Tarde, puissances de l’invention

Commentant La logique sociale de Gabriel Tarde, René Schérer démontre les traits saillants d’une pensée entièrement centrée sur l’idée d’invention : vision intersubjective du social, distinction entre création et reproduction et entre invention et une répétition qui caractérise autant le travail que le capital, puissance et joie d’une invention faite d’associations singulières, ouverture à et sur autrui et les multiplicités, aversion de tout système contraignant. Il dresse un parallèle entre ce penseur non-universitaire et le système de Charles Fourier, pour ouvrir sur un social conçu comme cerveau planétaire.Au cœur de la pensée de Gabriel Tarde, à son principe, l’invention. C’est elle qui empêche les individus et les sociétés de se figer en une répétition imitative, elle qui, mobilisant les différences et les faisant jouer en innovations, relance le mouvement, en lui donnant sens et valeur. Elle est l’origine et la fin. Elle ne cesse, à tout moment, d’accroître, dans l’individuel comme dans le collectif, la puissance d’agir ; d’augmenter le désir et la foi, ces deux forces vitales, ces deux courants sous-jacents à tout vivant, à chaque chose. Mais surtout, peut-être, c’est qu’elle se signale par la lumière radieuse qu’elle répand autour d’elle, la plénitude heureuse qu’elle accorde à son ou à ses auteurs. Quelle plus grande satisfaction au monde qu’inventer ? Le bonheur de trouver une idée, disait Deleuze. Et Tarde : « Inventer, c’est une grande joie ; travailler, c’est toujours une peine », dans un texte consacré, entre autres applications de la « logique sociale », à l’économie politique, et où, de façon délibérément transgressive et provocatrice, il se plaît à détrôner du titre et du rang de « valeurs » ou de constituants essentiels de « la valeur » en économie, tout à la fois travail et capital, les deux étant, avant tout, tributaires des diverses inventions qui se sont succédées tout au long de l’histoire : « Nous voyons clairement parmi nous, dans nos grands organismes sociaux, les répétitions naître des innovations, les travaux industriels des théories scientifiques, les imitations des inventions (La logique sociale, p. 478). Travail, comme capital, ne font que reproduire ou imiter ; imiter en reproduisant, reproduire en accumulant. Ils ne valorisent pas, n’ajoutent ni joie ni puissance.
Sans qu’il le soit expressément dit, cette vision tardienne est spinoziste ; elle prend pour base la soumission du bien au désir ( non pas « je désire ceci parce que c’est bien ou bon », mais « ceci est bon parce que je le désire »), et prend pour fin l’augmentation de la puissance d’agir. Elle bouleverse les repères habituels fournis par les notions d’utilité, d’intérêt ou de plaisir égoïstement et sensuellement limité. Elle privilégie, invente un nouveau pivot autour duquel tout va graviter.

L’invention et l’association

Ce qui compte, ce n’est plus la simple utilité, ce ne sont pas les « services » réciproquements rendus. L’accroissement de forces et de puissances qu’apporte l’invention, qu’elle soit littéraire, artistique ou scientifique et technique, est d’un autre ordre que la jouissance des produits que le travail crée et s’approprie ; sa joie est incommensurable à leur logique propre. Avec l’invention s’introduisent les notions de la chance, de l’aléatoire, d’une certaine « injustice » prévalant toutefois sur une justice égalitaire ; car inventer, ce n’est jamais chercher d’abord un intérêt personnel, mais s’abandonner à « l’idée », se vouer et se dévouer à elle, et à tous les autres membres du corps social, par surcroît : « La chance de l’inventeur est injuste, à peu près comme la beauté est inutile » ; « Inventer, c’est se dévouer ; travailler, c’est, sciemment ou non, poursuivre son intérêt. L’inventeur devient la chose de son idée fixe, elle l’emploie. Il ne la poursuit pas parce qu’avant de la désirer il l’a jugée son bien suprême ; mais elle se fait son bien suprême parce qu’il la poursuit » (ibid.).
L’invention, loin d’isoler, rassemble. Elle-même est le « croisement heureux d’imitations différentes » ; en même temps que les idées, elle rapproche les individus ; elle multiplie les solidarités, associe dans une tâche commune. L’association représente ainsi, incontestablement, « une espèce d’invention » (p. 509), celle d’une économie et d’une simplification dans le travail, d’une multiplication et d’une diversification dans les désirs. Tarde entrevoit et définit un autre avenir pour les sociétés que celui d’une « religion du travail » prisée par tant de ses contemporains. Il n’est pas non plus un fervent du libéralisme économique, ne croit pas plus que Cournot aux « harmonies » que prônait Bastiat, à l’effet magique de la concurrence. Pour lui, « la collaboration des activités associées » est seule capable d’éveiller le maximum de désirs complexes et diversifiés ; le maximum de valeur, donc, dans une « économie » qui place le désir, non seulement au rang de composante, mais l’intègre à titre de fondement. L’invention, la multiplication des découvertes appelle une invention sociale qui ne peut être que celle d’une association dans les jouissances supérieures de l’art, de la création, de l’amour. Non un amour fait de plaisir égoïste (fut-il à deux), mais un amour « ralliant », aurait dit Fourier.

