La syntaxe des mondes Eléments de classification des formes d’écologie symbolique

Version longue de l’article paru dans le N° 24 de Multitudes Philippe Descola dans Par-delà nature et culture (2005) tâche d’élaborer, au travers d’une classification des formes d’écologie symbolique, les pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde. Quatre schèmes fondamentaux ou matrices ontologiques (l’animisme, le naturalisme, le totémisme et l’analogisme) seront ainsi exhumés de l’immense champ des monographies ethnologiques, permettant à leur auteur d’établir une critique de la raison naturaliste. C’est cette révolution épistémologique que nous nous efforcerons le plus fidèlement de restituer.

1. Kant Achuar

Philippe Descola est-il fou ? Pourtant sans arrogance, d’une force de travail hors du commun et d’une humilité sans égale dans le milieu universitaire, il a accompli ce que Sisyphe lui-même s’est refusé d’amorcer : une remontée vers les structures même de la pensée, depuis l’étourdissante danse des phénomènes humains que des centaines de monographies ont répertoriées : rien de moins que de produire l’équivalent d’une esquisse du tableau de Mendeleïev dans le champ du symbolique. Son maître, Claude Lévi-Strauss, ne l’avait-il pas prévenu : « seul un fou pourrait envisager d’inventorier de façon exhaustive le système général de nos idées » (p. 144)[[Toutes les citations sans références précises autre que la page renvoient à l’ouvrage de Philippe Descola : Par-delà nature et culture (Ed. Gallimard, 2005). Que le lecteur ne se choque pas de cette entrée en matière, puisque Philippe Descola, lui-même, à propos de cet actuel travail de classification des écologies symboliques, n’hésite pas à lui joindre les termes de « démentielle ambition » (« Des mondes étrangers », conférence donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie le 15 Décembre 2004 ; http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/college/04-05/conferences/10-04-nature-culture/12-descola3/index.htm).. Philippe Descola est un bien étrange héritier de ce grand structuraliste, pour avoir nommé son œuvre majeure actuelle : Par-delà nature et culture. Ne craint-il donc point l’offense aux dieux ? Mais peut-être que les dieux dans leur vieillesse ont de l’appétit pour l’insolence, ou encore, comme le dit Gilbert Lascaux, que « le fils rebelle est souvent le véritable héritier ».

Dans quelle aventure, au juste, nous conduit Philippe Descola et vers quels périls risquons-nous de sombrer, à le suivre ? « Ce livre repose sur le pari, nous dit l’auteur, qu’il est possible de mettre au jour des schèmes élémentaires de la pratique et de dresser une cartographie sommaire de leur distribution et de leurs arrangements » (p. 144), mais ceci ne pourra se faire qu’une fois avoir repéré, décrit et analysé les « matrices ontologiques » (p. 179) fondamentales qui ne sont autres que « les pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde, d’où procèdent les divers régimes institutionnels de l’existence humaine » (p. 180). Quatre schèmes fondamentaux structurant l’expérience au monde (ou quatre matrices ontologiques) seront ainsi exhumés de l’immense champ des monographies ethnologiques, surprenant sans doute le lecteur de la force d’ordonnancement du réel que permet ce jeu d’outils conceptuels, mais dans le même temps, le déroutant, pire, le détrônant de son épistémologie ethnocentrée. Pareil à un Kant Achuar qui réaliserait une critique de la raison naturaliste, Philippe Descola conduit le lecteur occidental sur les bords de son régime épistémologique, à la limite du vertige, où un à un, les couples conceptuels habituellement requis (la Nature et les cultures, le sauvage et le domestique, les substances et les esprits, etc.) se voient relativisés, jusqu’à même perdre de leur aura épistémologique, pour finir par être éclipsés sous la puissance heuristique d’autres concepts plus universaux (la continuité et la discontinuité, l’identité et la différence, la ressemblance et la dissimilitude).

Ce puissant « fétiche qui nous est propre » (p. 90) qu’est la ‘‘Nature »[[Bruno Latour, ami de Philippe Descola, hante particulièrement cet ouvrage. On se reportera à sa Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches (Ed. Les Empêcheurs de penser en rond, 1996)., n’a pu être observé comme tel, que depuis la distorsion contrôlée (l’anamorphose) qu’a provoqué chez l’auteur la rencontre des Achuars. C’est à cette rencontre que l’on doit sans doute l’invention d’une épistémologie anamorphique, où les formes d’écologie symbolique sont enfin repérable, sous l’effet du déplacement ethno-épistémologique. C’est par là, par cette refonte de l’appareillage épistémologique que nous inviterons, à notre tour le lecteur, à rentrer dans cet univers quadri-perspective, où la syntaxe des mondes ne nous est plus dissimulée.

2. L’épistémologie schématique descolienne

« Chaque enfant apporte en naissant, et sous formes de structures mentales ébauchées, l’intégralité des moyens dont l’humanité dispose de toute éternité pour définir ses relations au Monde et à Autrui » nous annonce Claude Lévi-Strauss[[Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté (1949), Ed. Mouton and Co, 1967, p. 108., mais ces « moyens dont l’humanité dispose de toute éternité », précise Philippe Descola, « ne se ramènent pas seulement à des structures mentales innées » : « ils consistent surtout en un petit nombre de schèmes pratiques intériorisés, synthétisant les propriétés objectives de toute relation possible avec les humains et les non-humains » (p. 139). C’est le repérage de ces schèmes, puis de l’architecture symbolique qu’ils composent, qui va constituer l’essentiel du travail de Philippe Descola.

