La rencontre du matérialisme et de l’aléatoire chez Louis Althusser

En avançant l’idée de matérialisme aléatoire ou de matérialisme de la rencontre, Althusser poursuivait trois buts : donner au marxisme, enfin en crise, sa philosophie ; identifier sa philosophie dans un courant souterrain, la ligne d’Épicure et de Démocrite ; se donner les moyens de penser la crise pour y introduire des points d’hérésie. Cet article veut montrer que ce matérialisme est moins une philosophie nouvelle qu’une ontologie et une logique du peu, du dénuement du sens et de la raison. La rencontre est d’abord une thèse non sur la matérialité du monde, mais sur les conditions de pensée de son être même : sans origine, sans fin, sans sens, sans nécessité. Admettre cette thèse revient à laisser revenir dans la pensée, habitée par le vide, l’écart, la différence, son dehors sous la figure des pratiques singulières de ceux qui souffrent et luttent dans le vide et la déliaison du monde (capitaliste).

By proposing the notion of aleatory materialism, or Marxism of encounter, Althusser had three goals in mind: to give Marxism, finally in crisis, its philosophy; to identify this philosophy with an underground current starting with Epicure and Democritus; to provide the means to introduce points of heresy from which the crisis would gain intelligibility. This article purports to show that this form of materialism consists less in a new philosophy than in an ontology and a logic of the “not-much”, of the impoverishment of meaning and reason. The encounter is not a thesis on the materiality of the world, but on the conditions of thought of its very being: without origin, without purpose, without meaning, without necessity. By subscribing to such a thesis, one reintegrates within a reflection inhabited by emptiness, gap and difference, its outside, constituted by the singular practices of those who suffer and struggle in the emptiness and delinkage of the (capitalist) world.
Un jour viendra où les jeux seront à redistribuer, et les dés de nouveau à jeter sur la table vide
Louis Althusser

En 1994([[Une première version de ce texte est parue sous le titre « The Uncertain Materialism of Louis Althusser », traduction de Charles T. Wolfe, in Graduate Faculty Philosophy Journal, New School for Social Research, vol. 22, n°1, New York, 2000.), deux ouvrages d’Althusser mettaient l’accent sur une catégorie philosophique nouvelle, celle de « matérialisme aléatoire » ou de « matérialisme de la rencontre ». Cette nouvelle pensée d’Althusser, éditée dans Filosofia y marxismo, (Mexico, 1988) ([[Repris dans la première partie (entretiens avec Fernanda Navarro) de Louis Althusser, Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994. Noté, dans le texte, 1994 a) et consignée dans «Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre» et «Portrait du philosophe matérialiste», repris dans les Écrits philosophiques et politiques, t. I([[Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. I, édition de François Matheron, Paris, Stock/IMEC, 1994. Noté dans le texte 1994 b. Les Écrits philosophiques et politiques, t. II, 1995, seront notés 1995.), est énoncée dans des pages très belles et parfois énigmatiques. Elle poursuit trois objectifs: 1. donner au marxisme sa philosophie ou une philosophie pour le marxisme (1994 a, p. 38); 2. mettre au jour l’existence d’un courant souterrain du matérialisme qui fournisse à celui-ci son «assiette» (1994 b, p. 561) ; 3- se donner une philosophie capable de penser la crise et les moyens théoriques et pratiques d’introduire dans le monde des points d’hérésie et de rupture/recomposition, et pour cela disposer d’une théorie de la conjoncture.
« Nouvelle catégorie » historiographique, « nouvelle philosophie » : la question se pose du statut théorique de ce matérialisme de la rencontre. Les textes d’Althusser autorisent des interprétations variées([[Il faut tenir compte du fait que les textes ne sont pas homogènes entre eux, ceux de 1994 b étant des manuscrits.). Nous voulons privilégier l’idée qu’en exposant le « courant souterrain du matérialisme », en lui donnant le nom de matérialisme de la rencontre ou matérialisme aléatoire, il visait moins à défendre une nouvelle philosophie matérialiste, qu’à dégager de ce courant une ontologie pure de la rencontre. La question se pose de savoir comment articuler la catégorie de l’aléatoire, de la rencontre inassignable, impensable et impossible et pourtant possible, avec le matérialisme qui désigne, traditionnellement, la thèse de la matérialité objective du monde, de l’antériorité et de l’extériorité du monde matériel par rapport à la pensée qui en est dépendante. Nous pensons qu’une partie des difficultés à admettre ce type de matérialisme serait levée si on reconnaissait qu’il s’agit d’une thèse sur l’être du monde sous laquelle sa matérialité intégrale doit être pensée. La matérialité est à penser sous la condition de la thèse de l’aléatoire. C’est ce qui permet à Althusser de distinguer ce matérialisme de ce qu’il appelle « le matérialisme prononcé », reconnaissant qu’on ne peut parler de matérialisme qu’avec méfiance (1994 a, p. 96) et que s’il conserve ce terme c’est par provision (1994 b, p. 562-563).

