Le matérialisme comme politique aléatoire

Le dernier Althusser, celui du matérialisme aléatoire est-il en dessous des textes de la maturité ? A-t-on simplement affaire à une autodestruction ? Althusser a-t-il confondu l’aléatoire avec l’indéterminisme idéaliste ? On montre qu’avec cette thèse, il entend compléter sa thèse de la surdétermination de la contradiction. En fait, on ne comprend cette position aléatoire que lorsque l’on revient au problème de la rupture révolutionnaire instauratrice d’une coupure. Si Althusser s’appuie sur Machiavel, c’est parce que dans Le Prince, ce dernier affronte le problème de la fondation d’une Principauté à partir de rien. L’aléatoire correspond à la fortuna sans laquelle la virtù ne suffit pas. Le sort de César Borgia, l’échec du mouvement ouvrier et l’incertitude absolue d’Althusser vis-à-vis du temps (sa mélancolie) se superposent. C’est cet écho qui confère à la thèse du matérialisme son étrange profondeur par-delà ses échappées délirantes.

Is the last Althusser, that of aleatory materialism, below the standard of the maturity period? Is it a mere case of self-destruction? Has Althusser confused the aleatory with idealist indeterminism? This article purports to show that, with this last turn, he meant to complete his thesis about the overdetermination of the contradiction. This aleatory position can only be understood in conjunction with the problem of the revolutionary rupture that establishes a break. If Althusser goes back to Machiavelli, it is because in The Prince, the Italian thinker confronts the problem of the foundation of a State from scratch. The aleatory corresponds to the fortuna without which the virtù cannot succeed. The fate of Cesar Borgia, the failure of the workers’ movement and Althusser’s absolute uncertainty towards time (his melancholia) coincide in a similar pattern. It is this coincidence and this repetition which provide its strange depth to aleatory materialism, beyond its lines of flight towards delirium.à la mémoire du père Stanislas Breton disparu le samedi 2 avril 2005

Althusser en dessous ou au-delà d’Althusser
Lucien Sève, examinant le dernier mot de l’auteur de L’Avenir dure longtemps sur le matérialisme aléatoire, le qualifie de « train aléatoire du nominalisme », et se demande : « est-ce encore Althusser ? Est-ce Althusser en dessous ou au-delà d’Althusser »([[Lucien Sève, « Althusser et la dialectique », in Pierre Raymond (dir. de), Althusser philosophe, PUF, 1997, pp. 135-136. ) D’accord avec Pierre Raymond([[ Pierre Raymond, « Le matérialisme d’Althusser », in P. Raymond (dir. de), Althusser philosophe, op. cit. pp. 175-177. ) sur ce point, il classe nettement en dessous de l’Althusser des années soixante ces textes « où se donne libre cours la simplicité de rudes convictions : le marxisme réel est irréel, le monde est sans père, Louis n’est qu’un mot » (sic).
Que dire alors, non plus de L’Avenir dure Longtemps, mais du texte nettement « troublé » et sans retenue que nous publions dans ce numéro de Multitudes([[Louis Althusser, « Du matérialisme aléatoire », p. xxx de ce numéro.), alors que la provocation, marque de fabrique du style althussérien, était en général précédée de précautions multiples ? Et si son intérêt tenait plutôt à un au-delà du texte qu’à son caractère d’infra-texte, de brouillon d’une œuvre censée être plus achevée dans son « message » ou son « contenu » ? Autrement dit : et s’il fallait abandonner l’impératif de ne pas expliquer les grands textes par les textes « mineurs », pour écouter le signifiant de ces textes bien plus que s’attarder aux décalages criants des signifiés « matérialisme » ou « dialectique » ? Mine de rien l’entreprise biographique et la restitution de l’œuvre anthume comme posthume se séparent radicalement dans leur conception du vrai des positions qui voudraient séparer Althusser philosophe de l’impureté, des scories de la folie, des actes, des faiblesses – qui voudraient ne traiter que le signifié Althusser, jamais le signifiant.
Lucien Sève note avec regret que le nominalisme a eu le dernier mot chez Althusser. Pierre Raymond, lui, note également avec regret qu’il a confondu, malgré ses multiples avertissements, le dehors de la philosophie et du marxisme avec l’aléatoire, l’avenir pratique avec l’avenir aléatoire. Althusser ne distinguerait pas suffisamment la « trame de la démonstration et celle des phénomènes, entre la nécessité du logos logique et la causalité réelle ». Mais peut-être est-ce là, au contraire, ce qui fait son intérêt .
L’intérêt justement de la psychose par rapport à la névrose, si nous revenons à la Métapsychologie de Freud, c’est que dans la psychose il n’y a pas, ou plus de distinction entre le dedans et le dehors, le moi et les autres, le langage et ce qu’il vise, si bien que l’individu qui s’y trouve pris jouit de la position incroyablement parlante (pour qui écoute) et écrasante (pour celui qui est possédé par le langage, qui ne peut se retenir d’écrire ces textes qui détruisent) d’éprouver les contradictions du monde comme siennes propres. Il n’y a plus alors de conflit entre les « instances » du moi, du ça et du surmoi, comme dans la névrose, il y a des forces investissant et assujettissant l’individu. Nous sommes dans le réel. Les hommes ne font pas l’histoire, ils sont dans l’histoire (Réponse à John Lewis). La distinction de la pensée et de son objet, de l’objet de pensée et de son corrélat dans la réalité, n’a pas cours. Exit la facilité de la distinction entre la pensée et le réel en dehors de celle-ci, rappelée par Lénine. Il y a. Il vous tombe quelque chose dessus : des flux, des expériences qui vous embarquent au gré du hasard des mots. Nous sommes embarqués sans savoir d’où, vers où. Alors le train du nominalisme est probablement celui dans lequel il faut accepter de monter pour apprendre quelque chose sur Althusser que nous ne savons pas d’avance : un réel de pensée. Dans ce train du nominalisme comme chez Lewis Caroll, les mots se mettent à marcher avec vous, vous portant au sommet de la puissance, de la facilité déconcertante ; et ces mêmes mots bifides comme le langage de l’oracle se retournent contre vous : le procès sans sujet, l’indétermination, l’incommensurabilité s’épanchent dans le réel. Ni plus ni moins que chez Nerval.

