Liberté et socialité

Reprenant la philosophie kantienne de la liberté, Martin Heidegger dans son livre « Sur l’essence de la liberté »[[Martin Heidegger, Vom Wesen den menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main 1982. montre que les conceptions négatives de la liberté (liberté par rapport à quelque chose ou à quelqu’un) sont courtes et que, pour vraiment comprendre ce dont il est question, il faut aller à des interrogations plus essentielles. Effectivement, la liberté a quelque chose à voir avec le monde dans lequel nous vivons et donc avec la société (ce que Heidegger, lui, ne veut pas voir). Elle n’est pas simple appropriation d’un espace subjectif, balisé et délimité, parce qu’elle n’est pas monadique, refermement sur soi-même, mais au contraire ouverture. A suivre Th. W. Adorno, il n’y a d’ailleurs pas de liberté qui ne soit libération, c’est-à-dire découverte à la fois de ce qui manque et de ce qui peut devenir possible au-delà des contraintes répétitives et des identifications imposées. Tout autant qu’autodétermination, la liberté est exploration des rapports aux autres, des réseaux d’interaction, des connexions sociales : elle ne peut pas ne pas être créatrice et productrice de nouvelles relations des individus à leur société. C’est pourquoi les conceptions libérales de la liberté apparaissent singulièrement étriquées qui ne veulent voir dans la société qu’un arrière-plan, qu’un champ d’action pour l’affirmation subjective. Elles réduisent en réalité la socialité à n’être plus qu’une condition d’existence de la liberté et non pas une trame où cette dernière trouve sa place et les raisons de se manifester. La liberté comme auto-réalisation devient un exercice solitaire qui veut saisir la rencontre et le dialogue seulement comme des occurrences secondaires et subordonnées à la prise de possession subjective du monde. Sans doute la pensée libérale reconnaît-elle la liberté de l’autre (ou des autres), mais elle le fait en tant qu’elle reconnaît l’existence et les droits d’une multiplicité d’isolats qui ne doivent pas empiéter les uns sur les autres. Elle ignore ainsi les problèmes posés par les discontinuités sociales et par les dissymétries des positions qu’occupent les individus et les groupes dans la société. La liberté des uns n’est pas toujours compatible avec la liberté des autres, en tout lieu et tout moment, et les relations dialogiques de reconnaissance réciproque, indispensables à la liberté, ne se développent souvent que dans des segments limités du corps social.

Nouveauté de la socialité

Ces faiblesses de la conception libérale de la liberté ont été vigoureusement critiquées par les marxistes qui n’ont pas manqué d’opposer à une liberté illusoire, parce que largement a-sociale, une liberté authentique parce que consciente de sa socialité. Contre l’individualisme possessif et contre les réactions bornées et égoïstes des capitalistes, les successeurs de Marx ont mis en avant, avec un succès indéniable, les thématiques de la solidarité, de la liberté solidaire et de l’individu social. Mais quand on essaye de trouver le contenu précis de ces thématiques, on s’aperçoit assez vite qu’il s’agit plus de postulations et d’aspirations à un être social autre, que de formulations rigoureuses. Les théoriciens marxistes les plus en vue ont cru que la socialité dissociée de la société capitaliste, marquée notamment par une compétition généralisée entre les individus, ferait place à une socialité réconciliée, dès que l’on ferait disparaître la concurrence et la propriété privée. Ils ont ainsi largement sous-estimé la complexité du problème posé par la socialité moderne (ou bourgeoise). Elle est, bien sûr, séparation des individus, dissolution des liens traditionnels (la famille élargie, par exemple), destruction de valeurs jusqu’alors communément acceptées, mais en même temps elle est libération. des individus de tutelles de groupes pesantes, apparition de rapports critiques à la tradition, transformation de la temporalité sociale, désormais plus tournée vers le présent et le futur, développement de la curiosité théorique et des processus cognitifs sur une échelle jusqu’alors inconnue. Cette socialité s-: montre aussi comme une société de la multiplication des échanges (notamment à travers l’extension des mécanismes de marché), et comme une socialité qui exige la construction de nouvelles institutions, le droit égalitaire, les associations volontaires, etc. Née dans un contexte de désenchantement du monde, elle n’est plus une socialité « naturelle », mais une socialité de la mobilité, du déplacement des limites qui fait fond sur des actions stratégiques et médiates et non sur des actions dictées par les rites, ou la recherche de la reproduction à l’identique des rapports sociaux. La société n’apparaît plus comme une, elle est au contraire marquée par le polythéisme des valeurs pour reprendre la terminologie de Max Weber, c’est-à-dire par le pluralisme du sens et de son incessant renouvellement. Elle est caractérisée à la fois par de forts processus d’individualisation et par une division du travail de plus en plus complexe qui exige de plus en plus de relations d’interdépendance et de réseaux de coopération. Le champ des actions ne se rétrécit pas, au contraire il s’élargit et entraîne les individus et les groupes sociaux dans des confrontations de plus en plus riches dans leurs implications et dans leurs conséquences. Comme l’a très bien senti Hegel, un Hegel d’abord nostalgique de la communauté antique, la marche de cette nouvelle socialité est irréversible : On ne peut revenir en arrière vers des relations où les liens sociaux seraient plus directs, et impliqueraient moins de possibilités de distance entre les individus et la société, moins de trajectoires et de parcours sociaux divers.