D’une subjectivation de la conjuncture

On aimerait pouvoir expliquer qu’entre Althusser et ce matérialisme il y eut une rencontre, et qu’il se laissa conduire par les bons effets de cette bonne rencontre([[Sur de telles rencontres, voir Pierre Raymond, « Althusser et le matérialisme », in Althusser philosophe, « Actuel Marx Confrontation », PUF, 1997, p. 171-173.). La lecture des ajouts manuscrits apportés à la deuxième version de Machiavel et nous([[Voir Althusser 1995, p. 163-167.) montre en tout cas comment autour de 1986([[Voir les indications de François Matheron, ibidem, p. 40.), il a systématiquement introduit les termes du lexique de l’aléatoire : le « cas », le « cas singulier », le « cas » et la « conjoncture », le vide, l’avenir aléatoire lié à l’inégalité de développement laissant place à la différence et non à la contradiction, l’idée d’invariant aléatoire, l’« ontologie » substituée enfin à la « théorie ». On peut lire l’interprétation faite par Althusser des deux premières thèses dégagées chez Machiavel comme une tentative de rendre compatibles matérialisme et aléatoire. La première thèse qui dit que le monde ne change pas, le cours des choses est immuable, est appelée thèse matérialiste d’objectivité. La seconde, qui la contredit formellement, affirme que tout est dans un mouvement perpétuel. Pour Althusser c’est « une thèse ou plutôt , après une thèse matérialiste » (1995, p. 78-80). Il est évident qu’Althusser est ici encore sous l’influence de la distinction canonique du matérialisme historique et du matérialisme dialectique. Mais le thème machiavélien de la conjoncture lui permet d’y introduire des éléments qui sont incompatibles avec la dialectique et le primat accordé à la négativité immanente du concept et la téléologie interne du processus et de la reproduction d’un ordre donné. C’est lorsque la ligne d’Épicure et de Démocrite sera promue au rang de paradigme du matérialisme de la rencontre, qu’il sera possible à partir de lui de retracer un courant souterrain (qui va jusqu’à Heidegger, Wittgenstein, Derrida, en passant par Nietzsche, Marx, Rousseau, Hobbes, Spinoza et Machiavel) qui se déploie sur les marges du matérialisme et de l’idéalisme officiels.
Si les raisons de cette soudaine promotion de l’idée du matérialisme aléatoire sont assurément multiples et complexes à démêler, elles expriment surtout une crise subjective, ou, si l’on préfère une crise théorique dans la subjectivité, ou encore une subjectivation d’une crise théorique qui rencontre et amplifie une conjoncture : celle de l’irrésistible disparition des repères théoriques et politiques de la révolution en Europe et dans le monde – dont témoigne la crise du marxisme, « enfin ! » (1994 b, p. 359 sq.). Dans une lettre à Merab Mamardachvili, de 1978, il écrit : « Tu parles de < dégoût > : j’entends le mot autour de moi, chez les meilleurs. [… C’est le mot qui dit tout haut qu’on ne trouve plus sa place dans toute cette merde et qu’il est vain de l’y chercher, car toutes les places sont emportées par le cours insensé des choses. On ne peut plus se baigner dans un fleuve du tout. Sauf à être un piquet planté dans le courant, et qui, en silence, tienne. À un peu de terre ferme. Le tout est de trouver ce peu de terre sous les eaux. » (1994 b, p. 529 ; je souligne). Tout se passe