Qu’est-ce que l’aléatoire ?
Le matérialisme de la rencontre traduit-il cette confusion que veut pointer Raymond entre le fossé de la pratique, le saut dans le réel et l’aléatoire toujours néanmoins calculable qu’Althusser prendrait pour du hasard non nécessaire ? Serait-il réductible au bon vieil argument de la non prédictibilité de la position d’un atome de W. Heisenberg, qui oppose l’aléatoire au déterminisme, alors que la statistique réconcilie les deux par le calcul ?
On a l’impression qu’il s’agit d’autre chose, de quelque chose du même ordre que cette différence qu’il y a entre le risque et l’incertitude chez les économistes depuis Keynes. Le risque est calculable : un déterminisme bayésien, donc statistique et non plus laplacien (capable de prédire l’état suivant du monde en connaissant l’état antécédent) réduit l’incertitude qui n’est jamais que de l’inconnu ; l’incertain, lui, n’est pas calculable : l’aléa devient imprédictible. Le calcul du jet de dés qui, répété un grand nombre de fois, donne des régularités statistiques, autorise des paris. Mais dans l’histoire, on n’a pas l’occasion de répéter le jet de dés un grand nombre de fois. Un seul coup est permis. Voilà pourquoi jamais le pari ne parvient à le réduire à du prévisible. L’inconnaissable ne tient pas à l’ordre des instruments de connaissance (la fameuse interférence de l’observateur dans l’expérience), mais à l’événement lui-même. Si l’événement historique est « matériel » par excellence, c’est parce qu’il résiste à toute prédictibilité d’émergence. Sa singularité absolue ne peut faire l’objet d’un calcul rationnel d’anticipation, ni de rétropolation ex post dans une téléologie des « lois de la nature ». Une histoire en tant qu’elle obéit à un plan, à un développement du bouton vers la fleur, n’est pas matérialiste.
Althusser a illustré très tôt cette idée par le concept de surdétermination([[« Contradiction et surdétermination » (1962) , in Pour Marx, Maspero, 1965.) qui rompt avec deux principes : 1) la commensurabilité de l’effet avec la cause ; il n’y a pas de proportionnalité entre les deux : la montagne de l’histoire n’a de cesse d’accoucher une souris, et le nez de Cléopâtre, s’il eût été plus grand, etc. 2) Il n’y a également aucune continuité de nature ou de qualité entre les déterminants (qui ne sont plus LA cause) et l’état de choses présent. La fameuse transmutation de la quantité en qualité (solution trouvée par Hegel), se trouvait dans la « dialectique de la nature », convoquée par la tradition matérialiste dialectique (Aristote). Mais cette dialectique de la nature, Althusser n’a de cesse de l’attaquer, de la déconstruire, comme la philosophie spontanée (donc mauvaise) des savants. Matérialisme négatif, comme la théologie du même nom ; jugement apophantique. Il n’y a aucune proportionnalité mathématique entre la cause et l’effet ; aucun isomorphisme, aucune analogie. Nous sautons chaque fois dans l’irréductible au passé. 3) Il y a donc un excès de causes et non pas une insuffisance de détermination (comme le savoir absolu hégélien se propose toujours d’expliquer ses erreurs de prévision). Nous ne sommes donc pas dans le hasard conçu comme l’asile des ignorants.
Si nous rapportons cet énoncé à l’annonce solennelle que Marx a « découvert le continent histoire », il serait tentant de dire : les lois générales du développement des sociétés historiques, dans leurs invariants, nous sont fournies par « l’analyse concrète d’une situation concrète » et les outils du Capital . La singularité de chaque situation relèverait, elle, de la surdétermination. Mais il s’agirait là d’un structuralisme quasiment kantien. Souvenons-nous que la surdétermination n’est pas convoquée par Althusser comme une sorte de création continuée qui donnera aux lois de l’histoire leur spécificité par rapport aux lois de la nature. La surdétermination apparaît seulement là où il s’agit de rendre compte d’une discontinuité radicale. Et plus exactement pour expliquer l’émergence d’une révolution. Ce qui est aléatoire, incertain au sens des économistes, inexplicable et ingérable en termes de calcul de risque, c’est l’organisation de l’avènement de la révolution. En introduisant non pas les contradictions secondaires (elles existaient déjà chez Lénine), mais le flottement entre les principales et les secondaires et le fait que les premières deviennent les secondes, Mao est crédité d’être parvenu à fonder un État communiste. Et si Lénine paraît plus orthodoxe dans le Le Développement du capitalisme en Russie, il applique le contraire de la théorie dans les Thèses d’avril et dans le programme d’Octobre.
Autrement dit, Althusser s’intéresse à la « science » de la révolution, à la politique révolutionnaire (et se désintéresse totalement des problèmes de philosophie de la connaissance, du débat sur le déterminisme en physique). Y a-t-il une science de la révolution ? Faut-il être matérialiste dialectique, matérialiste historique pour penser et organiser une politique révolutionnaire ?
Ce que répond Althusser jusque dans le délire de son texte sur le matérialisme aléatoire, c’est à peu près la même chose que ce que fait Pascal balayant Descartes du fameux « inutile et incertain ». Il écarte sans appel les deux matérialismes – historique et dialectique. Seul un matérialiste aléatoire pourra ne pas essuyer le démenti systématique des « faits » et approcher l’art de politique révolutionnaire. La révolution est un événement irréductible, imprévisible, « surdéterminé ». La causalité univoque, la continuité ne sont d’aucune utilité. Le matérialisme aléatoire, c’est la politique, mais pas n’importe quelle espèce de politique : une politique de la révolution, de la fondation de quelque chose de radicalement nouveau. Inanité des preuves de la nécessité de l’existence de la révolution. C’est ici qu’apparaît la rencontre avec Machiavel, qui n’est pas une rencontre conceptuelle, de déroulement d’une nécessité interne de la théorie. Autrement dit, quand Althusser parle à la fin (1972-1986) de l’aléatoire, du matérialisme de la rencontre, il revient à son commencement des années soixante (je laisse de côté sa préhistoire et son Machiavel très fugitif, mais non inexistant, d’avant et de pendant la guerre).

