Réflexions d’un dinosaure sur l’anti-humanisme

Le livre que L. Ferry et A. Renaut ont consacré à ce qu’ils appellent « la pensée 68″[[La pensée 68 (Essai sur l’anti humanisme contemporain), Paris, Gallimard, 1985, cité ici d’après la rééd. Folio Essais, n’ 101, 1988, (P 68). constitue un indispensable instrument de travail pour quiconque veut réfléchir sur l’histoire de la philosophie en France pendant ces trente dernières années. Il a en effet le mérite de baliser un champ d’études, auquel les auteurs de ce livre reconnaissent peut être une continuité et une clôture illusoires, mais que, avant eux, on ne considérait que de manière dispersée, sans cette perspective d’ensemble dont ils esquissent les grandes lignes. La thématique de l’anti humanisme qui soutient leur interprétation n’a sans doute que la clarté et la netteté d’un « topos » scolaire, la valeur formelle d’un artifice d’exposition, dans la manière d’une leçon type de philosophie bien ficelée, comme on en présente sans prendre de risques à l’oral de l’agrégation : et l’effet de banalisation que produit cette mise en forme présente des aspects pervers auxquels il ne faut pas se laisser prendre ; mais il rend possible en même temps un recul propice à la réflexion, il permet de relier les textes, de résumer des positions, d’en entamer la confrontation, sur des bases qui, pour être problématiques, n’en sont pas moins fécondes, dans la mesure où elles enclenchent la dynamique d’une remise en question.

Mais il est clair qu’en composant cet ouvrage, L. Ferry et A. Renaut n’ont pas seulement poursuivi des objectifs théoriques, de manière désintéressée. Ils ont aussi voulu engager une polémique dont les enjeux étaient simultanément politiques. En s’opposant aux valeurs, ou plutôt aux non valeurs, défendues par une autre génération, celle des « sixties », caractérisée selon eux par son abandon des idéaux universalistes indispensables au fonctionnement de la république démocratique, L. Ferry et A. Renaut se sont eux mêmes engagés, sans équivoque, au nom de la nouvelle génération qu’ils prétendent représenter, dans un combat en vue de restaurer ces idéaux, au sujet desquels on pourra quand même se demander si leur formulation est totalement exempte de confusions et d’ambiguïtés. Ainsi les choses sont claires, du moins en ce qui concerne les déclarations d’intentions, sinon au niveau des faits eux mêmes. Le débat se situe aussi par là entre deux pratiques de la philosophie, considérée du côté des « eighties » comme une démarche de légitimation, ou de relégitimisation, alors que les « sixties », caractérisées par un usage abusif des procédures du « soupçon » et de la « déconstruction », en auraient fait au contraire une entreprise de dé légitimation.

Ce qui fait surtout difficulté dans cette manière de poser les problèmes, c’est la représentation sur laquelle elle s’appuie de la rupture et du conflit des générations. L. Ferry et A. Renaut font un fréquent usage de la notion de « désuétude »[[« La philosophie de la mort du sujet et du triomphe des structures est profondément désuète » (P 68 p. 17) «L’althussérisme… apparaît comme très daté » (P 68 p. 240). en cédant, on peut le craindre, sur la rigueur de l’exposé professoral pour profiter des facilités du style journalistique. Mais ils n’ont pas l’air de se rendre compte que cet argument dont ils abusent risque aussi de se retourner contre eux mêmes : en mesurant une confrontation dont les enjeux théoriques et politiques sont censés être fondamentaux à des critères qui sont après tout ceux de l’air du temps, ils se situent eux mêmes dans une perspective opportuniste illustrée par la formule : à chaque génération ses idées , dont les présupposés implicites seraient précisément ceux de l’historicisme qu’ils prétendent combattre par ailleurs. On pourrait alors, dans la logique qu’ils adoptent sans y avoir suffisamment réfléchi on oserait presque dire : à leur insu voir s’opérer un retournement spectaculaire des positions : les tenants fossilisés des. « sixties » affirmant aujourd’hui qu’ils pourraient encore avoir raison, dire du vrai, sinon le vrai, au nom d’une sorte d’universel traversant les frontières des générations, les fringants représentants des « eighties » faisant valoir au contraire que la pensée est quelque chose qui passe sans se communiquer ou se transmettre, au nom de la nécessaire relève des générations. Les « eighties » ne seraient elles pas alors plus « sixties » que les « sixties » ellesmêmes ne l’avaient jamais été, qui avaient tenté de ne pas céder à l’illusion de détenir de manière exclusive, füt ce pour leur époque, une vérité ? Et la leçon professorale d’universalité, assenée au nom du temps qui, en s’écoulant, fait s’écrouler les modes, n’estelle pas le symptôme par excellence d’un théoricisme qui, à n’être pas suffisamment théorisé, n’en est que plus dangereux 9 Il faut donc être sérieux : les « sixties » ne sont que le leurre des .4sixties », et celles ci n’ont elles mêmes que la consistance prêtée par leur précaire et sans doute illusoire conscience de soi. L’histoire de la pensée ne se ramène pas, comme voudraient le faire croire nos journalistes professeurs, à la succession des générations philosophantes.

