitimer et de prétendre légitimer un engagement « objectif », au-delà de l’expérience empirique et décisive du « ça ne me plaît pas », cette pensée met en cause le terrain commun de la science et de la question politique : la disqualification de ce qui est défini comme « opinion », changeante, malléable, arbitraire, incapable de se hisser au-delà de son horizon parcellaire. Feyerabend inverse le mouvement de l’analyse en soutenant que ce sont plutôt les « engagements objectifs » contemporains qui créent des « horizons parcellaires » (y compris, AR p. 12, les horizons scientifiques de ceux qui, tels Varela, Bohm, Prigogine et Maturana, « désamorcent la variété culturelle en montrant qu’elle s’adapte à leur système et comment »). La question politique – puisque nous autres Occidentaux sommes sans doute irréversiblement dans le travail d’explicitation de cette question – serait alors d’abord celle du diagnostic de l’ensemble des pratiques, des institutions, des modes d’analyse qui « créent » leur autre, cette opinion qui n’aurait droit de cité que dans la mesure où elle est « éduquée » ou bien « médiée » par ceux qui ont accès à l’instance de la synthèse politique.

La pensée-mouvement de Feyerabend touche chacun d’entre nous là où cela lui fait le plus mal, là où il définit pour lui-même sa différence d’avec l’opinion. Elle touche l’expert et le vulgarisateur qui voudraient éduquer, rendre l’opinion capable de participer aux grandes décisions scientifiques : « à vous d’être capables d’intéresser ceux que votre proposition devrait, d’après vous, intéresser ». Elle touche les penseurs du politique en leur demandant si par hasard les enseignements qu’ils tirent de l’histoire ne les mettent pas du côté de ces fonctionnaires blancs d’Afrique centrale qui ont « souvent été agacés par le fait que les problèmes qu’ils remarquent et transmettent à leurs collègues noirs n’étaient pas pris au sérieux, qu’ils ne suscitaient pas d’effort intellectuel, mais qu’ils étaient simplement tournés en ridicule ; plus grand était le problème, plus grande l’hilarité. » (p. 342). Elle m’a touchée moi-même lorsqu’il parlait de l’ « école », et longtemps j’ai vu comme une auto-condamnation de sa thèse, la conséquence selon laquelle le créationnisme pourrait y avoir droit de cité. Peu à peu je me rends compte que, face à ce que fait l’école aux jeunes, cette « menace » est somme toute insignifiante, traduction assez directe de mon horizon parcellaire. Ce qui ne m’apprend pas ce que je dois faire ou penser mais m’impose l’épreuve de me vivre moi-même comme « exotique », aussi exotique que nos ancêtres, décrits par Michel Foucault, qui pensaient que la torture judiciaire peut produire de la vérité.

Longtemps, j’ai « classé » le cas Feyerabend, me protégeant comme nous avons appris à le faire, très vieille histoire, par le mot d’ordre selon lequel le relativisme est l’échec de la pensée. Est-ce de le savoir mort qui, désormais, empêche le classement, me force à l’entendre en m’exposant au risque qu’il requiert ? En tout état de cause, il entre maintenant en résonance avec d’autres voix, qui posent, avec d’autres mots, la même question, la plus exigeante: comment apprendre à résister sans apprendre en même temps à faire exister, empiriquement c’est-à-dire dans le mouvement même de sa propre pensée, la question de ces autres qui perçoivent la ressemblance complice là où nous croyons pouvoir nous définir en termes d’opposition déterminée ?

Stengers Isabelle

Chargée de cours à l'Université de Bruxelles. Ses travaux ont d'abord porté sur le problème de la physique confrontée aux problèmes du temps et de l'irréversibilité, (avec I. Prigogine La nouvelle alliance, et Entre le temps et l'éternité), puis sur la question des sciences (L'invention des sciences modernes, et Histoire de la chimie, écrit avec B. Bensaude-Vincent). Elle développe aujourd'hui une perspective constructiviste tant dans les questions scientifiques (Cosmopolitiques, L'hypnose en magie et science) que philosophiques (Penser avec Whitehead) et politiques (La sorcellerie capitaliste, écrit avec Philippe Pignarre) Membre du comité de lecture de Multitudes.