comme si Althusser assumait la posture du sujet doutant cartésien à la recherche d’un fond dans le « branle du monde » où fixer sa pensée et tirer parti de la mauvaise Fortune, comme le Prince machiavélien. Ce « peu », c’est la pensée de l’aléatoire, restituée à partir d’un type de matérialisme dont la radicalité est restée inaperçue. On aurait eu la rencontre d’une mauvaise conjoncture et d’un sujet démuni, mais découvrant chez Machiavel le génial penseur qui sut penser non pas sur la conjoncture, mais sous la catégorie de conjoncture (1995, p. 60). Cette découverte permit d’opposer à la Fortune le substitut de la virtù politique défaillante, l’ « utopie théorique » (ibidem, p. 101) de ce matérialisme de la rencontre, grâce auquel le sujet en crise transforme son « dégoût » devant l’impossible tâche pratique, en la pensée de « l’écart entre une tâche politique nécessaire et ses conditions de réalisation à la fois possibles et pensables mais en même temps impossibles et impensables, car aléatoires » (ibidem, p. 100). En devenant une catégorie de la pensée, l’aléatoire « objectif » ne conduit pas renoncer à la pratique révolutionnaire. Celle-ci occupe une place laissée vacante dans la pensée, installe le dehors de la pensée dans son dedans et l’ouvre à la possibilité d’une aventure libératrice et transformatrice. Le matérialisme aléatoire est « requis pour penser l’ouverture du monde vers l’événement, l’imagination inouïe et aussi toute pratique vivante, y compris la politique » (1994 a, p. 46). Il fallait au sujet l’expérience d’un autre genre de rencontre, celle qui lui révèle dans ses propres « déhanchements » ou « suspens » (1994 b, p. 569) le fond d’instabilité de toute chose qui se manifeste dans le déchaînements des éléments.
On voit le caractère équivoque de la notion de rencontre. Elle est exemplifiée par la conjoncture dont Machiavel aurait été le théoricien. Elle serait alors comprise comme rapport ou rapport de rapports : Fortune/virtù, le peuple/les Grands, le peuple/le Prince, etc. Elle est renvoie, plus profondément, à l’Idée de l’épicurisme et fait de la rencontre la production des choses. Elle désigne également tout ce qui « arrive » à un sujet, l’événement inassignable qui l’assigne à une trajectoire nouvelle, à une série nouvelle d’événements. Elle dessine enfin les contours d’une tâche possible, celle de créer les conditions de déviations, de rencontres, ou de défaire les prises existantes.
Le sens de la « rencontre » ou de l’« aléatoire » devient clair : il s’agit d’énoncer une ontologie qui évide le monde de tout substantialisme, de toute nécessité, de toute forme comme constituant son être, de barrer la tentative de reconstituer une philosophie première – ce qu’a visé le « matérialisme dialectique » marxiste. L’ontologie de l’aléatoire est essentiellement une ontologie de l’économie : c’est d’abord le peu de la lettre à Merab qui correspond au peu de catégories la constituant : le vide, la chute, la rencontre par déclinaison, la répétition des rencontres. C’est ensuite celle de l’absence absolue de sens et de raison et de fin. C’est encore l’économie de la contingence de tout fait s’accomplissant. C’est enfin l’affirmation minimale du primat de l’absence sur la présence, de l’impossible origine et de l’illusoire unité de l’être et du sens.