Parmi ces schèmes non réflexifs (qui n’affleurent pas à la conscience), certains sont « hautement thématiques et s’adaptent à une grande variété de situations » (p. 153), ils seront nommés : schèmes intégrateurs, « tandis que d’autres ne sont activés que dans des circonstances bien particulières » (p. 153), aussi seront-ils désignés comme schèmes spécialisées (ce que d’autres peuvent nommer « habitus »). Les schèmes intégrateurs (qui sont des dispositifs beaucoup plus large et complexe que les schèmes spécialisés) « contribue à donner à chacun de nous le sentiment d’avoir en commun avec d’autres individus une même culture et une même cosmologie » (p. 153). Ce sont « des structures cognitives génératrices d’inférences, dotés d’un haut degré d’abstraction, distribuées avec régularité au sein des collectivités à la dimension variable, et qui assurent la compatibilité entre des familles de schèmes spécialisés tout en permettant d’en engendrer de nouveaux par induction » (p. 153).

Les schèmes intégrateurs des pratiques peuvent être ramenés « à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective » (p. 163), que Philippe Descola appelle identification et relation[[Ceci dit, l’identification et la relation ne sont pas les seules formes possibles de structuration de l’expérience du monde et d’autrui, puisque l’auteur en compte au moins cinq autres : la temporalité, la spatialisation, la figuration, la médiation et la catégorisation. . Ici, « l’identification va au-delà du sens freudien d’un lien émotionnel avec un objet (…), il s’agit du schème plus général au moyen duquel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et des existants, en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés que je m’impute et ceux que je leur attribue » (p. 163). L’auteur précise que « ce mécanisme de médiation entre le soi et le non-soi paraît antérieur et extérieur sur le plan logique à l’existence d’une relation déterminée avec un autre quelconque » (p. 163) en tant que l’autre (dont il est question ici) n’est pas l’un des termes d’un couple, mais « un objet qui existe pour moi dans une altérité générale en attente d’une identification » (p. 164). Dès lors chacune des formules ontologiques, cosmologiques et sociologiques que l’identification rend possible est elle-même capable d’offrir un support à plusieurs types de relation : « considérer un animal comme une personne plutôt que comme une chose, par exemple, n’autorise nullement à préjuger du rapport qui sera noué avec lui et qui peut relever aussi bien de la prédation que de la compétition ou de la protection » (p. 164). Ainsi, l’auteur conclut-il : « la relation ajoute une détermination additionnelle aux termes primaires que l’identification découpe » (p. 164).

Philippe Descola poursuit son élaboration en posant l’hypothèse que « tout humain se perçoit comme une unité mixte d’intériorité et de physicalité, état nécessaire pour reconnaître ou dénier à autrui des caractères distinctifs dérivés des siens propres » (p. 169). Par ‘‘intériorité », il faut entendre ce que l’on appelle « d’ordinaire l’esprit, l’âme ou la conscience – intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à signifier ou à rêver » (p. 168), et par ‘‘physicalité », « l’ensemble des expressions visibles et tangibles » (la forme extérieure, la substance, les processus physiologiques mais aussi le tempérament ou la façon d’agir dans le monde) des dispositions qui résultent « des caractéristiques morphologiques et physiologiques » (p. 169) d’une entité.

Ouvrons un instant une parenthèse critique. Ici, l’auteur affirme, non sans exemple à l’appui, que cette distinction entre un plan de l’intériorité et un plan de la physicalité « n’est pas la simple projection ethnocentrique de l’opposition occidentale entre l’esprit et le corps » (p. 168), mais « qu’elle s’appuie sur le constat que toutes les civilisations sur lesquelles l’ethnographie et l’histoire nous livrent des informations, l’ont objectivée à leur manière » (p. 168). Or, nous percevons sourdement, qu’à employer ce couple conceptuel de l’intériorité et de la physicalité, l’auteur se risque à une forme extrêmement rare d’ethnocentrisme : un ethnocentrisme à double foyer. Il se trouve que pour des raisons structurales, la culture originaire de l’auteur (l’Europe contemporaine) convoque autant que l’animisme amazonien des Ashuars (le terrain ethnographique princeps de l’auteur) le couple d’intériorité et de physicalité. Les deux régimes culturelles bien que symétriquement opposés (l’animisme construit une ressemblance des intériorités et une dissemblance des physicalités, là où l’Occident fait valoir l’inverse) fusionnent ici dans l’usage commun et constant qu’ils ont de cette coupure fondamentale nécessaire à leurs ontologies respectives (coupure entre ce qui est montré ou ce qui est physique, et ce qui est dissimulé ou ce qui est psycho-spirituel). Comme nous le verrons un peu plus loin, l’analogisme et le totémisme (comme schèmes fondamentaux structurant l’expérience au monde) ne cessent de produire un éclatement (pour le premier) et un effacement (pour le second) de ce couple entre intériorité et physicalité, au point que l’on est en droit de se demander s’il est toujours heuristique et fécond d’en user à leur propos. Pour ne prendre qu’un exemple au sein de la constellation symbolique de l’analogisme, la Chine antique a disséminé sur une échelle de plusieurs centaines de termes les deux pôles idéaux-types que sont ‘‘l’intériorité » et ‘‘la physicalité », au point que l’entre-deux représentent une zone si vaste qu’elle semble suspendre cette dualité, qui nous apparaît alors comme creuse ou inadéquate[[Ce dont est parfaitement conscient l’auteur, puisqu’il rappelle que « la philosophie chinoise rend manifeste au plus haut point ce qui paraît être un trait central de toute ontologie analogique, à savoir la difficulté à distinguer en pratique, dans les composantes des existants, entre ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité » (p. 287). Malgré, cette conscience du problème, et le fait que le système analogique semble être l’ontologie fondamentale la plus répandue dans l’espace et le temps, l’auteur prendra le risque de poursuivre sa recherche (à l’aide de ce couple conceptuel d’intériorité et de physicalité)..