Intuitions marxiennes et incompréhension marxiste

C’est ce que comprend très bien Marx, lorsqu’il souligne l’élargissement de l’horizon social suscité par la différenciation capitaliste de la société, par la multiplication des connexions entre les hommes, par l’enrichissement de l’objectivité sociale[[Il faut naturellement se reporter aux Fondements de la critique de l’économie politique, Paris 1967.. Le monde social vécu, la culture, s’étendent, s’approfondissent dans plusieurs directions, accordant aux hommes plus de virtualités pour intervenir sur leurs propres relations. Sans doute, Marx ne manquait-il pas de souligner les obstacles que peuvent représenter les automatismes sociaux, les « abstractions réelles » dans ce domaine, mais il n’était pas question pour lui de revenir en deçà de la socialité capitaliste et de l’individualité potentiellement multilatérale. Ce qu’il avait en vue c’était une socialité vraiment libérée, c’est-à-dire débarrassée de ses dispositifs de séparation (les mécanismes de la valorisation, les différents fétichismes : de la marchandise, du capital-argent, de l’Etat bureaucratisé). Les activités des hommes ne devaient plus les dissocier les uns des autres, les soumettre à la puissance impersonnelle d’automatismes sociaux, mais au contraire les réunir et leur permettre de faire jouer à fond la richesse des connexions établies dans la société et le monde.
Malheureusement, ces intuitions brillantes, bien que peu développées et souvent énigmatiques, de Marx, n’ont pas été reprises par ses successeurs. Pour eux la société future se présente essentiellement sous un double éclairage : celui d’une société organisée et planifiée, dépassant l’anarchie capitaliste, et surtout celui d’une société qui revient à des liens de type communautaire. On pourrait dire en transposant quelque peu Walter Benjamin et ses thèses sur la philosophie de l’histoire comme l’ange de l’histoire[[On fait référence à la thèse 9 des « Thèses sur la philosophie de l’histoire », in Walter Benjamin Schriften, tome I, Frankfurt am Main 1955, p. 499., les marxistes marchent vers la socialité moderne, en regardant en arrière, c’est-à-dire en se donnant pour objectif une société où chacun trouverait naturellement et définitivement sa place et son identité, où il n’y aurait plus aucune distance entre l’individuel et le social. Autrement dit, beaucoup de marxistes récusent l’idée d’un dialogue permanent entre l’individu et la société qui l’environne, dialogue autorisant des expérimentations, des allées et venues, des participations différentielles au social. Ils s’enferrent dans l’utopie abstraite (les organigrammes d’une société sur-organisée) et dans la nostalgie d’une simplicité et d’une transparence sociales qui n’ont en réalité jamais existé. Ce faisant, ils démontrent à quel point ils reflètent (sans le comprendre) le traumatisme qui a affecté, et affecte si profondément beaucoup de couches sociales à la suite de la dissolution des formes sociales traditionnelles.
Les marxistes, en ce sens, n’ont jamais affronté en totalité les contradictions de la modernité ; ils les ont conjurées ou exorcisées, le plus souvent en recourant à des mythologies communautaires. Us ont donc participé, même si ce n’est que partiellement, à un très vaste mouvement qui, particulièrement à la fin du XIXe siècle, cherche à s’ouvrir aux attraits de l’individualisme, mais recule en même temps devant ses conséquences, c’est-à-dire entend concilier l’inconciliable. Pour supporter la compétition, les affrontements et leur rançon d’isolement, on essaie de trouver des substituts aux formes sociales communautaires en déclin, et cela dans des projections imaginaires ou dans des réalités sociales substantifiées. L’ethnie, la nation, les institutions nationales sont transformées en différentes formes de communion sociale effaçant ou dépassant une mauvaise réalité (la guerre de tous contre tous) pour permettre une véritable fraternisation. La réalité sociale vécue tend par là à devenir schizophrénique, il y a d’un côté un monde dur et hostile, de l’autre un monde idéal où l’on est censé ne plus connaître d’affrontements, mais au contraire l’apaisement. Bien évidemment, ceux qui paraissent incarner ou représenter le monde hostile, ne peuvent être que des ennemis et sont voués à devenir facilement des boucs émissaires, rendus responsables de tout ce qui ne va pas dans la société.