Quelle attitude adopter dans un tel débat lorsqu’on est soi-même placé dans la position d’un dinosaure, sur qui s’est refermé le linceul des « sixties », mais qui a survécu physiquement, sinon mentalement, à cet ensevelissement ? En prenant au sérieux des objections censément théoriques opposées à un mode de pensée dans lequel on persiste à se reconnaître, et en considérant que cette discussion se déroule à la manière d’une authentique confrontation, au présent, au sens où des idées sont en rapport avec un contenu intellectuel propre qui ne peut être pensé comme tel qu’au présent, au lieu de se déployer dans l’espace creusé par les exigences d’une actualité par définition fugitive, qui prétend séparer de manière irréversible un passé définitivement périmé et un avenir idéalement sanctionné. À la fin de l’introduction de leur ouvrage, L. Ferry et A. Renaut commentent ainsi leur démarche « La critique… s’est voulue philosophique et non idéologique elle ne fait pas appel aux catégories de la mode, mais se borne à mettre en évidence, dans les philosophies critiquées, des difficultés internes et à en dégager les conséquences les plus difficilement assumables. »[[P 68 p. 76.. Il faut les prendre au mot de cette déclaration, et appliquer celle ci au discours qu’elle tente de justifier : il est parfaitement possible de tirer parti de l’étude menée par L. Ferry et A. Renaut sur « la pensée 68″ en analysant ses difficultés internes qui en expliquent les incertitudes, sur la base d’une étude objective de son contenu et du mode d’expression de celui ci. Car que vaudrait une critique, critique dont personne ne peut réfuter a priori la validité de principe, alors qu’elle refuserait de s’exposer au risque d’être elle mêmee critiquée ?

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Intéressons nous d’abord à la manière de procéder, à la méthode d’argumentation adoptée par L. Ferry et A. Renaut. Ceux ci disent eux mêmes : « Nul doute que notre essai, dans sa volonté rustique de clarifier les débats, d’identifier des positions, d’opérer des critiques au sens d’une délimitation, de dévoiler des contradictions, sera taxé de simplisme, d’amalgame… »[[P 68 p. 342.Effectivement, la forme d’exposition qu’ils ont utilisée suscite principalement ces deux objections : n’y a Î il pas abus de l’amalgame et du procès d’intentions ? Prenons au sérieux ces objections, et voyons jusqu’à quel point elles éclairent l’investigation présentée au sujet de « la pensée 68″.