Reste néanmoins, que ces concepts (d’intériorité et de physicalité) opèrent pleinement pour nous occidentaux, et qu’ils nous permettent de prendre conscience de la distance structurale qui nous sépare des matrices symboliques de l’analogisme et du totémisme. Doté de cet outillage conceptuel, Philippe Descola réussit à produire une première classification des différents modes du schème (intégrateur) de l’identification. « Face à un autrui quelconque, humain ou non humain, précise t-il, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et d’intériorité identiques aux miens [le totémisme, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes [l’analogisme, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes [l’animisme, soit enfin que nos intériorités sont différentes et nos physicalités analogues [le naturalisme. (…) Ces principes d’identification définissent quatre grands types d’ontologies [totémique, analogique, animique, naturaliste, c’est-à-dire [quatre systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité » (p. 176).

Au travers de ces quatre ontologies fondamentales, ce sont les « pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde » (p. 180) que vient de poser Philippe Descola.

Mais déjà, en ce départ de l’élaboration, un épineux problème ne manque pas de se former chez le lecteur qui s’interroge, et pose à l’auteur la question : « de quel point de vue partez-vous pour vous sentir autorisé à ranger celui des autres en autant de combinaisons auxquelles vous seriez le seul à échapper ? » (p. 417). A quoi répond Philippe Descola qu’il part par nécessité du « terreau familier du naturalisme » (p. 418), et bien que l’on échappe que difficilement à ses origines et aux schèmes intégrateurs qui ont façonnés notre relation au monde, il paraît possible (sans doute grâce au décalage qu’induit le terrain ethnographique) de concilier « les exigences de l’enquête scientifique et le respect de la diversité des états du monde » (p. 418). Cette nouvelle voie épistémologique, Philippe Descola la nomme : universalisme relatif. « L’universalisme relatif ne part pas de la nature et des cultures, des substances et des esprits, (…) mais des relations de continuité et de discontinuité, d’identité et de différence, de ressemblance et de dissimilitude (…). L’universalisme relatif n’exige pas que soient données au préalable une matérialité égale pour tous et des significations contingentes, il lui suffit de reconnaître la saillance du discontinu, dans les choses comme dans les mécanismes de leur appréhension, et d’admettre (…) qu’il existe un nombre réduit de formules pour en tirer parti » (p. 419). C’est là tout le génie de ce contemporain, qui embrasse l’affolante multiplicité des systèmes symboliques humains non pas sous l’unique point de vue d’une seule structure-maître, mais au travers d’une quadri-perspective structurale. (Peut-être est-ce là un des lègues bienheureux du « perspectivisme épistémologique » des Achuars dont l’auteur est concrètement familier depuis maintenant plus de trente ans ?)

3. Les quatre ontologies fondamentales

Tâchons de définir moins succinctement ces quatre matrices ontologiques qui permettent d’établir les différences et les ressemblances entre soi et les existants, et qui sont à la base de l’élaboration ethno-épistémologique de Philippe Descola.

L’animisme

Ce qui caractérise généralement l’animisme c’est « l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur » (p. 183). Cette définition minimale nous ouvre à l’idée essentielle que « ce n’est pas au moyen de leur âme qu’humains et non-humains se différencient, mais bien par leurs corps » (p. 183). C’est ce dont témoigne Anne Christine Taylor lorsqu’elle affirme que, dans les sociétés animiques, « ce qui distingue les espèces, en définitive, c’est l’habit »[[Anne Christine Taylor, « Corps immortels, devoir d’oubli : formes humaines et trajectoires de vie chez les Achuar », in La Production du corps (sous la dir. de Maurice Godelier et Michel Panoff), Ed. Archives contemporaines, 1998, p. 323.. Ainsi, les plantes et les animaux sont « des personnes, revêtues d’un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l’occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains : les Makuna, par exemple, disent que les tapirs se peignent au roucou pour danser et que les pécaris jouent de la trompe durant leur rituels, tandis que les Wari’ prétendent que le pécari fait de la bière de maïs et que le jaguar ramène sa proie à la maison afin que son épouse la cuisine. » (p. 187) Le corps possède donc le rôle qui est d’ordinaire dévolu à l’âme pour les occidentaux, celui d’un « différenciateur ontologique » (p. 188).

