Winstanley et les Diggers ()

Version longue (première partie) de art40, rub12

INTRODUCTION

Le Dimanche 1er Avril 1649, deux mois après l’exécution du roi Charles I, un petit groupe d’individus visiblement fort pauvres prend possession des friches de la colline Saint Georges dans le Surrey, près de Londres. Ces terres dépendant du Manoir local, leur entreprise est manifestement illégale. D’autant plus qu’ils entendent en faire le point de départ d’une immense opération de réappropriation collective des communaux d’Angleterre de la part du « commun peuple ». L’expérience durera tout juste un an. Contraints de déplacer leur colonie de quelques kilomètres, ces « Diggers » (en français « Bêcheux » ou « Piocheurs »), qui s’appellent encore eux-mêmes « Vrais Niveleurs », sous-entendant par là que les « Niveleurs » ne le sont pas réellement, disparaîtront définitivement de la scène en Avril 1650. D’autres communautés de Diggers se mirent en place en 1650, mais le nombre de participants au mouvement ne fut jamais considérable -même si l’on admet qu’il jouissaient sans doute de certaines sympathies locales. S’il est difficile de mesurer exactement l’impact de leur entreprise, il est clair qu’il ne fut pas gigantesque. Et si les propriétaires locaux furent souvent assez inquiets, les autorités nationales ne prirent guère au sérieux la menace -l’attitude bienveillante et un peu condescendante du général Fairfax le montre parfaitement. Cela dit, il ne faut pas oublier que le mouvement des Diggers fut l’une des composantes de ce que Christopher Hill a appelé une « révolte dans la révolution » -dont il est difficile de soutenir que le rôle fut totalement négligeable.

De cette aventure des Diggers, il nous reste, essentiellement, des textes. La plupart écrits par Gerrard Winstanley. Baptisé semble-t-il le 10 Octobre 1609, il était sans doute le fils d’un marchand de textiles du Lancashire. On sait qu’en 1630 il était apprenti drapier à Londres, et qu’en 1637 il était établi à son compte. Dans un de ses rares passages autobiographiques, il nous dit qu’il fut chassé de son négoce -ce dont il garde à l’évidence une grande amertume. De là date sans doute son arrivée dans le Surrey, comme salarié agricole. Dans un autre texte nous apprenons qu’il a appartenu un temps à une secte baptiste, dont il s’est rapidement éloigné. Lorsque commence l’aventure des Diggers, Winstanley n’est pas un inconnu. Il a déjà derrière lui quatre écrits théologiques d’assez vaste dimension, publiés en 1648, et un ouvrage que l’on peut qualifier de « théologico-politique », La Nouvelle Loi de Justice, publié en Janvier 1649 -ce seront d’ailleurs ses écrits les plus populaires, et il les rééditera en un seul volume au début de l’année 1650. Dans le dernier de ces textes, il affirme avoir reçu dans une « extase » la révélation de la nécessité d’une culture collective des communaux -et le passage à l’acte suivra bientôt. Les difficultés matérielles de l’entreprise des Diggers ne l’éloignent aucunement de l’écriture, activité pour laquelle il éprouve à l’évidence une passion dévorante : en un an il n’écrira pas moins de quinze traités, qui ne sont pas tous brefs. Cette activité s’interrompt avec la défaite des Diggers -il ne publiera qu’en 1652 son dernière ouvrage, La Loi de Liberté, dont la tonalité est nouvelle : prenant acte de son échec, il admet que l’avènement du communisme ne se fera pas spontanément et propose à Cromwell un projet de constitution dont la rigueur peut sembler bien éloignée de ses préoccupations initiales. Winstanley a alors quarante deux ans. Il sait qu’il n’ajoutera plus rien à une oeuvre déjà volumineuse -elle comprend plus de mille pages- et affirme attendre désormais une mort apaisante. Celle-ci sera longue à venir : après avoir mené une vie socialement plus respectable, Winstanley devenu Quaker meurt selon toute probabilité en 1676.
Le risque majeur pour un lecteur de Winstanley est celui de la fascination. La tentation est grande en effet de faire de l’œuvre de Winstanley une anomalie admirable à laquelle on est en même temps prêt à « pardonner » toutes ses inconséquences. Il faut donc être clair sur ce point : Winstanley appartient bien à son époque et à son pays. Lorsqu’on lit par exemple Gangraena de Thomas Edwards, cette monumentale réfutation des innombrables sectes publiée en 1645-1646, on y trouve entre autres, à l’état dispersé la plupart des thèses théologiques de Winstanley. Ses positions religieuses présentent en particulier de nombreuses ressemblances avec celles de la « Famille d’Amour » ou encore celles des Quakers -mais dans ce dernier cas il se pourrait bien que les tout premiers Quakers aient eux mêmes subi l’influence de Winstanley. De même Winstanley n’est bien entendu pas le premier partisan anglais du communisme. Ses thèmes politiques -par exemple celui du « joug normand »- sont empruntés à d’autres. Le lecteur fasciné peut alors facilement sombrer dans le découragement : pourquoi s’intéresser à un auteur dont l’essentiel a déjà été dit par d’autres ?

L’objet du présent travail est de chercher à montrer que l’intérêt de l’œuvre de Winstanley découle de sa puissance de synthèse, de sa capacité à articuler des éléments de traditions différentes, et en particulier de passer sans transition d’une réflexion essentiellement religieuse à une démarche de plus en plus politique. Il serait à coup sûr déplacé d’affirmer que Winstanley a construit un système : tel n’était pas son propos. Il n’écrit pas pour la communauté savante, mais pour deux types de destinataires auxquels il envoie, en même temps, des messages distincts : au « commun peuple » d’un côté, à chacune des autorités politico-religieuses de l’autre, auxquelles presque tous ses textes sont adressés. Ces écrits sont par là même un peu répétitifs, les différences étant souvent liées aux destinataires eux mêmes : on ne dit pas la même chose au Parlement et aux autorités religieuses. Cela dit, il est parfaitement possible de reconstituer une logique d’ensemble de la pensée de Winstanley, à condition de partir de ce qui en est le fondement : sa conception de Dieu. Et on peut le faire sans chercher à gommer systématiquement les contradictions apparentes : car si certaines ne sont justement qu’apparentes, d’autres sont plus profondes et constituent les tensions proprement internes à la démarche de Winstanley. Nous verrons par exemple que si la notion de communauté s’avère finalement plus complexe qu’il ne pouvait y paraître, ce n’est probablement pas sans rapport avec l’idée que Winstanley se fait, dès le départ, de Dieu, de la nature et de la raison.