Nostalgie du passé et désarticulation des temporalités sociales

Dans un tel contexte, on accepte difficilement l’altérité sociale. La plupart du temps, on la craint ; dans les phases de difficultés, on est tenté de la détruire. Le monde social est souvent perçu en blanc et en noir, comme un univers où il faut se garder de tous côtés et se cuirasser contre les dangers venant de l’autre. La nostalgie du passé communautaire peut, dans cet esprit, facilement basculer dans un modernisme réactionnaire[[Cf. Jeffrey Herf, Reactionnary modernism. Technology, culture and politics in Weimar and the third Reich, New York, 1984. et activiste qui tente d’utiliser les technologies modernes du pouvoir pour nier les processus de différenciation sociale et croit trouver dans la mobilisation de type militaire la réunion et la cohésion du groupe social ou ethnique. On se reconnaît dans l’individualisme héroïque du ou des chefs, parce qu’on le ou les pare de toutes les qualités qui sont supposées être celles du groupe et parce qu’il est censé garantir l’unicité du sens. Les couches sociales qui sont parties prenantes de ce modernisme réactionnaire vivent inévitablement leur propre société sur le mode de la désynchronisation ou de la non-contemporéanité (« Ungleichzeitigkeit ») comme l’a très bien vu Ernst Bloch, c’est-à-dire selon des temporalités sociales contradictoires. Le présent est vécu à la fois selon un passé mythique et selon un futur figé dans des utopies réactionnaires. En même temps le présent se vit aussi dans le trop-plein immédiat des objets sociaux, des innovations proliférantes des milieux techniques, de la chaîne infinie des échanges de valeur, de la série ininterrompue des rencontres. Les individus et les groupes agissent bien, « hic et nunc », ils se laissent entraîner par la reproduction élargie de la société, mais ils rêvent et pensent souvent ailleurs, sans arriver à s’installer vraiment dans le monde où ils vivent, ni arriver vraiment à le comprendre.
La valse hésitation des marxistes devant la modernité capitaliste est d’autant plus frappante qu’on trouve après Marx chez certains marxistes des intuitions ou des débuts d’analyses sur les contradictions et les potentialités de la société capitaliste. C’est par exemple le Lénine allié des « marxistes légaux », qui combat la surestimation des survivances des communautés agraires en Russie. C’est aussi Otto Bauer qui dans son livre La Question des nationalités et la socialdémocratie montre que le nationalisme des nationalités opprimées est profondément imprégné de réactions communautaires qui tendent à nier les réalités de classe et la société moderne. On pourrait également montrer que les conceptions de Jaurès sur la démocratie comme création continue, ont en vue les processus démocratiques comme processus d’association et d’agrégation d’une socialité fragmentée. On est pourtant obligé de constater que cette veine a été repoussée au second plan par celle de l’anticapitalisme romantique propre à de nombreux milieux intellectuels de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. Or, cet anti-capitalisme romantique ne cherche pas à faire des analyses de la socialité capitaliste, il l’excommunie avec violence comme hostile à l’art, mercantile, désagrégatrice. Le capitalisme est essentiellement perçu comme une anarchie dévastatrice, une dissolution des liens entre les hommes au profit des relations monétaires et marchandes. On lui oppose, bien entendu, l’idée, d’une socialité organiciste et égalitariste qui ne connaîtrait plus de conflits.
Il y a certes bien des variantes dans cet anti-capitalisme romantique[[Voir à ce sujet le livre très suggestif de Michael Lowy, Rédemption et Utopie, Paris, 1988. et il est loin d’être toujours tourné vers l’action, mais il a profondément marqué les intellectuels désireux d’agir, plus particulièrement ceux qui se sont intégrés au mouvement ouvrier en lui apportant leurs thèmes culturels et idéologiques. Plus précisément, les intellectuels ont projeté sur la classe ouvrière leur hantise d’une communauté idéale et en ont fait une force messianique chargée de la rédemption de l’humanité. Comme le jeune Marx, ils voient en elle une classe souffrante qui ne participe d’aucune manière à la corruption capitaliste ou à la dégénération des liens sociaux. Elle peut donc être décrétée sujet de l’histoire, conscience agissante pour la résolution des problèmes de la société et cela à partir d’une compréhension tout à fait adéquate de l’histoire. G. Lukàcs dans Histoire et conscience de classe n’affirme-t-il pas que le prolétariat est le sujet-objet de l’Histoire ? L’hypostase du sujet collectif se substitue de cette manière à la classe concrète, faite elle de groupes sociaux et d’individus très divers, dont les identités, les réactions, les comportements ne relèvent pas d’essences supra-temporelles, mais de situations variables. A bon compte, le monde complexe des ouvriers et des travailleurs salariés est transformé en une sorte d’entité personnalisée à qui l’on attribue la possibilité de déchiffrer et de dire le sens de l’histoire. Une conscience de classe détachée des réseaux d’interaction, des relations inter-individuelles, des pratiques quotidiennes, c’est-à-dire des hommes qui agissent, est censée être le véritable acteur de la transformation de la société.