De là il s’ensuit que, dans l’univers animique, tout est affaire de perspective : « Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s’ils les voient) comme des esprits ; [certains animaux (les prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que [d’autres animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (des prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient [eux-mêmes comme humains ».[[Viveiros de Castro, « Os pronomes cosmologicos e o perspectivismo amerindio », Mana, n° 2, (2), 1996, p. 117. On comprend alors en quoi le perspectivisme est un « corollaire ethno-épistémologique de l’anismisme »[[Viveiros de Castro, ibid., p. 122. nous dit Viveiros de Castro.

Le naturalisme

Le naturalisme inverse la formule de l’animisme « en articulant une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités » (p. 241). Selon Viveiros de Castro, si « l’animisme est « multinaturaliste » puisque fondé sur l’hétérogénéité corporelle de classes d’existants pourtant dotés d’un esprit et d’une culture identiques, (…) le naturalisme est « multiculturaliste » en ce qu’il adosse au postulat de l’unicité de la nature la reconnaissance de la diversité des manifestations individuelles et collectives de la subjectivité » (p. 242).

Cependant aujourd’hui, relève Philippe Descola, les savants sont « moins prompts à affirmer une discontinuité entre les humains et les non-humains » (p. 251). L’éthologie avec William McGrew qui évoque l’idée d’une « culture matérielle » pour les chimpanzés, les sciences cognitives avec Francisco Varela qui pose l’esprit comme un « systèmes de propriétés émergentes résultant de la rétroaction continue entre un organisme et un milieu ambiant » (p. 260) et qui évacue ainsi l’idée d’une intériorité intrinsèque, et la philosophie morale et juridique avec Peter Singer qui tente d’étendre les droits humains à certains grands primates, forment autant de développements qui signent les craquelures de l’ontologie moderne naturaliste. Nous verrons d’ailleurs, un peu plus loin, que le mode d’identification naturaliste vit, sans doute sous l’effet des processus liés à la mondialisation, une série de mutations qui l’achemine plutôt en direction d’un fonctionnement de type analogique.

L’analogisme

L’analogisme est « un mode d’identification qui fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies » (p. 280). Cette forme d’ontologie est « très commune » (p. 280) sur la face du monde. « Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme qu’établissent la géomancie et la divination chinoise, ou dans l’idée, courante en Afrique, que des désordres sociaux sont capables d’entraîner des catastrophes climatiques » (p. 280).

Parce que « l’intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles [doctrine antique des quatre éléments, théorie chinoise ou ayurvédique des cinq éléments, jeu des oppositions entre humeurs masculines et féminines que l’on retrouve, par exemple, en Afrique, dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités » (p. 314), l’analogisme se protège en usant de l’analogie avec une « systématicité admirable » (p. 315), et ce, « afin de cimenter un monde rendu friable par la multiplicité de ses parties » (p. 315). Au centre de cette ontologie, « c’est bien la différence infiniment démultipliée qui fait l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p. 281).

Le totémisme

A l’inverse, dans le totémisme, ce n’est pas l’éclatement, ou l’émiettement en singularités qui menace, mais c’est la fusion sans ambiguïté au sein d’un collectif hybride d’individus (humains et non humains). Au cœur de cette ontologie se situe les êtres du Rêve, les êtres originaires, qui sont le plus souvent présentés « comme des hybrides d’humains et de non-humains déjà répartis en groupe totémiques au moment de leur venue. Ils sont humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l’intentionnalité dont il font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu’ils respectent et instituent, mais ils ont l’apparence ou portent le nom de plantes ou d’animaux et sont à l’origine des stocks d’esprits, déposés dans les sites où ils disparurent, et qui s’incorporent depuis dans les individus de l’espèce ou de l’objet qu’ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem » (p. 207).

C’est parce que les humains, les totems et tous les autres existants « furent placés dans l’ordre social-et-naturel par les êtres du Rêve qu’il existe entre eux tous une relation pérenne d’origine et de substance communes »[[Francesca Merlan, « Mangarrayi Semi Moiety Totemism », Oceania, vol. LI (2), 1980, p. 88-89. (nous dit Francesca Merlan), d’où se déploie l’idée que « l’homme et la nature forme un tout organique, un tout à la fois vivant et social »[[Adolphus Elkin, « Studies in Australian Totemism. The nature of Australian totemism », Oceania, vol. IV (2), 1933, p. 129.. C’est cette « continuité interspécifique des physicalités et des intériorités » (p. 225) qui fait la spécificité de cette ontologie (ou de ce mode d’identification), où chaque individu est « l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collective propre à l’ensemble dont il fait partie » (p. 407).

4. Les formes collectives propres aux matrices ontologiques

Doté de ces nouveaux outils (les modes principaux d’identifications) Philippe Descola nous ouvre ensuite les portes d’une compréhension structurale des agencements humains que favorisent chacune de ces ontologies. Ainsi, chaque matrice ontologique préfigure un genre de collectif, qui s’attachent pratiquement à répondre aux questions suivantes : « qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour faire quoi ? » (p. 342).