CHAPITRE I
DIEU

Dans son dernier texte, La loi de liberté, Winstanley paraît identifier purement et simplement Dieu et la nature, rejeter toute forme de transcendance : « connaître les secrets de la nature, c’est connaître les oeuvres de Dieu ; et connaître les oeuvres de Dieu dans la création, c’est connaître Dieu lui-même, car Dieu habite en toute oeuvre ou en tout corps visible ».([[ . S, p.565 ; H, p.349. (L’abréviation S désigne l’édition presque complète des oeuvres de Winstanley réalisée par George H. Sabine (The Works of Gerrard of Winstanley, réimpression Cornell U.P. 1965). L’abréviation H désigne l’édition réalisée par Christopher Hill, d’accès plus facile (Winstanley : »The Law of Freedom » and other Writings, réédition Cambridge U.P. 1983).) S’il ne nie pas formellement que Dieu puisse outrepasser la nature, la logique de sa pensée l’exclut bel et bien : non seulement ceux qui recherchent un Dieu en dehors de la nature ne savent pas de quoi ils parlent, mais encore ils se lancent dans une entreprise qui « aveugle la raison humaine » ; et pour être bien compris, il ajoute que « la création dans toutes ses dimensions est la plénitude de celui qui remplit tout de lui-même ». Même si Winstanley n’en dit guère plus, et nous verrons que ce n’est sans doute pas sans raison, Dieu est devenu quelque chose comme la puissance interne produisant, reproduisant et structurant la nature. Devenu, car il semble à première vue qu’il n’ait pas toujours vu les choses ainsi. Dans un de ses premiers opuscules, La vérité calomniée relevant la tête, publié avant la révélation du communisme, il écrit en effet : « L’esprit est le seul être cause de soi, qui donne l’être à tout ce que nous voyons et entendons, car toutes les choses que l’on voit et que l’on entend ne sont que souffles ou déclarations d’un être infini qui existait avant elles ».([[ . S, p.134.) Bien entendu, il ne s’agit pas d’un Dieu créateur, même si Winstanley emploie souvent le mot « création » : Dieu « est l’esprit incompréhensible, la Raison ; et de même qu’il a voulu que la création jaillisse de lui, de même gouverne-t-il l’ensemble de la création avec Justice et modération »([[ . S., p.107 (nous soulignons).), et toute l’œuvre de Winstanley est là pour montrer que la création est pour lui une émanation de Dieu, et nullement une création « ex nihilo ». Il n’en est pas moins vrai qu’il a bien l’air ici de parler d’un Dieu personnel, extérieur à la nature, et en tout état de cause doté de volonté. Et pourtant, il écrit immédiatement après que Dieu est la Raison présente, et même habitant en toute chose ; il ne veut nullement dire par là que Dieu, immatériel et infini, peut si l’on veut être dit omniprésent, mais qu’il est réellement présent en toute chose -et il ne semble pas que Winstanley ait jamais profondément adhéré à l’idée d’une dégradation progressive de l’émanation divine, même s’il recourt parfois à l’image de la grande chaîne des êtres([[ . Voir sur ce point le livre de T.W. Hayes : Winstanley the Digger, Harvard University Press, 1979.).

Nous sommes donc confrontés à une double difficulté : en premier lieu, le dernier texte de Winstanley semble contredire la quasi totalité des autres, l’identité pure et simple de Dieu et de la nature n’étant pas compatible avec sa théologie ; en second lieu, la plupart des textes de Winstanley paraissent affectés d’une contradiction interne difficilement soluble. On pourrait bien entendu en rester là, constater que la pensée de Winstanley n’est pas totalement cohérente, et considérer que ce n’est pas vraiment important. On peut inversement chercher à montrer que les contradictions sont plus apparentes que réelles, et qu’il y a somme toute une très grande cohérence d’attitude chez Winstanley, par delà l’ambiguïté de certaines formulations([[ . Sur tous ces problèmes, voir C. Hill : « The religion of Gerrard Winstanley », in The collected essays of C. Hill, T.2, The Harvester Presss Limited, Brighton 1986.). Mais on peut avoir également des raisons de penser que sa démarche est travaillée de l’intérieur par des pulsions extrêmement hétérogènes, dont la nécessaire coexistence contribue à lui donner un style tout à fait particulier.

Dans l’adresse au lecteur de La vérité calomniée relevant la tête, opuscule dans lequel il prétend prouver son orthodoxie religieuse, Winstanley écrit qu’il parlera de « raison » plutôt que de « Dieu »([[ . S, pp.104-105.). En employant le mot « Dieu », nous risquons à tout moment d’être pris dans un cercle vicieux : à la question « qui a fait toute chose ? », nous avons l’habitude de répondre : « Dieu » ; mais à la question « qu’est-ce que Dieu ? », nous avons également l’habitude de répondre qu’il est « celui qui a fait et qui gouverne toute chose ». En employant le mot « raison », nous pouvons au contraire répondre que la raison est « le pouvoir vivant de lumière présent en toute chose ». Et Winstanley insistera tout au long de l’ouvrage : la raison est présente en toute chose, chez l’homme comme chez le cheval, même si elle l’est en un sens davantage chez l’homme. A cela s’ajoute une seconde explication, qui est en fait à peu près identique : le mot « Dieu », tant de fois martelé au cours de l’histoire, suggère presque infailliblement l’existence d’une réalité purement transcendante, alors que celui de « raison » nous conduit quasi naturellement à une recherche à l’intérieur de nous mêmes.
Une telle attitude mentale, dont il n’est d’ailleurs nullement l’inventeur([[ . Voir C.Hill, op.cit.), est tout à fait caractéristique de la théologie de Winstanley. Si le salut viendra bien du Christ, encore faut il savoir que le Christ est avant tout une réalité intérieure. S’appuyant essentiellement ici sur les épitres de Paul, et en particulier sur II Corinthiens,V,16, et sur Romains,VIII,8-11, Winstanley établit une distinction systématique entre le « Christ selon la chair » et le « Christ en l’homme ». L' »homme Jésus Christ » n’était qu’un homme, « un grand prophète »([[ . S,pp.187-188.), dont le caractère éminent ne doit pas nous conduire à le prendre pour le fils unique de Dieu. En soi, il n’y a pas de distinction réelle entre les trois personnes de la Trinité, qui ne sont que trois noms donnés à une même réalité([[ . S, p.131.), que l’on peut également dénommer « Christ ». Classiquement, le Christ historique est la réalisation de ce dont Abraham ou Moïse étaient des figures, en ce sens qu’il fut totalement guidé par l’Esprit alors que ces derniers ne l’étaient que partiellement. Un peu moins classiquement, il n’est lui même que la figure de l’avènement du véritable Christ dans le corps de tous les hommes([[ . S, p.161.) : d’où l’idée d’un salut universel, sur laquelle Winstanley ne reviendra jamais. Très logiquement, la seconde venue du Christ, perçue alors comme imminente, n’est en aucun cas une réapparition personnelle du Christ historique : c’est l’avènement de ce dont il n’était que la figure. Très logiquement encore, le salut, le paradis, l’enfer, sont essentiellement conçus comme des réalités terrestres. Sans nier absolument la possibilité d’un au-delà et d’un Jugement dernier, Winstanley affirme explicitement qu’on ne peut rien, mais surtout qu’on ne doit rien en dire, car cela revient à s’interdire d’atteindre ce qui est parfaitement atteignable : le salut conçu comme paix à l’intérieur des consciences et dans les rapports interhumains, et conduit à un véritable enfer, conçu comme le règne de la peur et du conflit. Très logiquement enfin, l’Ecriture elle-même, dont Winstanley fait par ailleurs grand usage, ne doit plus être l’objet d’une vénération. Sans entrer ici dans le détail de sa conception de l’Ecriture, notons simplement que selon lui elle n’est pas directement parole de Dieu, mais déclaration extérieure de l’Esprit présent dans des corps humains. D’où une conséquence très importante : l’Ecriture ne peut être comprise que par des hommes guidés par la même lumière que les prophètes, seul l' »oeil de l’esprit » peut en voir la substance. Le texte même de l’Ecriture ne peut pas constituer la source de toute vérité -Winstanley en arrivera à dire que la question de savoir si la terre a été faite pour être un « trésor commun » ne doit pas être résolue par les textes de l’Ecriture (qu’il n’a pourtant cessé d’invoquer), mais « à la lumière d’elle-même »([[ . Lettre à Lord Fairfax, S, p.289.). Se laisser guider par l’Ecriture, c’est donc se laisser guider par d’autres hommes, à plus forte raison lorsqu’il s’agit de ceux qui détiennent le monopole de son interprétation. Et Winstanley proclame très tôt la fin de l’Ecriture, dès lors que l’Esprit règnera en tout homme([[ .S, p.122.).