L’aléatoire comme «assiette» pour le matérialisme

Pour établir l’idée que le matérialisme de la rencontre n’est pas un nouveau matérialisme mais une ontologie qui donne au matérialisme son « assiette », il faut prendre au sérieux le recours d’Althusser à l’épicurisme. Avec Épicure, l’«atomisme» offre un modèle complet du matérialisme de la rencontre, les formes primitives et simples de concepts sans objet (1994 b, p. 563). On y trouve en effet, comme on sait, une théorie des éléments (atomes), invisibles dans leur séparation et individualité, du vide, du rien infini dans lequel les atomes tombent indéfiniment, parallèlement les uns aux autres et du recours au clinamen, à la déclinaison des atomes, laquelle permet leur «choc», leur rencontre, leur agrégation, leur constitution en corps plus ou moins consistants et durables. À un moment, indéterminé, que rien ne justifie et qui, à son tour, ne fonde rien, une infime déviation des atomes dans leur chute, cause une série de rencontres purement aléatoires des atomes qui s’agrègent les uns aux autres, ou au contraire se séparent et continuent leur mouvement erratique. À un moment, les atomes ainsi «accrochés» les uns aux autres, constituent des corps, formant une nature et un monde. L’accrochage des atomes n’obéit qu’à une causalité mécanique, aveugle, sur un fond d’indétermination, d’absence de sens et d’orientation. On soulignera que c’est l’opération de «prise» des atomes invisibles qui les fait entrer dans le domaine de l’Être, tout en donnant un monde, par lequel ils viennent ainsi à l’Être. En toute rigueur, « la rencontre ne crée rien de la réalité du monde, qui n’est qu’atomes agglomérés, mais elle donne leur réalité aux atomes eux-mêmes qui sans la déviation et la rencontre ne seraient que des éléments abstraits, sans consistance ni existence. L’existence même des atomes ne leur vient que de la déviation et de la rencontre » (1994 b, p. 541-542). Les atomes ne peuvent pas être tenus pour l’origine des choses, mais plutôt pour «la retombée secondaire de son assignement et avènement» (ibid., 565). Mais une fois une certaine structure de l’Être constituée, celle-ci assigne à ses éléments leur place, leur relation et leur fonction, selon une causalité nécessaire qui les lie «à jamais», les rend connaissables et susceptibles d’être subsumés sous des lois.
Ce qui intéresse Althusser c’est donc l’«assiette» que cette philosophie permet, c’est-à-dire le plan qu’elle institue et sur lequel ces atomes et leur rencontre viennent à l’Être et donnent à penser le mode d’être de cet Être. Cette « assiette » dessine l’ensemble des catégories qui permettent aux concepts de « fonctionner » et de penser un monde et son histoire.

À l’origine, il n’y a rien. La déviation derive

Elle ne se donne aucune origine qui soit, déjà, d’une façon ou d’une autre, la préfiguration de tout ce qui adviendra: ni réserve de sens ou d’être, ni élan ou désir d’exister. A l’origine, il n’y a rien, ou si peu que ce peu n’étant anticipation de rien, n’est quasiment pas un être: il est vide, néant. Les atomes eux-mêmes n’existent à proprement parler pas avant leur rencontre et leur accrochage. Il faut leur rencontre, leur « prise », pour que les éléments soient perceptibles. Il y a, il y a toujours eu déjà des atomes tombant dans du vide, et toujours déjà des rencontres, « nec regione loci certa nec tempore certo »([[Lucrèce, De rerum natura, II, v. 293. Voir aussi II, v. 871-875 et V, v. 797-798.), dans un régime d’indétermination radicale, de contingence absolue.
La présupposition des atomes n’est pas une proposition scientifique, réductible à une représentation ou à des concepts, mais elle constitue un plan, ou une « assiette » (Althusser, 1994 b, 561), dont l’ensemble constitué par « atomes-vide-clinamen » est l’opérateur d’une pensée des choses qui accepte de se passer des notions d’Origine, de Sens, de Fin, de Cause et d’Ordre, de nécessité première, d’eschatologie. Il produit le résultat théorique le plus économique, et par là le plus puissant qui soit, puisqu’il demande que l’on pense dans le dénuement du « rien », du «néant», puisque « dire qu’au début était le néant ou le désordre, c’est s’installer en deçà de tout assemblage, de toute ordonnance, renoncer à penser l’origine comme Raison ou Fin, pour la penser comme néant. À la vieille question : < quelle est l'origine du monde ? >, cette philosophie répond par : < le néant > – < rien > – < je commence par rien > – < il n'y a pas de commencement > » (ibid., p. 561)([[En écho, un bref et lumineux texte de 1986, «Portrait du philosophe matérialiste», dira que le philosophe matérialiste est un homme qui «prend le train en marche, sans savoir ni d’où il vient (origine), ni où il va (fin)» (Ibid., 581). Les mêmes images se retrouvent dans 1994 a, 65-66.). L’audace d’Épicure a été de nous donner à penser que l’origine, si l’on veut conserver le mot, de tout monde est due à une déviation originaire, que la déviation était originaire et non dérivée (ibid., p. 541). Cette fonction décisive accordée au clinamen conduit à remonter avant le fait accompli du monde et des événements, pour s’installer dans l’accomplissement du fait et assumer totalement l’absolue contingence de la rencontre, la nécessité de la contingence et la contingence de la nécessité (ibid., p. 559).