Dans les sociétés animiques, il existe autant d’espèces ‘‘sociales » qu’il y a de « formes-comportements », de sorte que les espèces dotées d’une intériorité analogue à celle des humains sont réputées vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques à celle des humains : « avec des chefs, des chamanes, des rituels, des habitations, des techniques, des artefacts, qui s’assemblent, se coalisent et se querellent, pourvoient à leur subsistance et s’épousent selon les règles » (p. 342). En d’autres termes, dans le monde animique, « les relations entre non-humains comme les relations entre humains et non-humains sont caractérisées comme des relations entre humains » (p. 347), et c’est en quoi l’animisme est anthropogénique, selon le concept de Philippe Descola, car « il fait procéder des humains tout ce qui est nécessaire pour que des non-humains puissent être traités comme des humains » (p. 356).

« Si l’animisme et le naturalisme érigent tous deux la société humaine en modèle général des collectifs, il le font de façon très dissemblable. L’animisme est d’un libéralisme sans limites dans son attribution de sociabilité, tandis que le naturalisme, plus parcimonieux, réserve l’apanage du social à tout ce qui n’est pas naturel » (p. 355). Le naturalisme est véritablement anthropocentrique en ce que « les non-humains y sont définis de manière tautologique par leur défaut d’humanité » puisque « c’est dans l’homme et ses attributs que réside le parangon de la dignité morale dont les autres existants sont dépourvus » (p. 355).

A la différence de l’animisme et du naturalisme qui érigent la société humaine en paradigme des collectifs, « le totémisme opère une fusion inédite en mélangeant dans des ensembles hybrides sui generis d’humains et de non-humains qui se servent les uns des autres pour produire du lien social, de l’identité générique, de l’attachement à des lieux, des ressources matérielles et de la continuité générationnelle » (p. 368). Si l’on s’efforce d’être fidèle à ce que les Aborigènes disent des principes qui structurent l’existence qu’ils mènent en commun avec une foule bigarrée de non-humains, alors il faut dire de leur totémisme qu’il est cosmogénique (ici Philippe Descola se démarque autant du sociocentrisme de Durkheim que de l’intellectualisme de Lévi-Strauss dans l’interprétation qu’il firent du totémisme), cosmogénique car « il fait procéder de groupes d’attributs cosmiques préexistants à la nature et à la culture tout ce qui est nécessaire pour que l’on ne puisse jamais démêler les parts respectives de ces deux hypostases dans la vie des collectifs » (p. 369).

Enfin, dans une ontologie analogique, « l’ensemble des existants est tellement fragmenté en une pluralité d’instances et de déterminations que l’association de ces singularités peut emprunter toutes sortes de voies » (p. 369), toutefois précise l’auteur, les assemblages d’humains et de non-humains que l’analogisme autorise se présentent toujours comme des unités constitutives de collectif beaucoup plus vaste, coextensif avec le monde : « cosmos et société sont ici équivalents, à vrai dire presque indiscernables » (p. 369), et c’est en quoi les collectifs analogiques prennent une forme cosmocentrique comme un collectif « unique, divisé en segments hiérarchisés, et en rapport exclusif avec lui-même » (p. 380). L’autre trait majeur qui caractérise ces collectifs est lié à leur constitution très hiérarchisée et à « l’existence des symétries spatiales et temporelles et des structures répétitives en abîme » (p. 379) qui conduisent tels des principes leur architecture sociale.

5. Les problématiques des subjectivités coextensives aux matrices ontologiques

De même que certaines figures de collectifs émergent plus favorablement à partir de la trame fondamentale d’une matrice ontologique spécifique, de même l’on peut repérer et classer les différentes formes de subjectivité propres à chaque matrice ontologique, et établir le questionnement existentiel auquel ces subjectivités sont livrées.

Si « le sujet animique est partout, dans l’oiseau dérangé qui s’envole en protestant, dans le vent du nord et la débâcle grondante, dans le caribou traqué qui fait soudain volte-face pour toiser le chasseur » (p. 388), alors le questionnement subjectif qui l’habite est le suivant : « comment s’assurer que des non-humains humanisés ne sont pas vraiment des humains ? » (p. 391), ou plus angoissant encore : « sous le corps de l’animal ou de la plante que je mange, que subsiste-t-il de sa subjectivité humaine ? » (p. 391). Ainsi au cœur de la subjectivité animique se loge un trouble métaphysique et morale, ce qu’exprime limpidement cette parole du chamane Inuit Ivaluardjuk : « le plus grand péril de l’existence vient du fait que la nourriture des hommes est tout entière faite d’âmes » (p. 392).

« Tandis que l’animisme déchiffre les signes de l’altérité dans la discontinuité des corps, le naturalisme les reconnaît dans la discontinuité des esprits » (p. 399), aussi les sujets naturalistes diffèrent-ils les uns des autres « en fonction de leurs coutumes, de leurs langues » mais aussi individuellement « à l’intérieur de chaque culture, à raison de leur éducation, de leur milieu d’origine et de leur talents » (p. 398). « Le relativisme culturel n’est tolérable (…) qu’en tant qu’il se détache sur le fond massif d’un universalisme naturel » (p. 398), mais « la permanence de l’arbitraire culturel introduit une source d’inquiétude permanente» (p. 398) que la science n’arrive pas à résorber.