Si, dans ses premières oeuvres théologiques, Winstanley ne dit pas que Dieu et la nature ne font qu’un, son esprit démocratique, son dégoût de l’autorité, joints à son goût pour la spéculation, poussent donc nettement dès cette époque à un rejet de la transcendance. Il suffit pourtant de lire quelques pages de ses écrits pour comprendre que si Dieu est présent partout dans la nature, on ne saurait parler d’identité entre les deux termes : il n’y a pas que Dieu dans la nature, et il n’est peut-être même pas certain que tout Dieu soit en elle. Ce n’est pas un problème de formulation approximative : la pensée de Winstanley tire en effet toute son énergie d’une confiance absolument inébranlable en l’unité, portée à son paroxysme dans un passage de L’Etendard Déployé des Vrais Niveleurs où il en vient à parler d’un peuple uni en une « common community of livelihood into oneness »([[ S, p.262 ; H, p.89.). Et Winstanley ne saurait imaginer que Dieu modifié en Cromwell puisse combattre Dieu modifié en Charles Stuart, sans que son unité en soit entamée. L’unité à laquelle il songe est à construire, et il réalisera très vite qu’elle suppose, ou plutôt qu’elle signifie la propriété commune de la terre ; mais elle ne se justifie que parce qu’elle est unité originaire, ou à tout le moins originellement projetée par un dessein divin : Winstanley n’hésite pas à dire que Dieu a produit la terre en voulant qu’elle soit un « trésor commun ». Bien plus : cette unité est celle de l’univers dans sa totalité, synonyme d’une coopération de tous ses éléments à une oeuvre commune. La pensée de Winstanley baigne ici dans un finalisme extrêmement archaïque, sans lequel pourtant les aspects les plus novateurs de sa démarche seraient impensables. Lorsque, nous l’avons vu, il écrit que Dieu, ou la Raison, gouverne le monde, et qui plus est de l’intérieur, il ne veut pas essentiellement dire que le fonctionnement de l’univers obéit à des lois immanentes : il entend d’abord affirmer que chaque partie de l’univers obéit, du moins en principe, à une finalité propre au service de la conservation du tout. Dans La vérité calomniée relevant la tête, il donne quelques exemples de la façon dont « la Raison a fait et gouverne la création »([[ S, p.109.) : les nuages produisent la pluie pour qu’il y ait de l’herbe et des fruits ; la terre fait pousser l’herbe pour nourrir le bétail ; le bétail mange l’herbe pour pouvoir servir les hommes ; le soleil envoie lumière et chaleur pour conserver la création, etc. Et Winstanley précise quelques lignes plus bas que la Raison présente dans le cheval le conduit à se nourrir pour travailler au service des hommes. Si les hommes, quant à eux, sont destinés à diriger collectivement la création (au moins terrestre), ce n’est nullement par une vocation à être les maîtres et possesseurs de la nature, mais parce que, seuls êtres capables d’avoir conscience de cette raison présente en eux, ils sont les plus à même de structurer et de reproduire cette coopération originelle. Telle est la fonction de la Raison en tant que proprement humaine, que Winstanley distingue soigneusement de la simple capacité de raisonner. « L’Esprit Raison, que j’appelle Dieu, est le pouvoir spirituel guidant le raisonnement de tous les hommes en un ordre juste et vers une juste fin : car l’Esprit Raison ne conserve pas une créature en en détruisant une autre, comme souvent les raisonnements des hommes, aveuglés par l’imagination de la chair : mais il a égard à l’ensemble de la création et soude toutes les créatures en une unité…; et plus les raisonnements des hommes s’en approchent, plus ils sont spirituels ».

Les raisonnements humains étant en général très éloignés de la Raison, il y a donc quelque chose dans la nature qui ne se réduit pas à Dieu. Et Winstanley semble même compliquer les choses à plaisir en allant jusqu’à affirmer à plusieurs reprises, tout au moins dans ses premiers écrits, que la corruption de l’homme a entraîné une corruption généralisée de l’univers : apparition des ronces, des épines, des herbes vénéneuses, des tempêtes, etc.([[ S, pp.169, 114. Il ne s’agit pas d’une pure hallucination de Winstanley ; on retrouve par exemple la même affirmation dans la Physique française du calviniste français Lambert Daneau, publiée à Genève en 1581 (cité par M. Walzer, La Révolution des Saints, trad.française Paris, éd. Belin, 1987, p.177).) Winstanley se trouve alors confronté à une question très classique : comment la chute, de quelque façon qu’on la conçoive, est elle possible ? Comment Dieu peut il être dit gouverner un monde qui fonctionne dans la plus grande irrationalité apparente ? Autant Winstanley donne avec aisance un contenu à cette chute, dont la théorie constitue, nous le verrons, un des aspects les plus passionnants de sa pensée, autant il a du mal à résoudre le problème de sa possibilité ontologique. En principe en effet, la création tout entière est une émanation directe de la substance divine : il n’y a nulle part « autre chose » ; l’identification Dieu-nature n’étant toutefois pas possible, il doit donc y avoir dans la nature quelque chose qui n’est pas d’ordre divin ; mais il n’y a pas non plus d’un côté la matière et de l’autre l’esprit : la création tout entière se réduit aux « quatre éléments ». Et pourtant le mal existe incontestablement aux yeux de Winstanley. Il ne peut pas vraiment recourir, en toute logique, à la solution ultime généralement avancée, celle du mystère insondable de la volonté divine, et cependant il est parfois amené à le faire, mais d’une façon assez stéréotypée, à laquelle il ne peut réellement adhérer : le mal serait permis pour être anéanti définitivement par la suite, de façon à ce qu’on le haïsse pour toujours après en avoir éprouvé les funestes conséquences, ou encore pour permettre au Christ (dont nous savons pourtant qu’il est une réalité intérieure) de montrer sa puissance([[ S, pp. 110, 182, 481 ; H, p. 254.) ; on voit très bien pourquoi Winstanley utilise de tels arguments, mais aussi pourquoi il ne peut insister : ils font trop évidemment appel à cette transcendance dont il ne veut à aucun prix. Dans d’autres passages au contraire, et parfois dans les mêmes, il tend à analyser la chute comme un phénomène purement naturel, l’avènement de la raison pouvant être alors conçu comme une construction historique et politique : mais il ne peut pas non plus aller trop loin dans ce sens, car il lui faudrait alors renoncer à la formidable puissance rayonnant de ses postulats finalistes. Si Winstanley déteste la transcendance, il met en oeuvre des schèmes de pensée qui nécessairement y ramènent. Dans ces conditions, il ne construira jamais une véritable théorie de Dieu, mais en donnera une série de substituts qui prendront la forme des innombrables métaphores, bibliques et non bibliques, constituant alors l’idiome dans lequel il pense et écrit. Possédant un indéniable pouvoir de séduction, et probablement de conviction pour le public auquel il s’adresse, ces images permettent à Winstanley de faire parfaitement passer son message essentiel, tout en faisant tenir ensemble des éléments qu’une autre forme d’exposition n’aurait pu concilier jusqu’au bout. On se contentera d’évoquer ici l’image du Soleil/Fils (Sun/Son) de Justice, empruntée à Malachie IV,2, toujours présent mais souvent voilé par les nuages d’iniquité, ou encore celle du feu purificateur brûlant l’immondice à la manière des alchimistes pour précipiter la transformation des hommes en saints, renvoyant sur ce point aux analyses extrêmement détaillées de T.W Hayes([[ . op.cit.).