Commençons par la question de l’amalgame. Celui ci est d’emblée présupposé par l’utilisation de la formule « la pensée 68″. Qu’est ce qui permet en effet de parler de cette pensée comme d’une seule pensée, commune à ses différents protagonistes, et pouvant être considérée pour elle même, à travers les diverses formulations que ceux ci ont pu en donner, et à la limite indépendante d’elles ? Trois types de raisons pourraient justifier une telle fusion (confusion ?). La première relève du projet d’une « genèse intellectuelle de la pensée 68″[[P 68 p. 60., qui explique celle ci par ses sources, « cet anti humanisme allemand dont la pensée 68 n’a souvent été que le prolongement épigonal »[[P 68 p. 343. : entendons que « la pensée 68″ tirerait son unité de sa filiation, sans cesse soulignée par L. Ferry et A. Renaut, qui la place sous la dépendance de penseurs, Marx, Nietzsche et Heidegger, dont le tort principal semble être leur commune germanité, argument surprenant sous la plume d’auteurs qui eux mêmes multiplient les références à des philo * sophes allemands, tels Kant, Fichte ou Habermas, posés dès lors en alternative aux précédents comme les représentants de la « bonne » Allemagne, celle qui soutient les valeurs authentiques des lumières et de la démocratie. La seconde raison, suivant les exigences d’une taxinomie, évoque le recensement positif d’un corpus épuisant, selon le simple critère de l’actualité et de la contemporanéité, les productions d’une génération intellectuelle, celle qui, ayant vécu les événements de 68, s’est reconnue à travers la théorisation qu’elle en a proposée ; ce corpus est celui qu’indiquent les intitulés des principaux chapitres de l’ouvrage: les nietzschéisme français (Foucault), l’heideggérianisme français (Derrida), le marxisme français (Bourdieu), le freudisme français (Lacan) : l’hydre, on le voit par cette énumération, ne dresse que quatre têtes principales, et ni Althusser ni Barthes, mais pas non plus Dumézil, Benveniste ou Lévi Strauss dont leur place, du moins à part entière, dans cette classification qui les élimine, ou les dénie en les absorbant, selon des décisions qui semblent surtout justifiées par les commodités de la polémique ; et la clôture de « la pensée 68″ apparaît comme celle que lui prêtent arbitrairement ses interprètes. Enfin la troisième raison serait de fond, et concéderait à ‘«Ia pensée 68″ une homogénéité lui venant de la structure propre à son contenu théorique : mais, de ce point de vue, l’analyse présentée par L. Ferry et A. Renaut dégage surtout les éléments d’une cohésion négative, procédant par retrait ou par rejet des valeurs fondamentales de l’humanisme, dans la perspective d’une philosophie qui n’aurait dès lors rien d’autre à réfléchir que sa propre absence de contenu, comme une pensée, nécessairement vide, du vide[[Dans un ouvrage publié un peu plus tard (68 86, Itinéraires de l’individu, Paris, Gallimard, 1987 p. 53). les mêmes auteurs soulignent « l’inanité (c’est moi qui souligne PM) des philosophies en question, et plus précisément de leur liquidation de la subjectivité ». ; « la pensée 68″ n’aurait alors que l’incertaine substance qu’elle tire de ses oublis ou de ses refus, ceux ci autorisant en retour qu’elle soit pensée par défaut, en référence à cet ordre de rationalité qui la condamne au moment même où elle prétend s’y soustraire. On dest pas bien loin ici des lamentations naguère proférées par J. Bouveresse au sujet des « philosophes autophages ».
On pourrait se demander si, en construisant ce qu’ils appellent « le type idéal des sixties philosophantes »[[Selon l’intitulé du chap. 1 de P 68 (p. 37 et sq)., L. Ferry et A. Renaut n’ont pas eux mêmes succombé à la fascination des structures dont, par ailleurs, il fut la principale cible de leurs attaques. C’est ainsi qu’après qu’aient été dégagés quatre thèmes principaux constitutifs de « la pensée 68″ (fin de la philosophie, paradigme de la généalogie, dissolution de l’idée de vérité, historicisation des catégories et fin de toute référence à l’universel), est formulé ce programme d’investigations « Efforçons nous donc de dégager le fond commun (souligné par moi P.M.) susceptible de rassembler des démarches philosophiques procédant d’orientations aussi divergentes que l’inspiration marxiste d’un côté, et de l’autre la déconstruction nietzschéo heideggélianofreudienne de la rationalité »[[P 68, p. 55.. Cet affreux monstre, le marxonietzschéo heideggériano freudisme, n’est il pas justement une fiction, sortie de l’imagination de ceux qui l’affrontent ? L. Ferry et A. Renaut se réfèrent souvent à la critique du structuralisme qu’avait effectuée R. Aron au nom d’un pluralisme interprétatif : mais ce pluralisme, dont ils revendiquent pour eux mêmes la tradition contre le « monolithisme » de « la pensée 68″, il ne leur viendrait pas, semble t il, l’idée de l’appliquer à cette pensée qu’ils critiquent, coupable selon eux de l’avoir rejeté au point de ne plus même être digne d’en relever. Bloquée dans ses a priori théoricistes et structuraux non falsifiables[[P 68, p. 259 et sq (la critique poppérienne de Bourdieu, qui a valeur générale)., « la pensée 68″ devrait donc être récusée en bloc, comme cette totalité inanalysable qu’elle s’est elle même condamnée à être. Et c’est alors comme si, par une sorte de mimétisme, le fait d’avoir proclamé la mort du sujet avait rejailli sur les auteurs de ce crime, en les faisant disparaître comme sujets singuliers, comme penseurs autonomes, au bénéfice de la représentation massive de l’ordre (mais il faudrait plutôt parler ici de désordre) inhumain dans lequel ils ont dû finalement eux aussi s’abîmer : c’est donc, on va y revenir, dans le réel et non seulement dans la pensée que, pour cette génération intellectuelle, le sujet aurait disparu.

Ainsi l’amalgame des positions individuelles serait justifié par le déni que celles ci s’étaient à elles mêmes infligé. Manipulés par leur propre soupçon, les « philosophistes » ne seraient que les victimes de leur mode de pensée qui, d’emblée, par sa logique même, suffit à les désavouer. Par leur refus de reconnaître la place qui revient de droit au « bon » sujet, celui du dialogue intercommunicationnel et de l’intersubjectivité, ils ont été entraînés par le processus de désintégration qu i, suivant une pente insensible mais irrésistible, a dû conduire du structuralisme triomphant à son affreux bâtard, l’individualisme, démarche intellectuelle et vitale propre aux orphelins des valeurs : « Les sixties philosophantes ont amorcé et accompagné le procès de désagrégation du Moi qui conduit vers la conscience cool et désinvolte des années quatre vingt… S’il est une ruse de la raison qui se puisse en l’occurrence invoquer, ce serait en fait à ce niveau qu’il faudrait la situer : agents d’un individualisme qu’ils ont souvent dénoncé, les principaux représentants de la pensée 68 ont fait l’histoire sans savoir l’histoire qu’ils faisaient »[[P 68, pp. 123 125.. Ces mauvais sujets ont donc bien été la proie des structures qu’ils ne s’étaient pas seulement évertués à inventer théoriquement. Ainsi la dénégation des normes qui caractérise « la pensée 68″ s’explique par l’anomalie effective de cette pensée, propre à une époque où les valeurs du sujet avaient objectivement sombré, dans les faits, avant même que cette disparition n’eût été prise en compte, et en quelque sorte reflétée, dans la pensée.