De l’anticapitalisme romantique au culte du travail

Cette construction mythologique et à bien des égards abstruse a connu pourtant une très grande fortune parce qu’elle a pu trouver aussi un terrain favorable dans la classe ouvrière et le monde du travail. C’est qu’en effet les processus d’agrégation et de rassemblement des ouvriers sont parsemés d’obstacles, notamment la concurrence sur le marché du travail et l’hétérogénéité des métiers et des qualifications. Pour les lever, il est, par suite, tentant de se représenter la classe comme une communauté et de saisir l’action collective comme adhésion, voire comme soumission à des buts ou à des valeurs considérés comme inconditionnels et dépassant les individus. On rompt l’isolement en se ralliant à une solidarité de classe hypostasiée et largement mythique dans la mesure où elle ne procède pas d’une articulation élaborée et systématique de pratiques diversifiées, mais interdépendantes. En outre, on peut constater que les ouvriers participant au mouvement socialiste croient pouvoir trouver leur identité dans le travail, c’est-à-dire dans le travail conçu comme le seul porteur de la production sociale et par conséquent comme fondement de la société. La classe ouvrière, placée dans une position d’infériorité par rapport au capital, se donne ainsi la possibilité d’affirmer qu’elle est indispensable et qu’elle peut réorganiser la société à partir de ses propres activités.
Il y a là un paradoxe étonnant : la classe ouvrière, ou tout au moins la majorité de ses représentants, élève au niveau de principe d’organisation sociale le travail salarié abstrait (la prestation de travail productrice de travail abstrait) que Marx analyse par ailleurs comme travail exploité et soumis aux moyens de production possédés et utilisés comme du capital. Le mouvement ouvrier tel qu’il s’est peu à peu cristallisé au XIXe et au XXe siècle consacre en fait un véritable culte au travail dans lequel il ne fait pas de distinction ou de discrimination entre ce qui est manifestation vitale des individus, et opérations sociales visant à façonner et à distribuer les activités humaines dans la production de valeurs. Son activité est en conséquence parfaitement ambiguë, partagée qu’elle est entre la défense du salarié sur le marché du travail et des objectifs politiques visant à mettre fin à l’« anarchie capitaliste » (crises économiques, chômage, pauvreté, etc.). Si l’on fait exception de certains courants minoritaires (anarcho-syndicalistes par exemple) les problèmes de la discipline et de l’organisation du travail ou encore ceux du salariat comme régulation sociale ne sont en général pas mis à l’ordre du jour. Qui plus est l’articulation riche d’implications – entre le travail et l’« Alltäglichkeit »[[Il s’agit du quotidien comme une des manifestations de l’être dans le monde. n’est pas vraiment prise en compte parce que précisément le travail est pris pour le but des relations sociales. Les problèmes de l’économie domestique, de la sexualité, des rapports entre générations sont en conséquence occultés et négligés.

Le culte de l’homogène

Tout cela signifie que les individus ne sont pris en considération qu’en tant que vendeurs et prestataires de force de travail. En d’autres termes, les membres de la classe ouvrière sont conçus et perçus comme des hommes ou des femmes qui centrent leurs comportements sur le travail abstrait et lui subordonnent leur personnalité. Les multiples connexions au monde et à la société, la participation à des réseaux d’intercommunication, l’insertion dans des relations affectives, etc., deviennent accessoires, et pour tout dire, sont renvoyées à une sphère privée, prétendument indifférente au monde de la production et dépeinte abusivement comme un domaine de la détente et de la consommation passives. Les pratiques sociales et individuelles sont, de ce fait, acceptées dans leur fragmentation et dans leur soumission aux mouvements du capital. Sur de tels fondements, les mobilisations ne peuvent être la plupart du temps, saisies et conçues, que comme grégaires, c’est-à-dire limitées dans leurs capacités de rassemblement par des références et des objectifs qui restent unilatéraux et largement extérieurs à la vie hors de la production. En effet, rien de tout cela ne correspond vraiment à la socialisation d’expériences multiples, à l’égalisation d’intérêts qui ne sont pas « a priori » compatibles, à la mise en relation de ce que la normalité capitaliste sépare ou disjoint. De ce point de vue, il n’est pas exagéré de dire que le mouvement ouvrier ne comprend en général pas la radicale nouveauté des pratiques qu’il est susceptible de mettre en oeuvre, notamment la mobilisation volontaire et consciemment assumée sur des objectifs élaborés dans la variété des apports les plus divers, dans le dépassement des cloisonnements, dans l’extension et l’approfondissement des échanges symboliques. Il en reste pour l’essentiel à l’idée de pratiques d’emblée homogènes ou encore à l’idée d’une unité de lutte qui s’obtient sans conflits majeurs et sans efforts pour intégrer des groupes sociaux différents les uns des autres dans leurs pratiques quotidiennes. Au fond le marché du travail est censé produire spontanément des éléments d’unification de la classe à partir du moment où la concurrence entre les individus est sinon supprimée, du moins fortement atténuée par le syndicalisme ou la coalition. L’unité est simplement accumulation de forces immédiatement constatables, elle n’est pas production de relations nouvelles entre les groupes et les individus, reconstruction du tissu social par la prise en charge d’interdépendances et de liaisons objectives entre les différentes composantes d’une même classe, au-delà de divergences temporaires et de discontinuités inévitables, dans l’espace et dans le temps.