La pensée de Winstanley se sera-t-elle définitivement transformée lorsque, dans La loi de liberté, il identifiera Dieu et la nature. L’inflexion est évidente : il aborde les problèmes concrets de l’organisation politique à venir, ce qu’il n’avait jamais fait jusqu’alors ; il prononce un éloge beaucoup plus appuyé que d’ordinaire de la connaissance de la nature ; si les justifications théologiques n’ont pas disparu, elles sont toutefois moins nombreuses, et surtout moins nécessaires ; le style lui-même est beaucoup moins flamboyant. Winstanley cherche à construire une théorie générale de la loi([[ S, pp. 587-589 ; H, pp.374-377.). « La loi est une règle par laquelle l’homme et toutes les autres créatures sont gouvernées dans leurs actions, pour la préservation de la paix commune ». Elle se divise en deux genres : la « loi écrite », dont nous ne parlerons pas ici, et « le pouvoir de vie (appelé la loi de nature interne aux créatures), qui meut les actions des hommes et des bêtes, qui fait pousser l’herbe, les arbres, le blé et toutes les plantes quand la saison est venue ; et tout ce que fait un corps, il le fait en tant que mu par cette loi interne ». Cette loi interne se divise elle-même en deux genres, empruntés à Romains,VII,23 : la « loi dans les membres », ou encore loi interne « irrationnelle », « lorsqu’un homme s’abandonne sans aucune réflexion à la recherche égoïste des satisfactions présentes, tel un enfant étourdi ou une bête brute -souvent pour le plus grand dommage du corps », et la « loi de l’esprit » (ou « pouvoir raisonnable », ou encore loi interne « rationnelle »), « lorsque tous les motifs de l’acte sont scrupuleusement examinés, avec une réflexion sur sa fin et sur ses effets, de manière à éviter en matière de nourriture, de paroles ou d’actions tout excès susceptible de porter préjudice à soi même ou aux autres ». Cette dernière « s’élève dans le cœur par une observation expérimentale de la paix ou des troubles procurés à l’homme par tels et tels mots, pensées ou actes ». On aura remarqué que les deux types de lois sont ici décrits de façon strictement homogène : il n’y a pas d’une côté une loi morale et de l’autre une loi mécanique, la nature tout entière fonctionne effectivement à travers elles. Ce ne serait guère fausser le sens du texte que d’affirmer que la « loi interne irrationnelle » est celle qui anime les choses aussi longtemps qu’elles ne sont pas principalement mues par des lois se déduisant de leur seule nature. Tel est bien le mécanisme ordinaire de la nature, nature humaine comprise. Mais il peut aussi se faire que cette puissance naturelle qu’est la raison, cette « loi interne rationnelle », finisse par prendre vigueur au moins chez certains hommes, et un jour ou l’autre chez tous, dont on pourrait dire qu’ils vivraient sous la conduite de la raison, La loi de liberté ayant pour objectif de chercher à exposer le conditionnement politique nécessaire à un tel avènement. Lorsqu’il rédige cet ouvrage qu’il sait devoir être le dernier, Winstanley n’a plus d’illusions sur l’avenir immédiat de ses projets. Il a pris acte de l’immense pesanteur du réel ; il est assez théoricien pour savoir que cela impose un profond remaniement conceptuel, mais il ne l’effectuera pas lui-même, il se contente d’en poser les jalons. Il ne renonce donc pas à ses présupposés finalistes, il les réaffirme même, mais sans grande intensité. L’extrême tension animant ses autres oeuvres a presque disparu, tout juste la retrouve-t-on dans sa définition initiale de « la loi en général », où il affirme qu’elle fonctionne « pour la préservation de la paix commune », alors que la suite de l’analyse montrera que la « loi interne irrationnelle » ne tend justement pas à la paix commune. L’expérience de la défaite implique également un changement de style : Winstanley le reconnaît, mais il n’a plus le désir de tout remettre en chantier : il attend désormais une mort apaisante([[ S, 600 ; H, 389. Ce seront ses derniers mots.).

La tension constitutive de l’idée de Dieu permet en grande partie de rendre compte de la façon dont Winstanley décrit ce qu’il appelle le « travail intérieur de l’esprit », qui n’est autre que celui de la connaissance et de l’écriture. Dans un de ses plus beaux textes, sa préface à une réédition en un volume de ses cinq premiers ouvrages, il explique les raisons de son entreprise :

« Je n’écris pas cette épître pour me mettre en avant, comme si j’avais en moi quelque chose de plus que les autres hommes. Je n’ai que ce que je reçois d’un libre dévoilement intérieur, et j’écris donc pour honorer l’esprit et pour apporter une parole de réconfort en un cœur brisé et vide. Le cœur plongé dans la torpeur et la désolation, j’étais autrefois comme un homme errant dans une nuit bourbeuse, et en un instant je fus rempli d’une telle paix, d’une telle lumière, d’une telle vie, d’une telle plénitude, tant de choses m’avaient été révélées que même si j’avais eu quatre mains, j’aurais eu de quoi écrire pendant longtemps… Des jours entiers, je délaissais ma nourriture ordinaire, et lorsque mes compagnons voulaient me convaincre de partager leur repas, j’étais contraint par cette plénitude intérieure du pouvoir de vie de me lever de table et de les abandonner à Dieu -pour écrire. Appelé à me détourner de mon travail ordinaire je trouvais parfois la compagnie pesante, je n’étais bien que dans la solitude. J’étais si plein de cet amour et de ces délices intérieurs que je restais assis des jours durant du matin au soir sans ressentir le froid de l’hiver ; et mon corps était pourtant si engourdi que je ne pouvais me lever que petit à petit en m’appuyant sur ma table jusqu’à ce que mes jambes retrouvent force et chaleur, et je maudissais secrètement le retour de la nuit qui me forçait à me lever. »([[ . H, pp. 155-157.)
L’esprit s’est tu au bout d’un temps, et Winstanley s’est heurté à une telle opposition qu’il a été tenté de renoncer ; mais la même puissance intérieure s’est de nouveau manifestée, et il a recommencé à écrire. Et à ceux qui lui ont dit qu’il aurait dû cesser après Le paradis du Saint (son troisième traité), il répond que « de tels hommes connaissent peu de choses du travail intérieur de l’esprit ».