Cette « explication » des méfaits de « la pensée 68″, damnée par le poids de ses mauvaises pensées qui l’entraînaient vers un enfer de négativité et de néant, est toutefois abandonnée aussitôt que suggérée. Car, L. Ferry et A. Renaut qui ne sont jamais à court de « topoi » dissertatifs ne cessent de le rappeler, il ne suffit pas d’expliquer, encore faut il comprendre. Et, comme nous allons le voir, comprendre « la pensée 68″, c’est justement, suivant une inférence qui conduit de la pratique de l’amalgame à celle du procès d’intentions, restituer aux sujets leur place, et aussi leur responsabilité, dans le procès qui fait apparaître comment ils ont succombé aux séductions d’une théorie maligne, plus encore méchante (point de vue de la compréhension) que nulle ou fausse (point de vue de l’explication).

Car L. Ferry et A. Renaut sont suffisamment informés de la littérature qu’ils analysent pour ne pas se satisfaire de la représentation abstraite et informelle d’un structuralisme massif, indifférencié, dans lequel les positions impliquées s’identifieraient confusément, sans possibilité de clivages et de divergences internes : « la pensée 68″ est en effet pour eux une pensée fondamentalement divisée, présentant deux faces alternées, qu’il convient d’aborder avec les armes appropriées à chacune. C’est dans ce sens que, dans un autre de leurs ouvrages, ils parlent des « deux grandes composantes de la pensée 68 : le marxisme et les philosophies de la différence »[[L. Ferry et A. Renaut, 68 86, Itinéraires de l’individu, (Paris, Gallimard, 1987, p. 67)., qui placent de fait cette pensée à l’articulation de deux courants opposés entre eux, puisque Vun relève d’un nécessitarisme (ce sont les doctrines de la « ruse de la raison ») et l’autre d’une variante dévoyée du criticisme (ce sont les doctrines de la « finitude »). Or F. Ferry et A. Renaut sont si loin de confondre ces deux courants qu’ils professent la nécessité de rejeter le premier absolument (la réfutation du « sociologisme » d’inspiration marxiste sera donc sans nuances), alors qu’ils prétendent engager avec le second une discussion impliquant l’éventualité, à défaut d’un compromis, d’une partielle récupération, dans la perspective de l’élaboration du nouvel humanisme « non métaphysique », du thème de la finitude humaine. Mais s’il est impossible, comme le démontrent très lucidement nos deux auteurs, d’affirmer : « Marx et Heidegger même combat! » que reste t il du thème de « la pensée 68 « , alors que celle ci apparaît éclatée entre ses composantes rivales, qu’il n’est plus possible de fusionner ?

C’est ici qu’intervient une nouvelle thèse : celle du complot. Voici ce qu’on peut lire au sujet de Foucault sous la plume de L. Ferry et A. Renaut : « On peut se demander si la pratique (du double jeu et de l’équivoque) n’a pas contribué pour une large part au succès (de l’entreprise) et à sa capacité de séduction. Plus généralement : dans le ménagement et l’entretien de cette équivoque, on aperçoit l’une des plus singulières caractéristiques de la philosophie française récente, dont à cet égard lHistoire de lafolie constitue comme la matrice. En jouant constamment sur deux tableaux (celui d’une critique nietzschéo heideggérienne de la raison, au nom du « sans raison », voué à l’irrationnel, et celui d’une critique de la rationalité bourgeoise, au nom, ne serait ce que virtuellement, d’une autre rationalité), on préserve la possibilité d’une « alliance objective » au delà des polémiques de surface entre Foucault et Bourdieu ou entre Derrida et Althusser. Or c’est bien un tel rassemblement de tendances profondément hétérogènes, et au bout du compte incompatibles, qui rend possible, malgré les clivages, la naissance et la survie d’une . pensée 68″ dont les composantes antinomiques ont pu coexister »[[P 68, p. 143.. Il fallait citer aussi complètement que possible ce développement qui fournit la clé de l’effort de compréhension appliqué par L. Ferry et A. Renaut à l’anti humanisme de « la pensée 68″.