La rencontre est aléatoire dans ses effets

Cette idée consiste à dire qu’une fois la prise de l’Être réalisée, si chaque chose ou événement reçoit de la totalité où ils apparaissent leur détermination nécessaire, cette détermination n’est en aucune façon dessinée à l’avance dans les éléments de la rencontre, « mais qu’au contraire toute détermination de ces éléments n’est assignable que dans le retour en arrière du résultat sur son devenir, dans sa récurrence » (1994 b, p. 566). Les événements surgissent comme résultats provisoires d’une conjonction (rencontre) d’éléments qui aurait très bien pu ne pas se produire et qui produit cependant un effet qui est ce monde devenu nécessaire. Rien n’est préfiguré dans un manque ou une négativité quelconque qui rendrait l’accomplissement nécessaire et téléologiquement sensée. Ce « détournement » d’un résultat par rapport à ses fins primitives « est la marque de la non-téléologie du processus » (ibid., p. 572), et sa « prise», sur un fond d’aléatoire à jamais instable, est travaillée sans fin par la possibilité de nouvelles rencontres, de « déclenchements, de déhanchements, de suspens de l’histoire, soit des individus (exemple: la folie), soit du monde, lorsque les dés sont comme rejetés impromptus sur la table » (ibid., p. 569). Si rien ne garantit la rencontre et sa permanence, de la même façon on peut dire que l’accompli ne révèle pas, par cela qu’il a été accompli, un sens qui l’arracherait à sa fragilité aléatoire.

Contre le principe de raison

On le voit, le matérialisme aléatoire est une machine de guerre radicale contre le principe de raison. Il s’y oppose non pas en contestant sa formulation, mais en refusant la pertinence même de ce qu’il affirme ou exige, à savoir que toute chose existante, idéelle ou matérielle, doit répondre à la question de la raison de son existence et que pour y satisfaire il faut construire un arrière-monde, débusquer « une raison cachée sous l’apparence de l’immédiat, de l’empirisme, de la chose donnée ici et maintenant » (1994 a, p. 96). La décision d’opposer le matérialisme aléatoire et le principe de raison, plutôt que de reconduire l’opposition traditionnelle du matérialisme et de l’idéalisme, vient de ce que le principe de raison lui apparaît être l’assiette de la tradition dominante de la philosophie occidentale et donc de l’idéalisme. Le principe de raison, avec l’ensemble des questions qu’il contraint de poser, est ce qui définit le plus radicalement et ultimement l’idéalisme qui se reconnaît à ce « qu’il est hanté par une seule et même question qui se dédouble en deux: le principe de raison ne concernant pas seulement l’Origine, mais aussi la Fin » (ibidem,, p. 97), ou encore le Sens et la Finalité du monde et de son histoire, les Fins de la Providence, les Fins de l’Utopie, la Destination dernière de l’homme. Par voie de conséquence, le matérialisme traditionnel, sous la forme de l’affirmation de la « primauté » de la matière ou de la nature (cf. Engels), ne fait que montrer sa soumission à la juridiction du principe de raison. Certes, on peut reconnaître dans les philosophies qui se déclarent matérialistes([[L’ensemble des textes d’Althusser sur ce point montre qu’il songe principalement aux matérialistes français du XVIIIème siècle.), et qu’Althusser appelle « le matérialisme prononcé » (ibidem., p. 57 et 95) le signe de l’exigence de se dégager de l’idéalisme. Mais elle se convertit en un piège pour le matérialisme lui-même, puisqu’en acceptant les termes du principe de raison, elle reconduit la forme de penser qu’il commande et qui est celle de l’idéalisme. On ne sort pas de l’idéalisme en en prenant le contre-pied ou en le « renversant », mais en s’échappant au couple idéalisme/matérialisme qui est constitué par l’idéalisme, à partir de l’idéalisme et pour l’idéalisme, en fonction de son assiette fondamentale (ibidem, p. 96-97).