A chaque fois que Winstanley évoquera le processus l’ayant conduit à professer, puis à pratiquer le travail collectif de la terre, il évoquera des paroles ou des visions révélées dans des extases (le mot anglais est « trance ») ou dans des rêves. Il écrit par exemple dans La nouvelle loi de Justice([[ S, p.190.) : « Comme j’étais il y a peu en extase…j’entendis ces mots : travaillez ensemble, mangez ensemble votre pain ; déclare au monde ces paroles » ; et la voix ajoute que la main du Seigneur s’abattra sur ceux qui acceptent de travailler au service d’autres hommes. Winstanley précisera dans L’Etendard Déployé des Vrais Niveleurs, premier texte postérieur au passage à l’acte des « Diggers », et redira dans Mot d’ordre à la Cité de Londres et à l’Armée qu’il a simplement obéi à la parole divine : il y a en effet trois manières de la « déclarer au monde » : on peut le faire oralement, ce dont, on l’imagine sans peine, Winstanley ne s’est pas privé, par écrit, mais aussi, car tout cela ne saurait suffire, par des actes([[ S, pp.257-266, 315-316 ; H, pp. 84-94, 127-129.).
Si ce que nous avons vu plus haut est exact, Winstanley ne peut pas vouloir dire qu’un Dieu transcendant lui adressé un message personnel, faisant ainsi de lui un élu privilégié. Il ne peut s’agir que d’une manifestation particulièrement intense de la raison présente en tout homme, constitutive de la nature humaine. En mettant ainsi en avant la révélation, Winstanley veut avant tout affirmer que la Raison n’est par nature soumise à aucune autorité humaine, qu’elle est par principe étrangère à ce qu’il appelle savoir « par ouïe-dire », auquel il oppose systématiquement la « pure raison », ou encore l' »expérience ». On peut évidemment demander quels sont les critères d’une telle rationalité : comment être certain qu’il s’agit bien de la parole divine et non d’une pure divagation ? Winstanley est loin de se référer exclusivement à sa certitude intérieure : il énonce en général des arguments susceptibles d’être discutés, et ne se contente pas de dire que la propriété privée doit disparaître parce que Dieu l’a voulu. Et pourtant la référence ultime est bien la conscience : « Cet arbre de vie », écrit-il dans Le Buisson ardent, « est l’amour universel, que notre époque appelle conscience droite ou pure raison »([[ S, p.453 ; H, p.222.). Que répondre alors à un adversaire invoquant lui aussi sa conscience ? Tout d’abord qu’il ment, ou qu’il se trompe lui-même : la présence de la parole divine se manifeste par une totale sérénité intérieure, et en particulier par la disparition de l’angoisse. Et Winstanley précise sa pensée dans Le Paradis du Saint : si la paix et la sérénité « ne demeurent en vous qu’aussi longtemps que vous lisez ou écoutez lire l’Ecriture, ou que vous êtes en compagnie d’hommes capables d’en parler ou de tenir sur elle des discours, et disparaissent dès que vous êtes privés de cette compagnie des Saints, alors permettez-moi de vous dire que, bien que vous prisiez et honoriez l’Ecriture, vous êtes totalement étrangers au Dieu de l’Ecriture ». Il y a cependant aussi des critères externes : et particulièrement, puisque Dieu, nous l’avons vu, est essentiellement facteur d’unité et de paix, tout comportement manifestement contraire à cette unité et à cette paix est par là même contraire à la Raison.
Si Winstanley n’ira jamais extrêmement loin dans sa définition de la rationalité, c’est en raison même de la tension caractéristique de sa conception de Dieu : tout un aspect de sa pensée conduit à faire de la raison une puissance naturelle indépendante de toute autorité ; mais il a pourtant besoin de référer le contenu de sa doctrine à quelque chose qui ne peut guère s’appeler autrement que « volonté divine ».

CHAPITRE II
LA CHUTE

Les commentateurs ont souvent été frappés de l’étonnante facilité avec laquelle Winstanley passe d’une réflexion centrée sur une critique de l’idéologie et des institutions religieuses à une démarche prônant et tentant de mettre en pratique l’appropriation et la culture collective des terres. A tel point que certains ont voulu voir dans l’entreprise des « Diggers » une démarche essentiellement symbolique, lui déniant par là toute dimension proprement politique([[ W.S. HUDSON, « Economic and social thought of Gerrard Winstanley. Was he a seventeenth-century marxist ? », in The journal of modern history, vol XVIII, Mars 1946. Voir sur ce point les convaincantes analyses de C. Hill dans « The Religion of Gerrard Winstanley », op.cit.). La transformation est cependant plus profonde : à partir de l’extase fondatrice, Winstanley va identifier le second avènement du Christ avec la jouissance collective de la terre en insistant de plus en plus sur le rôle de l’initiative humaine, sans pour autant jamais revenir sur la dimension intérieure de Dieu. Si le message divin s’est incontestablement modifié, il n’y a aucune solution de continuité : il faut plutôt y voir l’effet du « travail intérieur » de l’esprit, particulièrement repérable dans l’évolution de la théorie de la chute.

Winstanley éprouve un évident plaisir à écrire et à réécrire l’histoire de la création et de la chute d’Adam. « Au commencement du temps, la création vivait tout entière en l’homme, et l’homme vivait en son Fabricateur, l’Esprit de Justice et de Paix »([[ S, p.155.) ; « Au commencement du temps, le grand Créateur Raison destina la terre à être un trésor commun »([[ S, p.251 ; H, p. 77.) ; « Au commencement du temps, l’esprit d’amour universel se manifesta comme le père de toute chose. La création : le feu, l’eau, la terre et l’air, sortit de lui et elle est son vêtement »([[ S, p.375 ; H, p.186.). Le récit de la création est en général immédiatement suivi de celui de la chute, lui-même suivi par l’annonce, et souvent la description, de la « restauration » : au « premier Adam » se trouve systématiquement opposé le « second Adam », le Christ, qui lui donne sens. La chute n’a donc aucune espèce d’autonomie réelle, elle ne conduit pas non plus à une situation humainement indépassable de laquelle devrait partir toute construction politique, elle n’a de signification qu’à l’intérieur d’un procès dont elle n’est qu’une étape -bien plus, nous le verrons, elle n’est elle-même qu’un processus.
Par delà les modifications apportées par Winstanley à sa conception de la chute, on peut y repérer deux constantes. En premier lieu, il ne s’intéresse guère à la réalité des événements décrits dans la Genèse. Dans les rares textes où il aborde le problème, il se montre on ne peut plus réservé : les Ecritures elles-mêmes semblent suggérer qu’il y avait des hommes avant Adam, faute de quoi on comprendrait mal les craintes de Caïn affirmant que quiconque le verra, le tuera([[ S, 210.). Et de toute façon, l’essentiel n’est pas là : nous n’avons pas à rechercher la cause de nos errements dans un hypothétique « premier homme vivant il y a environ six mille ans » : Adam n’est pas seulement un être originaire, il est constitué par « chaque branche particulière de l’humanité »([[ S, p.117.) ; les deux Adam sont présents en chaque homme : comme l’écrit Winstanley en une très belle formule « nous voyons tous les jours Adam déambuler sous nos yeux »([[ S, p.120.). En second lieu, la chute a toujours pour lui une dimension à la fois interne et externe : l’enfer intérieur d’une vie plongée dans les « objets extérieurs », sur lequel insistent plutôt les premiers textes, a des conséquences immédiates sur les rapports interhumains et sur les institutions ; et la propriété privée et les structures institutionnelles longuement analysées dans les écrits ultérieurs ont des répercussions immédiates sur l’intériorité. Réciproquement, la « restauration » ne sera jamais ni purement interne, ni purement externe, pas même lorsque Winstanley finira par identifier, dans La loi de liberté, liberté et « libre jouissance de la terre »([[ S, p. 519 ; H, p. 295.).