Ce n’est donc pas seulement par jeu de mots qu’il a été question plus haut des mauvais sujets de « la pensée 68″, qui sont allés jusqu’à dissimuler leurs divergences de fond pour mieux faire aboutir, en alliant leurs forces, leur attaque contre l’universel et les valeurs de la démocratie : « ce double jeu a permis, si l’on nous permet l’expression, de ratisser large »[[P 68, p. 145.. Dans cet esprit, L. Ferry et A. Renaut soulignent « ce qui dans la thématique de la mort de l’homme revient à la stratégie… On pourra indifféremment, selon les exigences du moment, soutenir que l’homme est mort ou qu’il n’a jamais existé »[[P 68, p. 176.. « On », c’est à dire, ici encore, Foucault, mais aussi bien Bourdieu and Co : « Une des grandes habiletés de la pensée française des années 60 aura donc consisté dans la plupart des cas à faire oublier son identité théorique ainsi les oeuvres de Foucault ont elles pu atteindre à une audience que leur inspiration nietzschéo heideggérienne très marquée n’est pas venue limiter; ainsi le marxisme de Bourdieu a t il pu passer au second plan »[[P 68, p. 241.. La faute de « la pensée 68″ vient moins de ce que ses auteurs ont pu penser ne s’étaient ils pas retiré les moyens de penser quoi que ce soit ? que du masque dont, par « habileté », et par volonté de nuire, ils se sont employés à recouvrir les failles et les antinomies de leur pensée, dans un but essentiellement pragmatique.

Ces analyses sont celles qu’une philosophie d’inspiration kantienne pourrait consacrer au thème de la mauvaise volonté : « la pensée 68″ se ramène dans les faits à une supercherie concertée, jouant des confusions et des ambiguïtés en vue de faire aboutir une entreprise opposée dans son principe même à des fins rationnelles. Et si cette pensée a finalement basculé dans le néant auquel la condamnait sa propre stratégie, c’est parce qu’elle était l’expression d’une sorte de mal radical, d’une faute dont les critères étaient davantage pratiques que théoriques : la « subtilité » des « opérations » menées contre la raison et les droits de l’homme a rendu celles ci davantage condamnables encore. On le voit conformément à leur conviction philosophique profonde, c’est une interprétation finalement très « subjective » de « la pensée 68″ que proposent L. Ferry et A. Renaut : subjective au sens où elle prend directement en compte les positions des sujets eux mêmes, dont les intentions dénaturées ont été déconsidérées par les conditions qui ont assuré leur réussite momentanée. On comprend alors pourquoi une très grande partie des références imputées aux protagonistes de « la pensée 68″ sont empruntées, plutôt qu’à leurs ouvrages théoriques, à des interviews ou à des articles de presse : car c’est dans ces interventions que les sujets indignes de « la pensée 68″ ont dû révéler leurs projets sous leurs formes les plus malignes, révélatrices de la mauvaise volonté qui les inspirait.

L’enquête sur « la pensée 68″ relève donc bien de l’amalgame et du procès d’intentions : mais ceux ci ne sont pas des bévues accidentelles signalant les limites de l’interprétation proposées ; ils définissent une méthode censément adéquate à son objet : une pensée qui est tout sauf une pensée sans sujet ou sans sujets parce qu’elle se place sous la responsabilité de ces mauvais sujets, eux mêmes privés de l’autonomie dont, de leur initiative, et par un mauvais usage de leur liberté, ils ont dénié le principe. Et ainsi c’est le procès d’intentions, mené au nom de la volonté de comprendre, qui justifie l’amalgame, lui même suscité par le besoin d’expliquer.

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Ces considérations sur la forme de l’enquête conduisent très logiquement à l’examen du fond de la question : le thème de l’anti humanisme qui en constitue le fil conducteur. Sur quelles motivations s’appuie l’anti anti humanisme revendiqué par L. Ferry et A. Renaut ? Et jusqu’à quel point cette négation d’une négation produit elle une affirmation, à travers la constitution d’un nouvel humanisme ?

« La philosophie française des années 68 a résolument choisi le parti de l’anti humanisme », du point de vue duquel « l’autonomie du sujet est une illusion »[[P 68, p. 29.. Toute la critique de « la pensée 68″ par L. Ferry et A. Renaut repose sur cette équation . Mort de l’homme = Mort du sujet. « On s’unira donc pour proclamer la mort de l’homme comme sujet », au nom du méchant « projet de mener une critique radicale de la subjectivité »‘[[P 68, p. 55.. On peut d’abord s’interroger sur le sens dans lequel cette identification s’effectue : est ce du sujet à l’homme ou de l’homme au sujet ? Il semble bien que, pour L. Ferry et A. Renaut, la position du sujet soit originelle : c’est en tuant le sujet, et en ouvrant ainsi les vannes d’une mauvaise pensée, celle de l’hétéronomie, commune aux marxistes et aux nietzschéoheideggériens, que « la pensée 68″ a condamné l’homme à disparaître, suivant une séquence théorique dont l’enchaînement semble causalement nécessaire. C’est d’après la logique de cet enchaînement que, par exemple, dans la lecture qu’ils proposent de Foucault, L. Ferry et A. Renaut lisent « sujet » partout où celui ci a écrit « homme » et l’accusent de s’en être pris ainsi à « la figure classique de l’homme comme sujet (conscience et maîtrise de soi) »[[P 68, p. 168. : or c’est bien en vain évidemment qu’on chercherait chez Foucault lui même une théorie de l’homme comme sujet, théorie qui est propre à L. Ferry et A. Renaut, et sert de base à leur propre « humanisme ».