La rencontre avec Machiavel
La question du caractère absolument aléatoire de l’existence, de ce qui, en elle, est irréductiblement un non destin, une non téléologie, n’apparaît pas comme thème philosophique chez Louis Althusser avant la rencontre avec Machiavel. Cette rencontre, qui date de l’été 1961, fut fulgurante et coïncida avec le troisième amour de sa vie. De fait, tout près de Forlì, non loin de Ravenne, dans les Marches, Althusser découvrit Machiavel. Et, quelques mois plus tard, professa son premier cours sur ce qui devait devenir une de ses références fondamentales, dès 1962, avant qu’il y revienne dix ans plus tard([[Voir Louis Althusser, Tome II, Stock-Imec, 1995, pp. 11-12 et les Lettres à Franca, Stock Imec, 1998.).
Que découvre Althusser avec Machiavel (et souvent Gramsci) ? Le problème de la fondation d’une principauté, du commencement absolu, de la rupture inaugurale. Dans l’Italie de 1480-1520, c’est la fondation de l’unité, d’une principauté capable de persister et de s’agrandir. Quel est le problème classique du Mouvement ouvrier depuis 1917, ailleurs qu’en Russie ? C’est la rupture en un point du capitalisme, donc la révolution. Pourquoi Machiavel appartient-il à la tradition des vrais matérialistes ? Parce qu’il pense la politique comme la réunion des conditions de l’avènement de ce qui n’est pas encore, qui a d’ailleurs raté. La fondation d’une principauté ou d’un régime capable d’unifier l’Italie. Au moment où Althusser réfléchit à Machiavel, le Prince est devenu le Parti (communiste).
Quelle leçon retient Althusser du Machiavel du Prince (pas de celui des Discours sur la Premières Décade de Tite Live) ? La distinction célèbre entre la virtù et la fortuna. La virtù n’est pas le courage, encore moins la vertu. Quant à la fortuna, elle n’est pas le destin, la nécessité, mais la chance. César Borgia, fils bâtard préféré du pape Alexandre VI, aurait pu devenir le Prince de l’Italie transformant le Pontificat romain en Principauté héréditaire. Chef de guerre intelligent, sans état d’âme (il se débarrasse de son frère Giovanni, se sert de sa sœur qu’il marie par politique), il possède beaucoup de caractère et est donc doté de la virtù (qui est une puissance d’agir, un vouloir vivre, une volonté et non une vertu au sens chrétien du terme). Ce duc de Valentinois, qui n’hésita pas à faire entrer les Français dans les États Pontificaux, avait tout pour devenir le Prince réconciliant les Guelfes (papistes) et les Gibelins (partisans de l’Empereur) des deux siècles précédents. Mais au moment décisif de la mort de son père Alexandre (1503), il est cloué au lit par la fièvre quarte (la malaria), près de Ravenne. Il est donc absent au moment décisif, il perd ainsi l’occasion de se faire élire Pape. Il périra quatre ans plus tard, après avoir fui l’Italie, devenu petit condottiere au service de Jean d’Albret de Navarre son beau-frère et assassiné sur ordre de Jules II, le nouveau Pape. Après l’échec de Frédéric II, celui de César Borgia éloigne davantage l’Italie de l’unité. C’est sur cette absence que Machiavel construit Le Prince. Le cas de César Borgia prouve que la virtù ne suffit pas en politique ; il faut de la chance (la fortune), le petit coup de pouce au bon moment. Transposons : la virtù n’est pas seulement la volonté, mais aussi la connaissance par la pensée. La fortuna la surdétermination, le grain de sable qui enraye la nécessité, le destin promis, la téléologie.