Suprématie du normatif

C’est en fait une problématique réductrice de l’individualité et de la société que retient majoritairement le mouvement ouvrier, qu’il soit d’inspiration social-démocrate, ou communiste : l’individu trouve son identité au travail et se réalise dans ce cadre pour peu que la division du travail et ses effets les plus négatifs soient compensés par l’organisation syndicale et politique. L’auto-réalisation ou l’auto-détermination du travailleur se trouve en dehors de lui-même et de ce qui constitue une part essentielle de sa vie. Elle est dévouement à des orientations collectives externes, esprit de responsabilité pour la production sociale, esprit d’abnégation dans la construction d’organisations dites ouvrières, reconnaissance de la centralité du travail pour la constitution du monde social vécu et de la société. L’individu projette en quelque sorte hors de lui ce qui fait sens pour lui ou doit donner sens à ses activités, il délègue ses pouvoirs à une réalité collective qui ne passe pas ou très peu par les interactions où il est participant. Il s’ensuit évidemment que le organisations construites pour représenter les individus travailleurs salariés se constituent autour d’une politique de la délégation et recherchent surtout l’adhésion aux objectifs élaborés et proclamés par les dirigeants. Poussées à leur paroxysme, ces pratiques de délégation aboutissent au centralisme bureaucratique stalinien, aux mobilisations politiques de type militaire, à la soumission à des « lignes générales » imposées d’en haut, aussi bien qu’au refus des déviations, c’est-à-dire au refus des attitudes et des comportements critiques par rapport aux orientations dominantes.
De telles pratiques ne sont pas bien sûr, le fait de l’ensemble du mouvement ouvrier organisé, mais à y regarder de près on les trouve un peu partout à l’état embryonnaire ou latent. Elles jouent, en tout cas, suffisamment pour empêcher le développement, dans les luttes, de nouvelles formes de relations entre les individus et les groupes, préfigurant une socialité du dialogue, de la reconnaissance de l’altérité. Le social tel qu’il est conçu par la plupart des dirigeants du mouvement ouvrier est au fond très marqué par des vues normatives : il est au premier chef rassemblement des individus sous l’égide de lois et conformation à des normes. Cela signifie que l’individu ne peut entrer en relation avec les autres que par l’intermédiaire d’impératifs préalables aux confrontations concrètes, et surimposés à des interactions en renouvellement incessant. C’est le normatif qui est censé mettre fin à la fragmentation capitaliste en reflétant ou en traduisant les lois objectives d’une socialité non antagoniste. Mais dans la mesure où il est fermé à l’expérimentation sociale, aux variations du sens dans les relations de communication, au jeu complexe des interdépendances et des complémentarités dans la production comme dans le monde social vécu, il ne peut jouer ce rôle que fictivement.