Dans un autre de ses ouvrages, A. Renaut fait grief à Heidegger de sa conception réductrice d’une modernité ramenée au principe unique de la subjectivité fondatrice, et ainsi définie univoquement comme « époque de la subjectivité »[[A. Renaut, L’ère de l’individu, (Paris, Gallimard, 1989), p. 27 et sq.. Or le présupposé d’une telle réduction n’est il pas précisément l’identification abstraite de l’homme au sujet, cette identification soutenant effectivement certaines analyses de la Lettre sur l’humanisme, où sont dévoilées les conditions de l’apparition de l’homme comme sujet ? Mais pourquoi alors ce qui limite l’interprétation heideggérienne de la modernité et sur ce point on peut suivre A. Renaut ne constituerait il pas aussi la limite où sa propre interprétation reste renfermée ? Jusqu’à quel point cette thèse de l’homme comme sujet peut elle être reconnue comme valide ?

Rappelons brièvement les positions de Foucault sur cette question. Dans Les mots et les choses est expliqué pourquoi l’Homme, comme une sorte d’idée régulatrice, avait assumé le rôle d’a priori historique pour l’épistémè des sciences humaines, telle que celle ci s’est formée dans les dernières années du XVIllème siècle . en annonçant la possible disparition de cette figure, au nom du principe selon lequel ce qui est apparu est aussi exposé à disparaître, Foucault n’entendait aucunement associer cette prédiction à la question du sujet en tant que tel, et c’est pourquoi ce qu’on a appelé, à tort sans doute, la redécouverte du sujet dans les derniers volumes publiés de l’Histoire de la sexualité n’a nullement correspondu à une palinodie ou à une « opération » du type de celle que lui imputent les penseurs de l’anti anti humanisme. C’est ce qui devient parfaitement clair si l’on procède à la dissociation entre deux utilisations possibles de la notion de sujet. L’une se rapporte à l’idée d’un sujet fondateur, dont s’autorisent les conceptions de l’homme comme sujet : le sujet se définit alors par sa participation à un universel, tel qu’il se présente à travers les formules « sujet de l’histoire », « sujet de la pensée », « sujet de la société », « sujet du droit », « sujet du langage », etc., dans la logique desquelles on peut dire que l’homme, c’est effectivement le sujet, au sens de la liberté comme autonomie inconditionnée, et donc absolue. Mais on peut aussi parler du sujet en un tout autre sens, qui ne le fait plus apparaître comme « sujet de », sous l’horizon de valeurs en droit universelles, mais comme sujet tout court, au sens de la manifestation de positions singulières : décrire des structures, comme celle d’un champ épistémique ou disciplinaire, ce n’est plus alors évacuer la possibilité de cette position, mais caractériser l’espace à la limite duquel elle se situe, sous une forme qui peut être celle de l’opposition. Selon cette perspective qui a été celle adoptée par Foucault, et non seulement dans ses dernières oeuvres, l’annonce de la fin de l’homme, bien loin de coïncider avec celle de la fin du sujet dégage les conditions permettant de penser le sujet comme tel, en un sens qui n’a bien sûr plus rien à voir avec l’idéale autonomie affectée au sujet de l’universel, totalement identifiéau destin historique de l’Homme.

Essayons de comprendre ce que veulent dire L. Ferry et A. Renaut avec leur conception de l’homme comme sujet. Le leitmotiv de toutes leurs publications est la nécessité de repenser aujourd’hui l’humanisme, en lui donnant la forme d’un nouvel humanisme, qui serait un « humanisme non métaphysique »[[P 68, p. 35.. Remarquons que cette entreprise, qui se situe expressément dans la perspective d’un criticisme, risque de n’être guère cohérente avec la conception d’un sujet fondateur, qui semble caractéristique au contraire d’un humanisme métaphysique : aussi bien, au fil de leur analyse, les anti anti humanistes lui substituent celle d’un sujet régulateur. Pour échapper définitivement à la dérive métaphysique, il conviendrait peut être alors de parler d’une subjectivité sans sujet, dont la philosophie kantienne pourrait esquisser la figure, mais on voit mal alors comment celle ci pourrait être adaptée à la thématique d’un humanisme, füt il « nouveau ». Aussi bien n’est ce pas du tout dans cette voie que s’engagent les penseurs de l’anti anti humanisme.