De te fabula narrator
Althusser se méfiait de toute forme de construction reposant sur la notion de personne. Ce terme était pour lui une notion théologique, et non un concept ou une catégorie philosophique, comme il le reprocha durement à Lucien Sève. Il n’aimait pas non plus le terme « sujet », en quoi il voyait ou bien une injonction, le produit d’un assujettissement (et pas le « commencement à partir de rien »), ou bien une philosophie idéaliste, ou bien enfin une énigme sans fond que la psychanalyse avait pris le risque de côtoyer et dont il valait mieux, selon le précepte de Wittgenstein, s’abstenir de parler. L’individu en revanche (« individu » dont il avait trouvé le souci dans le mémoire de maîtrise de son ami et son ombre, Jacques Martin) lui paraissait une catégorie manœuvrable dans « la lutte de classe dans la théorie ». J’ai expliqué ailleurs([[« Le blason de Ravenne » dans le dossier consacré à Althusser en 1992 par le Magazine littéraire. Ce texte s’efforçait de décrypter l’icône emblématique de la Collection Théorie) comment, en véritable pascalien et classique pré-romantique, Althusser ne parle jamais de lui ou d’un moi qu’il néantise systématiquement jusqu’à L’Avenir dure longtemps, mais de plis dans lequel l’individu, toujours « typapart » est pris et capturé. Ce qui transforme en rébus la quête de son être. Il ne parle pas comme personne mais par personne interposée. C’est ce que montre une lettre à Franca que nous découvrîmes, François Matheron et moi, préparant l’édition de sa correspondance : il y expose l’aveuglante certitude, alors qu’il fait son cours sur Le Prince, qu’il est en train de parler de lui, qu’il ne parle que de lui([[Lettre à Franca du 29 septembre 1962). Que Machiavel est le pré-texte d’un autre texte en train de s’écrire, avec cette illusion de la toute puissance du mot qui prescrit à la chose d’être en la nommant.
À César Borgia, il a manqué au moment décisif non l’occasion, mais la chance. Au Parti de la révolution communiste, il a manqué non seulement la fortuna mais aussi la virtù. Louis Althusser, lui, manque souvent au moment décisif (politique, amoureux). Sa fièvre quarte est la mélancolie qui oscille de l’omnipotence du nominalisme créateur et sûr de lui à la déréliction de l’impuissance lucide dans la cure de sommeil. Ainsi il ne fonde pas une œuvre, parce qu’il lui manque le temps. Ces correspondances en abyme créent un vertige de la certitude.
Finalement, quand Lucien Sève soulignait « la simplicité de rudes convictions : le marxisme réel est irréel, le monde est sans père, Louis n’est qu’un mot », il était dans le vrai, mais peut-être pas pour les raisons qu’il croyait.

Moulier Boutang Yann

Professeur de sciences économiques à l’Université technologique de Compiègne, il enseigne l’économie et la culture européenne à l’Université de Shanghaï. Il a publié, entre autres, Liberté, égalité, blabla (Autrement, 2012), L’abeille et l’économiste (Carnets Nord, 2011) et Le capitalisme cognitif (Éditions Amsterdam, 2007).