« Quiconque adore Dieu par ouïe-dire, en suivant la parole d’autrui, ne sait pas ce qu’est Dieu par sa lumière intérieure ; et s’il pense que Dieu est dans un Paradis au delà des cieux et prie ce Dieu qu’il imagine être là…sans en avoir un témoignage intérieur, cet homme adore sa propre imagination, c’est-à-dire le Diable »([[ S, p.107.).
Dès ses premiers textes, Winstanley fait de l’imagination la cause de la chute. Qu’est ce donc que l’imagination ? C’est une puissance négative, qu’il définira plus tard comme l' »absence de Raison ». La raison, on le sait, est essentiellement facteur d’unité : c’est par elle qu’à l’origine l’harmonie régnait, semble-t-il, dans l’univers, c’est par elle qu’elle règnera à nouveau. Chaque parcelle de l’univers était guidée par la raison présente en elle, et l’homme assurait sans encombres sa fonction de direction : la chair était soumise à l’esprit, et la nature tout entière à l’homme. Dans cette condition originaire, qui est aussi et surtout à venir, les hommes vivaient « en eux-mêmes ». Winstanley ne pense nullement ici à un repli sur l’intériorité, il entend désigner un état dans lequel nous ne sommes pas soumis à la loi de l’extériorité. Il n’y a chez lui aucune espèce de méfiance à l’égard du corps : les cinq sens constituent le « vêtement de Dieu », et l’homme vivant sous la conduite de la raison ne sera simplement pas soumis à la logique des objets des sens. De même, il recherchera tout autant la conservation d’autrui que la sienne propre. Loin de toute indifférence, affective ou intellectuelle, à l’égard du monde extérieur, « son âme voit, sent, goûte, hume et entend spirituellement le Père en toute chose, fait toute chose avec amour et joyeuse obéissance envers l’Esprit qui lui découvre toute chose intérieurement et le rend ainsi capable d’actes extérieurs de justice »([[ S, p.111.). Dans ces conditions, « rien n’est plus délicieux et plus satisfaisant pour un homme que de se savoir et se sentir guidé par le pouvoir spirituel de justice qu’il appelle Dieu »([[ S, p.155.). L’effet de l’imagination est de séparer l’homme d’avec lui-même, de le faire vivre « hors de lui même », dans les « objets de la création » : honneurs, richesses, « femmes étranges » etc. L’imagination est donc avant tout puissance d’aliénation, et si elle se trouve identifiée au diable, c’est parce qu’elle nous entraîne purement et simplement en enfer. Il s’agit à peine d’une image, car l’enfer est essentiellement torture intérieure, conséquence inéluctable de la vie imaginaire dont les succès éphémères ne dépendent que du hasard. « Aussi longtemps qu’un homme est soumis à sa chair, ou aux objets extérieurs, il est enchaîné par la puissance des ténèbres ; il va de créature en créature sans parvenir à la paix, et même quand tous ses désirs charnels sont satisfaits, ils entraînent avec eux peine et tristesse, et non une paix véritable »([[ S, p.135.).

La plupart des hommes, un jour ou l’autre, réalisent qu’une telle existence est insupportable, et aspirent à un véritable salut. Mais bien loin de le rechercher là où ils peuvent l’obtenir, en eux-mêmes, ils le projettent imaginairement en un Dieu extérieur, puissamment aidés en cela par les différentes autorités religieuses, totalement plongées elles aussi dans les objets extérieurs, fondamentalement mues par un désir de richesses et surtout de pouvoir. La théorie de la chute se fait donc immédiatement critique de la religion, ce qui nous permet de mieux comprendre l’attitude de Winstanley à l’égard des Ecritures.
Si, nous l’avons vu, Winstanley estime qu’à long terme les Ecritures finiront par perdre toute utilité, il n’ira jamais jusqu’à dire qu’elle peuvent contenir des erreurs, sauf sur un point particulier : la diversité des copies et des traductions n’autorisent pas à affirmer que nous sommes en présence du texte authentique. Il lui faudra donc donner un sens acceptable aux passages qui semblent par trop contraires à sa propre conception de Dieu, par exemple l’Ascension du Christ. Jésus Christ, on le sait, n’était qu’un homme, et il ne saurait être question de fonder le salut de l’humanité sur les seules mort et résurrection de ce « grand prophète ». Les Actes des Apôtres ont pourtant l’air de décrire une résurrection, puis une ascension corporelles du Christ. Mais il s’agit en fait d’une « vision » des Apôtres exprimée dans un langage simple et signifiant en réalité l’ascension en eux mêmes de l’esprit du Christ, c’est-à-dire de la raison([[ S, p.114.). Cette vision est exactement du même ordre que celles éprouvées personnellement par Winstanley, et l’ ambiguïté du langage employé est inhérente à ce type d’expérience. Qu’en est-il alors du corps du Christ ? Winstanley pourrait se contenter d’en affirmer la mort, mais il ne le fait pas. L’homme Jésus-Christ était tout de même un homme parfait, entièrement guidé par la raison : son corps était donc « pur ». Si, on le sait, les plantes vénéneuses, les vipères et autres abjections terrestres doivent leur apparition à la décomposition des cadavres impurs des hommes corrompus, l’ensevelissement d’un corps parfait commence à produire un travail de régénération([[ S, p.116.), et il ne fait aucun doute que Winstanley pense que la dissolution de son propre corps et de celui de tous les saints contribuera à parfaire la même oeuvre. S’il ne faut pas exagérer l’importance de cette idée étonnante, assez marginale chez Winstanley qui n’y reviendra guère, il n’est pas absolument certain qu’il y ait définitivement renoncé, et son ultime aspiration à se dissoudre dans les « quatre éléments » est probablement encore affectée de cette ancienne croyance([[ S, p.600 ; H, p.389.).