« Les totems de filiation, les totems de conception, les âmes-enfants, les sites totémiques mêmes » (qui sont les véritables sujets des sociétés totémiques), « instrumentalisent les humains en se servant de leur dynamisme et de leur vitalité afin de reproduire, génération après génération, le grand ordonnancement segmenté » (p. 401) nous rappelle Philippe Descola. Le sujet actif n’est autre, en conséquence, que cette « classe prototypique des éléments humains et non humains ayant une même origine et qu’un collectif nommé représente » (p. 402). Dans ce cadre, le questionnement subjectif est le suivant : comment se singulariser sans ambiguïté au sein d’un collectif hybride d’individus humains et non humains fusionnés ? (p. 404). La solution offerte est alors de penser chaque individu, c’est-à-dire chaque incarnation d’une âme-enfant, comme « l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collective propre à l’ensemble dont il fait partie » (p. 407).

Les subjectivités analogiques prolifèrent en tout lieu, comme dans les cosmologies animiques, mais « sur un mode beaucoup plus diffus et ambivalent, réfractées qu’elles sont dans des supports imprévus » (p. 409). L’individualité se dissimule toujours derrière « la brume équivoque des apparences et des faux-semblants » (p. 409), ce qui fait dire à la mère d’Amadou Hampaté Ba : « je voudrais savoir lequel des Amadou qui l’habitent est là en ce moment ? » (p. 410). C’est parce que le morcellement est immense et que les assemblages sont toujours inconsistant que la subjectivité analogique est soumise à l’invariance de ce questionnement : « comment authentifier un point de vue rassembleur dans ce cosmos d’immanences particularisées ? » (p. 412), dans ce chaosmos de singularités ?

6. Les schèmes de relation (second ensemble de schèmes intégrateurs de l’expérience)

Le schème matriciel (ou intégrateur) qui pose l’identification du moi et de l’autre n’est pas le seul schème fondamental à la structuration de son expérience au monde. Comme nous l’avons précédemment évoqué, Philippe Descola repère, au côté de l’identification, la relation, comme « modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective » (p. 163).

Les schèmes de relation, qui sont des dispositions donnant une forme et un contenu à la liaison pratique entre moi et un autrui quelconque, sont classés « selon que cet autrui est équivalent ou non à moi sur le plan ontologique, et selon que les rapports que je noue avec lui sont réciproques ou non » (p. 425). De là, l’auteur retient six principales relations ou schèmes de relations, qui viennent moduler chaque schème d’identification ou matrice ontologique. Deux groupes se forment : « le premier caractérisant des relations potentiellement réversibles entre des termes qui se ressemblent » (p. 425), que représente : l’échange, la prédation et le don, le second groupe désigne « les relations univoques fondées sur la connexité entre des termes non équivalents » (p. 425), qui inclut : la production, la protection et la transmission. Aucun de ces schèmes de la pratique n’est hégémonique, « aucun ne régit à lui seul l’ethos d’un collectif » (p. 458), précise l’auteur, « on peut seulement dire que l’un ou l’autre d’entre eux acquiert une fonction structurante en certain lieux » (p. 432), et constitue « un horizon éthique informulé, un style de mœurs que l’on a appris à chérir » (p. 458).

Si l’échange se caractérise comme « une relation symétrique dans laquelle tout transfert consenti d’une entité à une autre exige une contrepartie en retour » (p. 426), en revanche, le don comme la prédation sont asymétriques. La prédation (contraire du don) consiste à « s’emparer d’une chose sans offrir de contrepartie » (p. 435), mais elle est surtout « une disposition à incorporer l’altérité humaine et non humaine au motif qu’elle est réputée indispensable à la définition du soi » (p. 437). Concernant la relation asymétrique positive qu’induit le don, l’auteur propose une définition contraire à l’usage établi par Mauss où le don se voit désigné comme « un transfert consenti sans obligation d’un contre-transfert » (p. 431). Il est étrange, ici, que Philippe Descola ne s’attache pas au non-dit de la relation de don, il est même surprenant, pour un « héritier de l’analyse structurale » (p. 419) que le don soit définit depuis son intentionnalité consciente plutôt qu’à partir de ses motivations inconscientes structurales. Mais peut-être joue t-il là, dans la typologie descolienne, de simple symétrique nécessaire à ce schème de la prédation (si essentiel à l’ensemble Jivaros) ?

Si les relations du premier groupe autorisent « la réversibilité du mouvement entre les termes (celle-ci est indispensable pour qu’un échange ait lieu et elle demeure possible, sinon toujours désirée, dans la prédation et le don), en revanche les relations du second groupe sont toujours univoques et se déploient entre des termes hiérarchisés » (p. 439). Ainsi, « l’antécédence génétique du producteur sur son produit ne permet pas à celui-ci de produire en retour son producteur, le plaçant dans une situation de dépendance vis-à-vis de l’entité à qui il doit son existence » (p. 439). De même, « la protection implique une domination non réversible de celui qui l’exerce sur celui qui en bénéficie » (p. 445). Enfin, selon l’auteur, « la transmission est avant tout ce qui permet l’emprise des morts sur les vivants par l’entremise de la filiation » (p. 450).