Crise de l’éthique du travail

En définitive, il n’est sans doute pas exagéré d’affirmer que le mouvement ouvrier comme la grande majorité des théoriciens marxistes n’ont pas pris conscience de leur imprégnation par l’éthique protestante (ou éthique du travail) telle qu’elle est décrite par Max Weber. Le caractère foisonnant, imaginatif de la socialité, malgré sa dépendance par rapport aux automatismes sociaux de la valorisation, aux « abstractions réelles » leur a, en grande partie, échappé. C’est pourquoi on doit se féliciter aujourd’hui que la crise du travail et de l’éthique protestante dans une grande partie du monde vienne mettre en question les valeurs et les dogmes qui ont fourvoyé un mouvement ouvrier porteur de tant d’espérances. On semble s’apercevoir peu à peu que la centralité du travail est problématique et que si le travail reste un discriminant social fondamental (revenus, place dans la société, etc.), il donne de, moins en moins de sens à la vie des individus. Plus précisément, on remarque que nombre d’individus ont du mal à se reconnaître dans le travail comme sens prédéterminé du parcours social dans lequel il faut s’insérer ou encore comme voie d’auto-réalisation prescrite et déjà délimitée, et cela pour des raisons très diverses : réduction de la durée du travail, perfectionnement des systèmes techniques, mais aussi précarité de l’emploi et chômage. La vie hors travail, dans ce contexte, prend plus d’importance et pour beaucoup, devient une sphère d’auto-réalisation et de recherche du sens. L’expressivité, les relations avec autrui, le loisir n’apparaissent plus comme subordonnés à la réussite du travail, ils tendent au contraire à se rendre autonomes.
Chez les jeunes, on remarque même que le travail qui est, pour eux, presque toujours insatisfaisant, est franchement considéré comme le domaine de l’hétéronomie. Il s’agit par conséquent de n’en faire plus qu’un moment limité et secondaire de la trajectoire individuelle ou de la vie des groupes sociaux. Il apparaît ainsi qu’une dialectique plus complexe est en train de se développer entre travail et temps libre, et qu’il sera de plus en plus difficile dans un proche avenir de prendre la relation sociale comme une relation refermée sur le travail et sa reproduction élargie. Le temps libre qui, pour beaucoup cesse d’être temps de récupération, devient un moment essentiel pour la recherche de l’autoréalisation, parce qu’il est un temps où l’on peut s’approprier la durée, où l’on peut réfléchir les multiples connexions que l’on entretient, où l’on s’exprime, et où l’on communique. Il est vrai, cette temporalité partiellement libre est exposée aux suggestions du monde de la marchandise qui essaie de faire oublier la vie comme mise à l’épreuve et la mort comme finitude des projets humains, ou encore essaie de faire oublier la puissance de l’imaginaire social en le remplaçant par la symbolique apparemment infinie, mais captive de l’esthétique de la marchandise. Cela n’empêche pourtant pas les aspirations à la multiplication des échanges, notamment des échanges symboliques, de se frayer un chemin, parce que les rôles induits par la division du travail sont des habits trop étroits, dont on essaye de sortir en faisant reconnaître d’autres pôles d’activité dans les échanges et la communication.

Limites de l’agir communicationnel

Sous cet angle, l’agir communicationnel, pour reprendre la terminologie de Jürgen Habermas, agir dont on a pu mesurer l’importance dans les formes les plus développées de rassemblement, devient par excellence une force de subversion de toutes les rigidités sociales et des pratiques unilatéralement captées par le travail abstrait. Toute théorie du changement social doit en tenir compte, c’est-à-dire se préoccuper de cerner les conditions de communications qui ne connaîtraient pas d’entraves majeures, permettant par là de donner une nouvelle qualité à la relation sociale. Mais il est difficile de s’en tenir seulement aux relations communicationnelles proprement dites, si l’on tient compte de l’importance des échanges politiques et matériels dans les manifestations de la socialité. Or, si J. Habermas n’ignore pas la question de la vie politique et de la vie institutionnelle, on constate qu’il introduit une séparation douteuse entre le monde social vécu qui serait celui de la communication, de l’interprétation des normes sociales, et le monde de l’instrumentalité (de l’action rationnelle instrumentale) qui relèverait, lui, d’un mode de fonctionnement systémique. Ce dualisme qui oppose un monde où la socialité est potentiellement libre et un monde matériel d’où la socialité est quasiment absente va en effet dans le sens d’une trop grande simplification des problèmes. Pour Habermas, il s’agit à notre époque d’éviter que la prolifération de la rationalité instrumentale ne vienne coloniser le monde social vécu, c’est-à-dire ne le soumette aux automatismes monétaires ou à des mécanismes administratifs bureaucratiques. Il n’analyse pas en conséquence, les correspondances qui lient les différentes sphères de la vie sociale, leurs implications réciproques, leurs intrications dans le faire et dans l’agir. Ce que Habermas appelle le monde social vécu est profondément marqué par des relations de valorisation qui ne sont pas simplement le reflet de la rationalité instrumentale, mais découlent de certaines formes organisatrices de la communication. De même, la rationalité instrumentale n’est pas pure manipulation du monde matériel, elle repose aussi sur des actions communicationnelles qui ne visent pas seulement la production d’objets ou de services, mais aussi la valorisation et la reproduction de relations sociales. C’est pourquoi il ne peut être question de considérer la relation instrumentale comme socialement neutre et les agencements systémiques comme naturels, c’est-à-dire comme de purs produits des ajustements entre systèmes d’action, consécutifs à la différenciation technologique. La cristallisation systémique doit être saisie comme la résultante d’opérations sociales complexes qui organisent les pratiques économiques à partir d’un certain nombre de contraintes ou de points de passage obligés, notamment la reproduction du capital qui se nourrit de la force de travail… La constitution des sous-systèmes qui structurent le système social global ne s’opère donc pas sur le fond d’un déploiement pluriel du sens, mais bien sur la base d’une restriction des variations du sens. Les sous-systèmes, notamment le sous-système de l’économie ne sont autoréférentiels ou auto-poiétiques – pour reprendre la terminologie de N. Luhmann – que jusqu’à un certain point – le point où cesserait la mise en valeur de la valeur.
C’est, en réalité, dans l’ensemble du système social que l’on observe des entraves aux échanges et aux communications. En effet, les discontinuités qui marquent les pratiques sociales, ne renvoient pas au premier chef à des différenciations technico-fonctionnelles, mais à de véritables cloisonnements et comme on l’a déjà vu à des dispositifs de séparation (séparation de l’économie et du politique, de la politique et de la culture, etc.). Ces solutions de continuité se trouvent redoublées en outre par les difficultés d’insertion des pratiques individuelles dans les pratiques collectives. Le champ social est tissé d’échanges en expansion qui ne donnent pas souvent lieu à de véritables communications et d’individus qui sont le plus souvent contraints de gérer leurs multiples connexions au monde et à la société dans un isolement relatif. On est confronté à ce paradoxe tout à fait étonnant : dans la société la communication est fragmentée, détournée des interrogations sur la multiplicité du sens, en même temps elle est de plus en plus nécessaire aux individus pour vivre leur rapport à une socialité brisée. Il se manifeste un peu partout une vraie soif communicationnelle qui ne fournit pourtant pas par elle-même la solution. Elle ne peut en particulier faire disparaître les dispositifs de séparation comme par enchantement, elle ne peut non plus dissiper la fascination exercée par le monde « enchanté » de la marchandise. L’apparition d’une socialité délibérée, construite par des pratiques de confrontation et d’entente, présuppose, en fait, des processus de démantèlement des dispositifs qui dévient les communications ou les rendent inopérantes, parce que redondantes et monologiques, c’est-à-dire incapables de modifier réellement les situations.