L’être et la relation

Tarde n’hésite pas à mêler l’imaginaire à la pensée raisonnable, « scientifique », à le faire fonctionner comme sa motivation intime et son but ; à chercher en la variation ou en l’association toute subjective son style, son « ton ». Alors que, généralement, la pensée scientifique (celle des sciences sociales) vise à l’impartialité de l’exposition, à la neutralité du ton, ou à son absence, en dissimulant le trop fantaisiste derrière un langage exclusivement technique, la pensée de Tarde est, au contraire, inséparable d’un certain ton, d’une certaine allure que l’on dira celle de la digression) de l’improvisation, du libre propos, de la causerie.
Ton de la liberté du propos qui, dès l’abord, frappe et séduit le lecteur, et qui a, sans doute, deux sens, deux fonctions : 1. Ne pas se laisser enchaîner à quelque école (Tarde n’est en rien universitaire, et cela n’est pas sans importance) ; 2. Pouvoir librement, comme on dit aujourd’hui, « s’impliquer », ce qui, non plus, n’est pas sans importance ni rapport avec le fond même de son propos, de sa méthode ; avec la méthode d’une « science » à fonder concernant cet « objet » très particulier qui est le « sujet » même de cette science. À la fois objective et subjective, avec ce privilège pour le chercheur ou l’inventeur scientifique, qu’il fait lui-même partie de ce qu’il étudie, qu’il est logé à l’intérieur du « tissu » dont il soulève les plis et qu’il regarde à la fois du dehors et du dedans. Toute incursion dans son expérience intime, la confidence de ses opinions, de ses fantaisies individuelles, ne sauraient ainsi se trouver hors propos, déplacées. Bien au contraire, ce sont elles qui indiquent la voie, qui orientent ; qui interdisent à la pensée de se perdre dans le vide des abstractions, de ces entités massives qu’au nom d’une positivité scientifique, la sociologie naissante du XIXeme siècle s’est plu à forger, oubliant que la société, le collectif, c’étaient d’abord les individus en relations mutuelles qui les composent. Non l’individu isolé, certes, mais non plus la notion creuse du « social », mais l’individu avec les autres, ayant des « relations » ou, pour en former la formule lapidaire : l’être et la relation.
Le ton de Tarde : il s’agit d’immiscer un coin dans les pesanteurs massives, dans les entités abstraites. Un regard, une inflexion, une dérive de l’instant (Felix Guattari aurait peut-être dit : une transversalité), qui va procéder, envers ces blocs compacts et contractés, de l’Etat, de l’Eglise, de l’Université, ou encore ceux des disciplines comme l’économie, l’art…, à une dispersion « moléculaire », à un allègement conceptuel, un décapage du sens. Tarde, à tout propos – voire hors de propos – aiguillonne, réveille. Au reste, n’est-ce pas cela, inventer ?
Tarde aiguillonne et réveille. Des aperçus inattenus, voire des remarques incongrues émaillent les analyses de fond, celles qui constituent la théorie proprement tardienne ; par exemple, la critique d’une conception de l’origine contractuelle d’une société, par échange de services. Sans se rendre mutuellement de service, on n’en est pas moins mutuellement associés, dit Tarde, qui ajoute malicieusement, en « pointe » : « (…) en se nuisant réciproquement. C’est le cas des confrères qui presque tous se font concurrence ». Ou, visant Durkheim et sa conception de la contrainte comme caractéristique première du fait social, il conduit la pensée vers des domaines généralement passés sous silence parce que n’étant pas jugés dignes de retenir la réflexion scientifique : « C’est ne reconnaître en fait de liens sociaux que les rapports de maître à sujet, du professeur à l’élève, des parents aux enfants, sans avoir égard aux libres relations des égaux entre eux » ; et il cite, à l’appui, les camaraderies écolières, « l’éducation que les enfants se donne librement en s’imitant les uns les autres, en humant, pour ainsi dire, leurs mutuels exemples ou même ceux de leurs professeurs, qu’ils intériorisent ».