7. Les combinaisons probables et improbables entre les quatre matrices ontologiques et les six schèmes de relation

« La combinaison entre un type d’identification (une matrice ontologique) et un type de relation (un schème de relation) révèle la structure générale d’un schème particulier d’intégration des pratiques » (p. 167), cependant certaines de ces combinaisons sont « chimériques » ou « utopiques » (p. 535), car incompatibles, là où à l’inverse d’autres sont favorisées à se déployer.

Dans les cosmologies animiques « où des entités de statut égal se définissent par les oppositions qu’elles occupent les unes vis-à-vis des autres, ils ne peut y avoir comme relations structurantes que celles mettant en œuvre des liens potentiellement réversibles entre des sujets, humains ou non humains, dont l’identité n’est pas affectée par la réalisation du rapport qui les unit » (p. 536), à savoir la prédation (chez les Jivaros), l’échange (chez les Tukanos) et le don (chez les Campas). En revanche, les relations intransitives (production, transmission, protection) sont « condamnées à demeurer marginales dans la mesure où elles présupposent une hiérarchie » (p. 536) : dans la production, la protection et la transmission, le sujet institue, en effet, « un sujet dépendant ou un objet subordonné » (p. 536), position intenable avec l’ontologie animiste, qui présuppose l’égalité statutaire des subjectivités (humaines et non humaines).

Pour ce qui est de l’Occident naturaliste, « l’échange (de type marchand) ou la protection (des citoyens par l’Etat) sont des valeurs centrales des démocraties modernes », mais ces « avantages ne s’étendent guère jusqu’aux non-humains, repoussés à la périphérie des collectifs par leur défaut de conscience réflexive et de sens moral » (p. 539). C’est la production qui est devenue dans les collectifs naturalistes « le schème central de la relation aux non-humains » (p. 540). Ni la transmission, qui reste imparfaite (« la vénération de l’histoire n’est pas celle des ancêtres »), ni le don « qui ne subsiste plus que dans les rites de l’intimité ou la charité humanitaire » (p. 541), ni la prédation entendue comme « une incorporation d’autrui indispensable à la définition de soi » (p. 541), ne sont au cœur du naturalisme.

Parce que les groupes totémiques tirent leur identité singulière « d’un même type de genèse, d’un même type de référence à un prototype, d’un même type d’attachement à des lieux » (p. 544), il n’est guère surprenant que « l’échange soit le schème dominant sous lequel leurs rapports sont subsumés » puisqu’il permet « de lier des ensembles » et qu’il convient à des termes « ayant parité de statut mais qui doivent maintenir entre eux une situation de dépendance mutuelle » (p. 544). En revanche, il est « exclu que se nouent entre les collectifs totémiques des relations univoques impliquant des termes non équivalents », comme c’est le cas pour la transmission. « Les êtres du Rêve ne sont pas de lointains ancêtres dont les vivants sont débiteurs, mais des prototypes dotés d’un potentiel créatif toujours vivace et qui (…) se transmettent plutôt eux-mêmes sous forme d’attributs dans le corps des humains et des non-humains qu’ils choisissent d’actualiser par leur présence » (p. 544).

« Le foisonnement d’entités particularisées aux composantes dissemblables que l’analogisme met en place et la multiplicité des différences graduées qui en résulte sont tempérés par l’obsession de détecter des points communs, des signes de correspondance, des motifs d’accord, bases d’un système général de hiérarchie segmentée auquel nulle singularité ne doit se soustraire » (p. 545). Prédominent donc dans l’analogisme « les relations qui sont le mieux à même de gérer les différences et de discipliner l’hétérogénéité. C’est le cas de la transmission, par nature hiérarchique et dispensatrice d’ordre, qui enserre dans ses continuités temporelles de longues files parallèles d’humains morts et vifs (…), c’est le cas aussi de la protection, souvent combinée avec la logique segmentaire de l’ancestralité » (p. 546).