Par delà l’analyse de tel ou tel texte particulier, Winstanley élabore une théorie générale de l’Ecriture et de son interprétation, ou plutôt de sa non-interprétation. Il ne faut pas, écrit-il, élaborer de « constructions ». Par construction, il entend, semble-t-il, une attitude illusoire visant à donner un sens, destiné à faire autorité, au moindre passage des Ecritures. Or la Bible n’est pas la parole de Dieu ; elle n’est que la retranscription extérieure, destinée à être utile à un public déterminé, de vérités révélées à des hommes éminents, mais ne peut en aucun cas remplacer la révélation elle-même : le temps des prophéties n’est absolument pas révolu. Plusieurs conséquences en découlent. Je ne peux comprendre véritablement un texte des Ecritures qu’à condition d’avoir en moi la même révélation que les Prophètes ou les Apôtres : « Celui qui a en lui le même Esprit » que ces derniers « peut prononcer les mêmes mots, si le Père lui a donné la même vue et la même expérience ; car aucun homme ne peut dire sans risque « ceci est une vérité divine » sans avoir expérimenté en lui le même témoignage qu’eux »([[ S, p.127.). Si je trouve un accord entre le texte et « l’impression de lumière présente en mon âme, je resplendis de joie »([[ S, 128.); dans le cas contraire, je ne dois rien en dire, et il est donc impossible d’adhérer à un système général d’interprétation prétendant à l’orthodoxie. En outre, les vérités auxquelles renvoient l’Ecriture sont d’ordre intemporel : il est donc parfaitement légitime d’appliquer certains textes à l’Angleterre contemporaine -et en particulier le livre de Daniel et l’Apocalypse([[ Il faut souligner ici la sobriété de Winstanley : il y a chez lui assez peu d’imagerie militaire, encore moins de fantasmes sanguinaires.). Enfin, nous ne devons pas limiter notre réflexion aux seules Ecritures, qui ne sauraient constituer l’unique loi pour les contemporains : « ce serait voir avec les yeux d’autres hommes, et l’Esprit n’est pas si étriqué qu’une douzaine ou une vingtaine de paires d’yeux suffisent au monde entier »([[ S, p.127.). Et l’on peut également en déduire qu’en cas de conflit apparent entre un passage des Ecritures et une vérité découverte par la Raison, c’est à cette dernière qu’il appartiendrait de trancher.

Si le second avènement du Christ, c’est-à-dire de la Raison, est absolument impossible aussi longtemps que durera l’aliénation produite par l’imagination, c’est-à-dire la chute, alors il faudra nécessairement en passer par la disparition de toutes les Eglises, qui en sont les formes institutionnelles. Tel est bien le sens donné par Winstanley à Daniel 7,25, où, avant leur règne, les Saints sont livrés à la quatrième bête du songe pour « un temps, des temps et la moitié d’un temps », expression reprise en Apocalypse 12,14, et familière à tous les millénaristes : le premier temps est celui des Saints persécutés par les magistrats païens, le second et le troisième ceux de la Papauté et de l’Episcopat anglican, et le demi-temps, qui est aussi le temps divisé (« dividing of time ») celui du conflit ouvert en les diverses Eglises et sectes de l’Angleterre contemporaine. Si Winstanley se découvrira bientôt d’autres adversaires, il ne reniera en rien cette critique radicale des idéologies religieuses dont on trouvera le plus bel exemple dans son dernier ouvrage, La loi de liberté, où il analyse l’attitude du théologien :

« Il se charge tout d’abord de vous enseigner la signification des paroles et écrits d’autres hommes, en étudiant ou en imaginant ce que pourrait être le savoir d’un autre homme, et ce faisant il obscurcit le savoir et fait injure à l’esprit des auteurs des écrits et paroles qu’il s’est chargé d’interpréter.
Et il se charge ensuite de prédire ce qui adviendra après la mort et de décrire ce monde au-delà du soleil et de la lune etc. Et si un homme lui dit que ses propos sont dépourvus de raison, il lui répond : « Ce n’est pas à la raison de juger des choses célestes et spirituelles, mais vous devez croire ce qui vous est dit -raison ou pas raison ». Cette doctrine est fausse à un triple titre.
C’est tout d’abord la doctrine d’un esprit maladif et faible : son entendement ayant perdu la capacité de connaître la création, son propre cœur et sa propre nature, il s’abandonne ainsi à des chimères, joyeuses ou tristes.
Et si les passions joyeuses l’emportent, il s’invente un Dieu personnel, des anges personnels et un lieu de gloire où il séjournera après la mort avec tous ceux qui croient ce qu’il dit.
Et si la tristesse l’emporte, il s’invente un diable personnel et un lieu de tourments où il séjournera après la mort, et il en parle avec grande conviction.
C’est ensuite la doctrine d’un esprit plein de ruse, qui fait un fou d’un être sage mais fragile et désireux de passer pour un homme au savoir éminent. Car souvent lorsqu’un homme au cœur sage est assailli par ces idées de Dieu, de diable, de paradis et d’enfer, de salut et de damnation après la mort, sans avoir une connaissance suffisamment ferme de la création, ni de son propre cœur, il se démène et s’épuise à rechercher la profondeur de cette doctrine, mais il n’y parvient pas, car il ne s’agit pas de connaissance, mais d’imagination ; plongé dans des méandres sans fin, il en perd sa sagesse et sombre dans la distraction et la folie. Et si les passions joyeuses l’emportent, il est hilare, chante et rit, et dira d’étranges choses en une profusion de paroles : pur effet de l’imagination. Mais si les passions tristes l’emportent, il est accablé et malheureux, hurlant qu’il est damné, que Dieu l’a abandonné et qu’il ira en enfer, qu’il ne peut s’assurer de sa vocation et de son élection. Et souvent dans ces égarements des hommes se pendent, se tuent ou se jettent à l’eau ; cette doctrine théologique, qui traite de ce que vous appelez « choses spirituelles et célestes », est ainsi toujours source de tourments pour les gens faibles et maladifs, et ne peut donc pas être la doctrine du Christ, notre sauveur »([[ S, pp.567-568 ; H, pp.351-352. Troisième vice de cette doctrine : elle accuse d’athéisme ceux qui invoquent la raison pour rejeter la propriété privée.).

La pensée de Winstanley repose toute entière sur un refus absolu de la séparation. Séparation des individus d’avec eux mêmes, séparation entre les individus et même entre l’homme et l’ensemble de la nature. Séparation découlant de l’aliénation dans les « objets extérieurs ». Mais d’où vient cette séparation ? Winstanley tente à plusieurs reprises d’en élaborer la genèse, et il arrive très vite à une certitude dont découle sa conception définitive de la chute : la séparation n’est véritablement consommée qu’avec l’avènement de la propriété privée de la terre, qui en est si l’on veut la forme consolidée. D’où l’affirmation inaugurale de Winstanley, déjà plusieurs fois rencontrée : « Au commencement du temps, le grand créateur Raison destina la terre à être un trésor commun ». Si une telle proclamation déplace à l’évidence le centre d’intérêt du récit de la Genèse, elle n’a bien entendu rien en elle même de surprenant : à condition de donner un sens assez vague à la notion de « trésor commun », on peut dire qu’elle pourrait figurer dans la plupart des réflexions sur la propriété inspirées du premier livre de la Genèse. Mais pour Winstanley, l’idée de création implique automatiquement celle de « restauration » ; il suffit ainsi que la propriété privée n’ait pas existé « à l’origine » pour qu’il soit possible d’affirmer qu’elle est appelée à disparaître : Winstanley n’en dira guère plus, et s’il ne cherche pas à donner un contenu précis à cette communauté originaire, c’est qu’il n’en a pas besoin. Mais ce qui est certain, c’est qu’elle a été détruite par la chute.