L’enquête sur « la pensée 68″, dont on a montré qu’elle s’appuie sur la thèse de la mauvaise volonté caractéristique, selon L. Ferry et A. Renaut, des protagonistes de cette pensée, dépend elle même, très logiquement, d’une doctrine de la bonne volonté. L’homme sujet qui se trouve au centre de la philosophie professée par L. Ferry et A. Renaut, c’est le sujet de droit, c’est à dire que c’est le sujet au sens du droit. Dans le troisième volume de leur Philosophie politique, L. Ferry et A. Renaut expliquent que ce qui éclaire tout le mouvement de la modernité, c’est le projet d’une subjectivisation du droit », posé en alternative à la conception antique du droit, caractérisée au contraire par l’immersion de celui ci dans un système naturel complètement objectivé, et donc inhumain dans son principe même[[L. Ferry et A. Renaut, Des droits de l’homme à l’idée républicaine, (2ème éd. PUF, 1988), voir par exemple la page 71 où est décrite « l’émergence de la subjectivité juridique ».. Il faut bien voir que cette subjectivisation du droit a pour corrélat, si l’on peut risquer cette expression, une juridicisation du sujet, formulée à partir de « la nécessité d’une revalorisation du droit comme cadre indispensable de toute argumentation et de toute discussion axiologique »[[.L. Ferry et A. Renaut, 68 86, Itinéraires de l’individu (Paris, Gallimard, 1987), p. 74.. Et, en conséquence, ce que L. Ferry et A. Renaut récusent dans l’entreprise de « la pensée 68″, c’est principalement le fait d’avoir procédé, en faisant disparaître l’homme et son principe universel d’évaluation rationnelle, à la dévalorisation du droit lui même : car lhomme étant précisément le sujet du droit, le droit est le point où l’homme et le sujet s’identifient et fusionnent ; et c’est pourquoi, inversement, pour une pensée comme celle de Foucault, qui entreprend d’éliminer cette référence juridique, l’équation homme = sujet perd toute signification.

Le nouvel humanisme, l’humanisme qui se serait délivré des pièges de la métaphysique, c’est donc « l’humanisme juridique »[[L. Ferry et A. Renaut, Des droits de l’homme à l’idée républicaine, (Paris, PUF, 2ème éd. 1988), pp. 16, 39, etc., un humanisme ayant censément évacué toute référence à la nature, et donc aussi à travers celle ci à une nature humaine, et lui ayant substitué la considération des valeurs propres à une pensée pure du droit. Sur quoi repose ce modèle juridique de l’humanisme ? Sur l’Idée (avec une majuscule) d’un sujet conscient et volontaire, donc responsable, Idée qui n’a pas besoin d’être reconnue comme effectivement réelle pour se constituer comme « horizon de sens »[[A. Renaut, Lère de l’individu, (Paris, Gallimard, 1989), p. 297. : ce qui est humain dans l’homme, ce n’est pas une nature objectivement donnée, mais la faculté de se plier à une obligation qui ne s’explique pas par une contrainte extérieure parce qu’elle procède d’une autorégulation. C’est donc à travers son rapport à une loi qu’il découvre comme étant sa propre loi que l’homme se définit comme sujet, libre par rapport à toute détermination hétéronome. Est il possible, à ce propos, de parler de « l’élaboration d’une figure inédite de la subjectivité »[[Idem, p. 20. ?

Le dernier chapitre de l’enquête sur « la pensée 68″, sous l’intitulé « retour au sujet », précise les bases théoriques du nouvel humanisme qui, rejetant absolument le nécessitarisme objectiviste de la pensée marxiste (dont L. Ferry et A. Renaut font ainsi leur adversaire principal), intègre certains acquis véhiculés par les philosophies de la différence, en rapport avec le thème de la finitude : celui ci permet de réconcilier la notion d’autonomie (le fait pour le sujet de pouvoir poser librement ses fins) avec celle d’ouverture (opposée à la représentation « monadologique » du sujet, auto suffisant et replié sur soi, cette clôture étant la marque du sujet au sens de la métaphysique). Or ce qui autorise une telle synthèse de la finitude et de l’autonomie, c’est la conception de l’intersubjectivité, qui fait de la loi humaine la condition d’une reconnaissance réciproque des sujets libres, unis dansle projet collectif à travers lequel ils élaborent un « espace public  » : « l’espace public, la res publica, se fonde idéalement sur la possibilité d’une communication rationnelle entre les hommes »[[L. Ferry et A. Renaut, Des droits de l’homme à l’idée républicaine, (Paris, PUF, 2ème éd. 1988), p. 178., « les valeurs de la république, entendue au sens étymologique comme un espace public au sein duquel on cherche à dépasser les différences en vue de construire librement, par la discussion et l’argumentation, le consensus de la loi et de l’intérêt général »[[L. Ferry et A. Renaut, 68 86, Itinéraires de l’individu, (Paris, Gallimard, 1987), pp. 65 66.. C’est cet argument qui permet à L. Ferry et A. Renaut de distinguer, voire d’opposer, au nom d’une lecture plurielle de la subjectivité et de ses « Figures », humanium et individualisme.