Ouverture sur le quotidien, le vécu, les relations de proche en proche, les objets et les « politiques mineures ». Une « microsociologie », certes, comme on a voulu ensuite l’appeler, ou une attention portée à l’intersubjectité constitutive de toute relation. Mais, par delà – car les concepts de Tarde ne sont jamais purement cognitifs et ne relèvent pas uniquement d’une épistémologie -, une pratique et des choix de vie, une aversion envers tout système contraignant, politique ou social. Et tout autant intellectuel.
Au centre, au foyer rayonnant de ce ton allégeant, il y a une manière de se tourner vers la capacité de penser des autres, de l’accord, si l’on peut dire – accord, mieux qu’attribution ou don qui se ressentent d’une certaine supériorité de celui qui donne – fait à autrui de ces puissances de désir et de croyance qui sont à la base de toute création. Cet accord nous interdit toute supériorité, toute outrecuidance, tout privilège d’une raison transcendante dont nous serions les uniques dépositaires ou les interprètes les mieux placés. Entre autres, c’est la reconnaissance aux autres peuples, aux « primitifs » dont la sociologie contemporaine a transformé la différence culturelle en infériorité dans l’évolution et la « mentalité », d’une identité de pensée et d’inventivité. Comme on peut lire dans ces lignes de conclusion à l’Avant-propos de La logique sociale : « Notre esprit a la plus vive répugnance à accepter cette idée – très plausible cependant – que, dans le passé comme dans le présent, les hommes ont différé les uns des autres par le caractère, l’esprit, les inclinations, la physionomie ; que, dans le nombre, il y a toujours eu des inventeurs ou des initiateurs hardis qui ont eu des rêves grandioses, des ambitions et des amours extraordinaires. Nous sommes trop portés à regarder les créations sociales qui se sont produites dans la préhistoire comme des produits inconscients. Il nous semble paradoxal de penser que les gens de ce temps-là ont su comme nous ce qu’ils faisaient et ce qu’ils voulaient. Et ce préjugé est, à mon avis, l’une des illusions qui retarde le plus l’avénement de la véritable science sociale » (p. 72).
Cette ouverture à et sur autrui dans le temps et dans l’espace, est aussi une affirmation de la multiplicité des points de vue, de la pluralité des mondes possibles. Et c’est là un des aperçus majeurs, un des grands thèmes de Tarde : le réel comme un des cas d’un possible infini, l’enrichissement du réel, de la société et de l’histoire par toutes les virtualités qui les entourent. Non tenu par la religion du fait accompli, se faisant, de la rationalité du réel, une idée toute différente de celle de Hegel, lui intégrant à tout moment la multiplicité des choix et des aléas, la cherchant dans la logique constamment créatrice des « vérités contingentes » au sens que leur a donné Leibniz, il n’hésite pas à proposer à notre pensée une évolution, une Histoire qui auraient pu être différentes. Ce qui est tout simplement nous éveiller à l’exercice de la pensée. À la manière dont, en son temps ou un peu auparavant, Renouvier avait proposé une Uchronie. Il envisage une Grèce défaite à Marathon, ce qui aurait conduit à une expansion européenne de la langue des Perses, de leur civilisation ; ou une chrétienté qui n’aurait connu ni la réforme protestante, ni surtout la contre-réforme et sa récession religieuse et sociale : se serait perpétué alors et développé un christianisme ouvert à l’antiquité gréco-romaine comme celui de la renaissance, une religion humaniste et « aimable ».