Mais pourquoi continuer à appeler « matérialisme » cette forme de pensée qui offre une assiette constituée par les thèses de la rencontre, des singularités et de la contingence ? Il semble que dans cette nouvelle catégorie, la « matière » des matérialistes ait disparu et qu’à vouloir se démarquer des effets idéalistes du couple idéalisme/matérialiste, ce matérialisme aléatoire ait dû renoncer à toute matérialité. Althusser prend soin de préciser qu’il n’abandonne pas la référence à la thèse de la matérialité du monde : « la philosophie de tendance matérialiste reconnaît l’existence de la réalité objective extérieure, ainsi que son indépendance par rapport au sujet qui la perçoit et qui la connaît. Elle reconnaît que l’être, le réel, existe et est antérieur à sa découverte, au fait d’être pensé et connu » (1994 a, 60)([[Il élargit même le concept de matière au delà de la matière nue du physicien ou du chimiste pour y inclure la matérialité du geste qui laisse une trace, du geste qui précède la parole (1994 a, pp. 43 et 47).). Cette précision se trouve dans le texte publié, alors que les textes non publiés insistent sur l’idée que « l’existence même des atomes ne leur vient que de la déviation et de la rencontre ». Nous aurions une version « douce » et une version « dure » du matérialisme de la rencontre. En réalité il n’y a aucune difficulté à les accorder si on les assigne à des rangs différents. La première thèse affirme quelque chose du monde (sa matérialité) en se situant dans le fait accompli du monde, dans sa régularité et nécessité scientifiquement intelligibles. La seconde affirme quelque chose des conditions réelles et logiques de l’accomplissement, les conditions pour penser les modalités de l’accomplissement des choses. On peut soutenir la première thèse en se soustrayant aux effets induits par la seconde : c’est ce que fait tout matérialisme « prononcé » qui ne fait que mimer l’idéalisme en s’opposant à lui. En revanche soumettre la première thèse à la seconde libère les puissances de la pensée de la nécessité et de la téléologie pour l’accorder à la rencontre possible avec son dehors : les pratiques singulières des hommes qui luttent dans l’obscurité du vide, du discontinu, du non lié.

Bourdin Jean-Claude

Professeur de philosophie, chercheur au Centre de Recherche sur Hegel et l'idéalisme allemand (CRHIA) de l'Université de Poitiers. A notamment publié : Hegel et les matérialistes français du XVIII° siècle, Méridiens Klincksieck, 1992 (nouvelle édition revue et augmentée à paraître chez L'Harmattan), Les matérialistes au XVIII° siècle, Payot, 1996, Diderot. Le matérialisme, PUF, 1998. À paraître (co-éditeur), Le matérialisme des Lumières : La Mettrie, Helvétius, D'Holbach, PUF. Ses travaux portent sur la possibilité d'une pensée a philosophique (critique) de la politique chez Marx, Sorel, Arendt et Foucault et sur les marges de la politique chez Rousseau et Hegel.