Mesure et dé-mesure du travail

Or, la crise du travail aujourd’hui montre qu’il n’est pas exclu que de tels processus puissent se produire, notamment parce que le travail abstrait est beaucoup plus difficilement qu’auparavant point de référence de toutes les activités humaines. D’abord, on peut constater qu’il devient très difficile de mesurer les prestations de travail individuelles et leur apport aux systèmes de production sociale. C’est moins la productivité du travail de l’individu qui détermine la rémunération que la place occupée dans la hiérarchie du travail, qui elle-même renvoie pour l’essentiel au parcours effectué dans les systèmes de formation et à l’appréciation sociale portée sur ce parcours. Les mécanismes de l’offre et de la demande jouent toujours un certain rôle dans l’affectation des individus à des postes de travail déterminés, mais le marché (ou les marchés) ne peut prétendre aujourd’hui réguler vraiment l’emploi et la rémunération de la force de travail ou refléter l’ensemble de ses déterminations. En négatif, on peut remarquer qu’il est pré-conditionné par une véritable stratification ethnique (immigrés, non-immigrés) dans de nombreux pays. En positif, le marché est concurrencé par les mécanismes de fixation publique du salaire indirect et de prestations sociales diverses, il est aussi court-circuité par des dispositions législatives et réglementaires sur la rémunération (salaire minimum par exemple), l’utilisation et la formation de la force de travail. Dans ce cadre, le salaire apparaît de plus en plus comme un revenu qui doit prendre en compte des paramètres multiples, en particulier les différences de situation dans la société. Il dépend d’estimations sociales qui se veulent objectives, mais ne peuvent en faire la preuve. Aussi n’est-il pas étonnant que l’idée d’une régulation plus consciente des rémunérations, moins dépendante d’un arbitraire social mis en oeuvre par une minorité de la société commence à se faire jour.
Il y a, certes, beaucoup d’obstacles sur cette voie, entre autres, le fonctionnement inégalitaire des systèmes de formation, et plus encore les inégalités dans la répartition et la circulation du pouvoir au sein de la société, mais cette thématique pénètre progressivement dans des couches de plus en plus nombreuses, par exemple les jeunes, et atteint aussi le fétichisme du travail. Pour beaucoup le travail n’est plus une malédiction naturelle, ou divine, mais une partie de l’activité d’un individu au cours d’une vie qu’il s’agit de rendre la plus attrayante possible ou la moins contraignante possible. Le regard que les individus portent sur eux-mêmes et sur leurs parcours, peut s’en trouver considérablement transformé. Les actions sont pesées et considérées différemment suivant qu’elles permettent de s’exprimer, d’avoir des manifestations vitales satisfaisantes, de s’insérer dans des interactions multiples et en plein renouvellement. On ne voit plus les relations que l’on entretient avec les objets en tant que symboles sociaux et avec les hommes porteurs de rôles de la même façon. Dès lors, les différentes sphères d’activité peuvent être perçues de façon critique : elles ne sont plus forcément saisies comme un remplissage quasi naturel d’un temps qui s’étire linéairement, comme un trop plein qui est simplement là. Elles peuvent apparaître au contraire comme des ensembles d’occupations contraintes ou monomaniaques pour combler des vides ignorés ou refoulés, pour masquer les difficultés récurrentes de l’individualité. Dans ce cadre, les individus peuvent peu à peu se rendre compte que leur vie n’a pas à leur servir de moyen pour se soumettre à des rôles rigides, à des interactions routinisées en produisant des actions largement extero-conditionnées, mais devrait devenir à elle-même son propre but dans l’ouverture aux autres et au monde. Les notions de sens, d’accomplissement, d’auto-réalisation peuvent ainsi être transformées et trouver d’autres référents. Il ne s’agit plus de réussir, d’accumuler et de conserver des signes et des significations réifiées en participant de façon solipsiste aux échanges sociaux, il s’agit de chercher la liberté dans l’épanouissement de la socialité en vivant autrement un environnement jusqu’alors figé, en secouant les tutelles diverses qui s’exercent sur les échanges symboliques et l’imaginaire social.