Tarde et Fourier

Peut-être n’est-il aucun passage plus caractéristique de cette licence que Tarde accorde à son investigation flânante, de cette distance prise avec les traditions scientifiques et universitaires, leur style et leurs objets « sérieux » et pesants, que celui où, dans La logique sociale toujours, il introduit, à titre de conséquence du mouvement civilisateur et preuve du progrès de la sympathie, un paragraphe sur le besoin de s’amuser, et particulièrement sur le besoin du luxe, sur la coquetterie féminine, sur la place des courtisanes, sur la différence des conceptions et des pratiques amoureuses entre la campagne et les villes et sur la supériorité du développement urbain pour le renforcement des liens sociaux affectifs. Avec des incursions brèves mais significatives en direction de la table hospitalière, des « femmes publiques », hétaïres, courtisanes ou, par une invention de style qui peut faire penser à Fourier, de « la femme divertissante ».
Fourier, parce que, si Tarde se tient sur le plan d’une science positive qu’il entend fonder ou tout au moins munir d’une méthode nouvelle d’exploration ; si, d’autre part, sa pensée ni son oeuvre ne se comparent en rien aux audaces fouriéristes, il ne se recommande pas moins par une affinité certaine avec l’inventeur du phalanstère et de l’Harmonie universelle. Il n’est pas interdit de penser Tarde avec Fourier, ne serait-ce justement et tout d’abord, que par l’entremise de l’invention, avec la place de choix qui lui est, chez les deux, réservée. Chez l’un, il est vrai, pour sortir de « la civilisation » ; chez l’autre, au cœur même de la civilisation, commandant son développement historique, mais pour laisser entrevoir, si l’on utilise les termes fouriéristes, un autre « essor », une autre « issue ». Et sans exclure de la scientificité de la recherche, au contraire pour l’assurer, les visions prospectives, voire utopisantes ou franchement utopiques, d’une société où la culture, l’art, le plaisir, ont remplacé la fatigue, les souffrances obligatoires et la morale répresssive ancestrales. Tarde a lu et apprécié Fourier, même s’il ne le suit pas : « Le rêve de Fourier sur le travail attrayant n’est-il qu’une puérilité ? Je ne le pense pas » (ibid.) affirme-t-il incidemment. Pour nous, aujourd’hui, c’est peut-être avoir assez dit.
Dans Fragment d’histoire future, cette fiction rare qui envisage l’extinction du soleil et, pour les hommes survivants, une vie souterraine débarrassée de tout environnement naturel (plantes et animaux), Tarde célèbre une humanité enfin maîtresse de son être social, cultivant, entre soi, cet « être social » à l’état pur. La société apparaît alors comme réduite ou plutôt rendue à ce qu’elle est et ne cesse jamais d’être fondamentalement : non un échange de services, mais un échange de « reflets ». On pourrait, certes, interpréter une telle proposition comme une étonnante anticipation de bien des réflexions modernes (« postmodernes » comme certains se plaisent à les nommer). Cette société en miroir, n’est-ce pas celle, contemporaine, de l’évanouissement de l’être sous l’apparence, de l’effacement du monde réel derrière le leurre d’un univers virtuel, ce monde auquel nous n’avons accès qu’en signe, en image, et justement en reflet. Thème préparé par l’usage des techniques proliférantes, cher, on le sait, à Jean Baudrillard et à ses éblouissantes variations nihilistes. Il n’y a que simulacres, simulations, sinon rien. Le rien.
Mais, ce simulacre, on peut aussi le concevoir de manière différente. À la manière de Lucrèce et des atomes matériels mais non substantiels en pepétuelle agitation dont les combinaisons ne cessent de former et de reformer un monde qui n’est qu’en surface, tout entier donné aux sens. Ou encore, et, je le pense, non contradictoirement, à la semblance desincorporels des Stoïciens qui, sans être corps ni sensiblement tangibles n’en existent pas moins, n’en ont pas moindre consistance : tels le temps, le lieu, l’événement ou plus généralement, le sens. La société échange de reflets, c’est le sens de la société ; et l’homme en relation sociales, sociétaires, est le sens de l’homme. L’homme en tant que sens.
Nous ne sommes pas loin, on le voit, de Charles Fourier et des passions qui maintiennent des analogies et des échanges permanents entre l’homme et l’univers ; ou même de la célèbre proposiition matérialiste d’Elisée Reclus : « L’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ».