8. La grande transformation inversée, du naturalisme hybridé à l’analogisme mondialisé

Le travail amorcé par Philippe Descola ne fait qu’à peine de commencer. Car aux schèmes intégrateurs de l’identification et de la relation doivent s’ajouter plus de cinq autres modes principaux structurant l’expérience des humains au monde (la temporalité, la spatialisation, la figuration, la médiation et la catégorisation). A quoi s’ajoute le fait que ces différents modes d’identification et de relation, en plus de se combiner pour former des complexes modaux, ne se trouvent jamais (ou presque jamais) sous leur forme ‘‘pure » ou idéal-typique dans le réel. « Leurs modes d’existence le plus habituel », précise l’auteur lors d’une conférence[[Philippe Descola, « Des mondes étrangers », conférence donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie le 15 Décembre 2004 ; http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/college/04-05/conferences/10-04-nature-culture/12-descola3/index.htm, existe « sous des formes plus ou moins hybride. (…) [Par exemple, l’analogisme est encore très présent dans le monde naturaliste, y compris dans le monde naturaliste urbain : l’importance que l’on continu d’attacher à l’astrologie en est un indice probant. » Cette hybridation des modes issus d’un schème intégrateur (ici l’identification) est une des voies d’exploration vers laquelle nous mène le travail de Philippe Descola qui nous offre ce second exemple en nous rappelant que si « la plupart des Européens sont spontanément naturalistes en raison de leur éducation formelle et informelle, cela n’empêche pas certains d’entre eux, en certaines circonstances, de traiter leur chat comme s’il avait une âme [pratique animique, de croire que l’orbite de Jupiter aura une influence sur ce qu’ils feront le lendemain [pratique analogique, ou encore de s’identifier à tel point à un lieu et à ses habitants humains et non-humains que le reste du monde leur paraît être d’une nature entièrement différente de celle du collectif auquel ils sont attachés [conception totémique » (p. 322). On peut alors imaginer les centaines d’imbrication possible entre des modes d’identification, de relation, de temporalité, etc., qui serviront de modèle théorique à l’analyse de la singularité complexe de chacune des sociétés contemporaines en devenir.

Pour ne prendre qu’un seul exemple, et tâcher de simplifier au mieux un cas d’une complexité pourtant redoutable comme l’Occident contemporain, posons-nous la question de savoir vers quel type d’hybridation spécifique le naturalisme actuel s’achemine. S’agence t-il plus favorablement, dans son devenir mondialisé, à un animisme, un totémisme ou à un analogisme ? Selon Philippe Descola, le système naturaliste « soumis à des fortes pressions » depuis quelques dizaines d’années (liées entre autres « à l’essor des biotechnologies et au mouvement de libération animale, aux éthiques environnementalistes et à celles qui souhaitent accordées à certaines espèces un droit ») se dirige « vers un analogisme réel ». [Là où les collectifs analogiques avaient tous l’illusion qu’ils étaient le monde, même des collectifs de très faible démographie, (…) avec l’expansion des échanges, la circulation des information, etc., nous dit Philippe Descola, on va probablement se diriger vers un système dans lequel ce collectif-monde sera à la dimension de la planète, avec des fragmentations internes, du type de celles des collectifs analogiques : des hiérarchies, des segmentations, et une place sans doute différente pour les non-humains (s’agissant à la fois des artéfacts et des organismes biologiques) à l’intérieur du collectif. »[[Toutes les citations précédentes sont issues de la conférence : « Les frontières de la société », donnée à la Cité des Sciences et de l’Industrie le 8 Décembre 2004 par Philippe Descola ; http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/college/04-05/conferences/10-04-nature-culture/12-descola2/index.htm

Karl Polanyi nous avait montré la séparation progressive des sphères économique, politique et religieuse opéré par l’Occident moderne sur quelques siècles[[Karl Polanyi, La grande transformation, Ed. Gallimard, 1983.
, séparation parallèle à celle qui fut conduite dans le champ de l’épistémologie afin de produire une ‘‘Nature » objective coupée d’une ‘‘Humanité » subjective. Cependant, aujourd’hui, ne vivons-nous pas une seconde Renaissance ? Sous le joug des processus liés à la mondialisation (internalisation ou immanence de l’altérité, écho-systémie des phénomènes locaux se transformant en phénomènes globaux, hybridation des systèmes culturels donnant lieu à des épistémologies et sociologies paradoxales, etc.) ne sommes-nous pas tous près de retrouver « l’encastrement » des sphères, « l’emboîtement » des mondes que la rationalité naturaliste avait disjoint ? Si cette hypothèse possède quelques fondements, les développements réalisés par Philippe Descola autour du schème d’identification qu’est l’analogisme, risque plus que jamais d’être une source féconde à la compréhension de ce « collectif-monde à la dimension de la planète » qui est en train de se former sous notre regard, et qui prend la figure, chaque jour un peu plus, d’un chaosmos de singularités qui appelle les interprétations en abîme, les pensées fractales[[Devant ce « chaos-monde » fait « d’interrelations qui procèdent principalement par fractures et ruptures, [qui sont peut-être de nature fractale », nous dit Edouard Glissant (Conférence inaugurale prononcée devant le Carrefour des Littératures Européennes le 4 novembre 1993), j’ai pour ma part tenter d’élaborer une épistémologie correspondante, une épistémologie fractale, qui perçoit dans ces phénomènes de fragmentation chaotique – que rencontrent nos sociétés mondialisées – des effets d’invariance d’échelle au multiple étages du champs symbolique (psychologique, sociologique, philosophique), où un même motif structural peut réapparaître au niveau de l’individu, de la société comme de la représentation plus globale du monde (ou du cosmos). Dans cette perspective d’épistémologie fractale, la fractale est ici pensé comme un modèle d’objets théoriques transdisciplinaires., des cosmologies analogiques.

Bessis Raphaël

Psychologue pour adolescents (Paris XVème), conduit une recherche sur l'Epistémè, l'Anthropologie et la Clinique des subjectivités liminaires (l'adolescent, le migrant, le borderline), figures idéal-types des subjectivités prises dans la mondialisation.