Vincent Jean-Marie

Jean-Marie Vincent est mort, mardi 6 avril 2004, à l'âge de 70 ans. Avec lui disparaît un universitaire (il a fondé et dirigé le département de sciences politiques de Paris-VIII), un chercheur qui a publié des ouvrages importants (notamment Critique du travail. Le faire et l'agir, PUF, 1987 ; Un autre Marx. Après les marxismes, ed. Page Deux, 2001). Mais limiter l'apport de Jean-Marie Vincent aux dimensions d'un catalogue de publications réduirait son rôle auprès de tant d'étudiants, d'enseignants et de militants. Son travail n'avait de sens à ses yeux que s'il contribuait à une meilleure compréhension des formes de l'exploitation capitaliste : on retiendra en particulier ses analyses du "fétichisme de la marchandise" et de tous les mécanismes qui font obstacle à la compréhension de la société par les êtres humains. Une telle analyse critique (Jean-Marie Vincent se passionnait pour l'étude de l'école de Francfort, à laquelle il a consacré un livre), prend tout son sens quand on la replace dans la perspective d'une transformation globale de la société par la mise en œuvre d'une démocratie, fondée sur l'auto-organisation des producteurs : tel est l'éclairage qui permet de comprendre au mieux ce qu'a toujours dit notre ami - et, par conséquent, de rendre manifestes les causes de son engagement personnel. Car Jean-Marie Vincent, né en mars 1934, arrivé de province membre de la JEC, rejoint vite une des organisations trotskistes de l'époque. Cette adhésion au trotskisme avait, à ses yeux, le mérite d'unir à une critique radicale du stalinisme une fidélité aux principes du communisme. Mais la marge est grande entre les principes et la pratique. Jean-Marie Vincent quitte bientôt le groupe "bolchevik-léniniste" et se lance dans la construction de ce qui va devenir le PSU. Il en sera un des dirigeants, animateur de la gauche du parti, ferme sur les luttes anticoloniales. Mai 1968 modifie le paysage militant. Refusant la perspective sociale-démocrate qu'implique l'adhésion au Parti socialiste, même modernisé par les soins de François Mitterrand, Jean-Marie Vincent milite un temps à la LCR mais s'en écarte finalement, hostile au léninisme des trotskistes (il a formulé théoriquement ses critiques dans un article à paraître dans la revue Critique communiste). Dès lors, Jean-Marie Vincent peut consacrer ses loisirs à la pensée critique. Directeur de la revue Futur antérieur, fondée avec Toni Negri, il animait, ces dernières années, Variations. Depuis moins de deux ans, il était en retraite. Ce fut pour lui l'occasion d'une "mobilisation militante", pour employer ses termes : comprendre les nouveaux aspects de la crise de la société pour mieux dégager des perspectives de lutte était devenu indispensable. Il publie donc avec Pierre Zarka et Michel Vakaloulis : Vers un nouvel anticapitalisme. Pour une politique d'émancipation (Le Félin, 2003). Mais Jean-Marie Vincent était aussi un grand amateur et connaisseur de musique classique, ce qui lui permettait de s'évader des difficultés présentes. La déconfiture de la droite aux élections régionales le ravit particulièrement. Il imaginait joyeusement, hier encore, le moment où la rue crierait : "Chirac démission !" La mort a mis fin à cette expérience d'intellectuel révolutionnaire. Denis Berger