Un cerveau planétaire

En termes tardiens, on peut lire la même idée exprimée, dans La logique sociale, sous la forme d’une définition de la société, non comme un organisme, selon une conception assez largement répandue (le « corps social »), mais comme un « cerveau ». Le corps, c’est l’environnement naturel de la société, la nature, avec ses sources énergétiques, l’alimentation et ses voies de communication, ses lieux de transformation, etc. Mais elle, la société en elle-même, est un « mécanisme psychologique supérieur, un ensemble de cellules visant de plus en plus à l’égalité, à l’interchangeabilité comme le sont les cellules cérébrales ; se maintenant par effet d’attraction en état de consistance ou de cohésion, « la cohésion changeante du tout ». Comparables à des organismes aux fonctions strrictement hiérarchisées et figées ne sont que les sociétés esclavagistes ou militaires (p. 224-225). Mais la société démocratique, la société évolutive est comme un cerveau dans « l’homogénéité relative de sa composition et, malgré ses plis, malgré le cantonnement plus ou moins précis de ses diverses fonctions dans chacun de ses lobes, par la ressemblance de ses innombrables éléments comme le prouvent la rapidité, la facilité de leurs continuels échanges de communication et leur aptitude à se remplacer mutuellement ». On ajoutera, en suivant les extrapolations décisives, cette fois, de Raymond Ruyer, que cette surface cérébrale aux mille plis que forme la société à l’instar d’un cerveau immense et planétaire – la multiplicité variée des sociétés peuplant et animant la terre de leur réseau – est « surface absolue », à la fois matérielle et spirituelle. Corps et âmes n’étant aucunement substantiels, en elle ne font qu’un – deux enchaînements parallèles et réversibles comme le voulait Spinoza. Surface également « de survol », champ de déroulement et de transmission de tous les événements terrestres, ou « plan d’immanence », « de consistance », au sens deleuzien. La société tout entière est ce plan d’immanence, là où la Nature se fait Esprit, cet « espace des possibles » selon Tarde, en puissance de toute harmonie comme de toute destruction. Entre ces deux possibilités, la vie intense et inventive dictera le choix.

Les références et citations sont issues de Gabriel Tarde, La logique sociale, préface de René Schérer, collection Les Empêcheurs de penser en rond, éd. Synthélabo, 1999.

Schérer René

Philosophe fouriériste né à Tulle (Corrèze) en 1922. Professeur émérite à l'Université Paris 8 - Vincennes à Saint-Denis, il a été et demeure un des acteurs majeurs de la philosophie en France. Compagnon des philosophes et artistes qui ont marqué son époque (François Châtelet, Olivier Revault d'Allonnes, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Guy Hocquenghem, Kateb Yacine, son frère Eric Rohmer...), il fut de toutes les luttes qui liaient la pensée et la liberté. Il compte parmi les grands introducteurs des philosophies de Husserl et de Fourier en France. Il a publié de nombreux ouvrages, parmi lesquels : - Hospitalités, Anthropos/Economica, février 2004. - Zeus hospitalier, éloge de l'hospitalité, Armand Colin, 1993 - Pari sur l'impossible, Sodis, 1981 (en collaboration avec Guy Hocquenghem). - Enfantines, Anthropos, 2002. - L'écosophie de Charles Fourier, Anthropos, 2002. - Regards sur Deleuze, Kimé, 1998. - Charles Fourier. Vers une enfance majeure : textes sur l'éducation (dir.), La Fabrique, 2006. Collabore réguliérement à la revue Chimères.