Pour ces philosophes du consensus républicain, l1d » d’homme apparaît épurée de toute référence métaphysique dan la mesure où, au lieu de se fonder dans une nature des choses.  » se présente comme un concept essentiellement pratique, donc politique : l’homme, c’est ainsi le sujet libre qui réalise son autonomie en entrant dans des rapports interhumains dont la forme est démocratique, selon la leçon qui vient de Fichte. L’homme est donc une Idée, dont le lieu d’existence est la démocratie, qui est elle même une Forme. Ces formules nous font elles réellement quitter l’horizon de la métaphysique ? On peut craindre qu’il n’en soit rien lorsqu’on considère les termes dans lesquels A. Renaut refonnule la problématique de son nouvel humanisme : « Ce qui constitue peut être la problématique philosophique de notre temps, à l’époque de l’achèvement hyperindividualiste de la modernité, et donc le problème d’une réelle post modernité, s’énonce dans les termes suivants : comment, à l’intérieur de l’immanence à soi qui définit encore la subjectivité penser encore la transcendance d’une normativité, capable de limiter l’individualité ?[[A. Renaut, L’ère de l’individu, (Paris, Gallimard, 1989), p. 61.. Dépasser le conflit de l’immanence et de la transcendance, c’est donc représenter l’homme comme le sujet de normes collectives librement consenties et assumées comme des valeurs rationnelles : « des nonnes subjectives, certes, en tant que je les pose, mais aussi intersubjectives (trans individuelles). En ce sens, il faut comprendre comment le sujet peut poser de l’objectif, l’objectivité désignant ici cette sphère de validité supraindividuelle de ce qui, au moins en droit, vaut pour tous »[[Idem, p. 63.. La logique même d’une axiologie philosophique amène à inférer du « trans individuel » au  » supra indivi duel », au nom d’une politique rationnelle qui a complètement évacué la considération de la nature inhumaine des choses, et les risques d’altération que celle ci pourrait apporter à sa revendication d’autonomie.

C’est ainsi que le nouvel humanisme non métaphysique est conduit à récupérer l’exigence de « penser à nouveau la transcendance des valeurs »[[Idem, p. 63.. Quelles valeurs ? Ces « trois figures de la transcendance immanente » qui correspondent aux questions classiques du vrai, du bien et du beau »[[Idem, p. 63.. Du vrai, du beau, du bien : en entendant cet air connu, on réalise, si on ne l’avait déjà compris, que la renaissance de l’humanisme n’est en fait qu’une résurrection du spiritualisme, sous ses formes les plus éculées, avec leur correlat obligé, le bon vieux psychologisme des doctrinaires du fait de conscience : « le sentiment d’universalité, donc en un sens d’anhistoricité, que suscitent les droits de l’homme, ou du moins certains d’entre eux, est un fait de conscience littéralement incontournable, et qu’il est sans doute préférable de chercher à comprendre (sinon à expliquer), plutôt que de s’acharner, d’ailleurs sans succès, à l’exterminer »[[Idem, p. 180.. C’est donc sous sa forme revue et corrigée par Royer Collard et Victor Cousin, et en conséquence défigurée, que l’héritage de Kant et de Fichte est pris par L. Ferry et A. Renaut.

Il n’y a rien là qui doive surprendre. L. Ferry et A. Renaut se croient les auteurs de leurs oeuvres, et on aurait peine à les faire démordre de cette illusion. Mais leur anti anti humanisme n’est qu’une version entre autres, et il y en a de plus faibles, de la philosophie des professeurs de philosophie, telle qu’elle a été élaborée et diffusée en France, sur la base de cette institution démocratique qui est la base de la République à la française : son appareil scolaire. L’intégration du travail philosophique au fonctionnement de cet appareil a précisément engendré, avec ses philosophèmes, cette forme de pensée bien particulière, dont nous aurions tort de penser qu’elle n’a été professée qu’au siècle précédent : le spiritualisme des valeurs et des faits de conscience. Le principal intérêt de l’ouvrage de L. Ferry et A. Renaut, c’est de montrer que cette tradition du spiritualisme, audelà d’une simple survivance, est aujourd’hui encore, en France, bien vivante : et si « la pensée 68″ a péché par naïveté et irréalisme, c’est en croyant que cette tradition avait définitivement disparu.