L’idée de chute chez Winstanley fonctionne toujours simultanément à plusieurs niveaux, ce qui en rend parfois l’analyse délicate. Il réaffirme d’abord le double aspect du « premier Adam », à la fois interne et externe. A partir de La nouvelle loi de Justice, la dimension interne de la chute va devenir l’ensemble des passions produites par l’imagination, et Winstanley produira alors quelque chose comme une théorie de l’état de nature, qu’il refusera justement d’appeler « état de nature » ; quant à la dimension externe, indissociable de la précédente, ce sera l’avènement de toutes les formes d’oppression dont le fondement ultime n’est autre que la propriété privée de la terre. Se pose alors nécessairement la question de l’antériorité, qu’elle soit logique ou chronologique : dans La loi de liberté, Winstanley s’affirme « certain que, si l’on cherche bien, on découvrira que les servitudes intérieures de l’esprit sont toutes occasionnées par l’asservissement extérieur de certains hommes par d’autres »([[ S, p.520 ; H, p.296.) ; dans d’autres textes, il semble plutôt dire le contraire, et dans Le Buisson Ardent, il paraît bien défendre les deux thèses à la fois. En second lieu, Winstanley ne cesse de répéter qu’Adam est avant tout un personnage contemporain, et pourtant il donne souvent à ses analyses la forme d’un récit plus ou moins historique. Enfin il ne perd jamais une occasion de rappeler que le premier Adam est présent en tout homme, sans exception -il identifiera même, dans Le Buisson Ardent, le processus de la chute au passage de l’innocence du nouveau-né au flot des passions envahissant progressivement l’enfant([[ S, pp.493-494 ; H, p.269. ) ; il devient alors difficile de ne pas voir là un processus purement naturel, et pourtant ce passage a justement pour objet de montrer qu’il est contre nature. Si l’on sent assez facilement ce qu’il veut dire, il n’est pas toujours aisé d’en rendre précisément compte, et l’on est parfois tenté d’y renoncer, se contentant alors de conférer aux textes une cohérence approximative. A y regarder de près, l’unité est cependant plus réelle qu’on ne pourrait le penser ; quant aux impasses sans doute bien réelles, elles tiennent à la tension constitutive de l’œuvre entière de Winstanley.

C’est dans Le Buisson Ardent que Winstanley livre sa version la plus longue de la chute conçue comme instauration de la propriété privée([[ S, pp.489-493 ; H, pp.263-268.). Au commencement régnait donc l’unité : unité des esprits qui était en même temps communauté de la terre. Si certains hommes étaient plus forts que d’autres, ils travaillaient « pour eux », et personne ne faisait encore consister son bonheur dans la possession des « objets extérieurs ». Un jour pourtant « le plus fort, ou encore le frère aîné contemple les objets extérieurs » -Winstanley se réfère ici à l’histoire de Jacob et Esaü en même temps qu’à celle de Caïn et Abel, qui ont à ses yeux exactement la même signification. La description de la chute commence alors par une formule solennelle : « alors il imagine et dit : « moi qui effectue tout le travail, pourquoi devrais je ainsi servir ceux qui en font moins, pourquoi devrais je être leur égal ? En toute justice je devrais avoir une plus grande portion de terre, et être davantage estimé qu’eux ; et ils devraient d’une manière ou d’une autre me reconnaître une supériorité »… Telle est la première étape de la chute ». Le processus est donc relativement clair, et ne fait que donner consistance à l’aliénation dans les objets extérieurs : la séparation ne prend véritablement forme qu’à partir du moment où naissent la comparaison et les conflits qui en découlent : compétition pour les plaisirs, pour les richesses et pour l’honneur ; et elle est déclenchée par un jugement erroné de l’imagination donnant son « consentement » à ces « objets extérieurs ». On en arrive ainsi à la seconde étape, sans laquelle la première resterait lettre morte. L’emporter durablement sur les autres en matière de plaisirs, de richesses et d’honneurs, c’est d’abord posséder des terres dont ils seront exclus : il importe donc de clôturer la terre -Winstanley ne donne guère de précision sur la nature exacte d’une telle division. Mais l’emporter sur les autres, c’est aussi les faire travailler à son service, faute de quoi la possession d’immenses domaines serait parfaitement inutile : si Winstanley n’insiste pas sur ce dernier point dans Le Buisson Ardent, il est tout à fait clair dans d’autres textes. Dans L’Etendard Déployé des Vrais Niveleurs, il explique ainsi la chute à partir d’une double opération de l’imagination : celle des oppresseurs, mais aussi celle des opprimés, qui par ignorance et par peur se mettent à rechercher des maîtres([[ S, pp.252-253 ; H, p.79.). Pour l’heure toutefois, il s’agit d’une forme de propriété encore incertaine, qui ne constitue pas véritablement un système, mais plutôt une simple possession de fait. Il se passera donc beaucoup de temps avant que cette division de la terre ne devienne une « coutume solidement établie ». Et l’on en arrive ainsi au troisième moment, l’instauration de ce que Winstanleyappelledanstousses ouvrages l' »achat et vente ». La séparation est achevée, et Winstanley est parfaitement fondé à écrire dans La loi de liberté : « Quand les hommes commencèrent à acheter et à vendre, alors ils chutèrent et perdirent leur innocence »([[ S, p.511 ; H, p.286.). On peut en effet parler désormais de système de propriété. Car l’achat et la vente confèrent à la propriété privée une légitimité apparente : lorsque la plupart des terres en viennent à être clôturées, l’acheteur -et plus encore ses héritiers- estime détenir un véritable « titre » de propriété, et ne comprend plus pourquoi les pauvres revendiquent cette même terre, et il est amené à réagir violemment : c’est ainsi que Caïn tua Abel. Et rien n’a véritablement changé, le temps n’a produit aucun droit nouveau : on a vendu des terres qui appartenaient et continuent à appartenir de plein droit à tous et, comme l’écrira Winstanley dans La loi de liberté, « lorsque l’on commença à acheter et à vendre la terre, beaucoup ne donnèrent pas leur consentement »([[ S, p.511 ; H, p.289.). Cette dernière remarque suggère d’ailleurs qu’au cas où un consentement général aurait été obtenu, l’achat et la vente, et donc la propriété privée auraient pu être fondés en justice, mais Winstanley n’explore pas cette piste : il est clair qu’un tel consentement est pour lui impossible. La loi de liberté précise que l’achat et la vente nous font entrer dans l’univers de la loi([[ S, p.531 ; H, p.308.). Si Winstanley ne semble pas se référer à un moment déterminé de l’histoire, il pense en tout cas à un ordre juridique établi avant même l’existence concrète de ce qu’il appelle « pouvoir royal » : à défaut de rois, il y a déjà des tribunaux, ce qui va être la cause d’une nouvelle dégradation. Pendant un certain temps, l’établissement des lois concernant l’achat et la vente va conduire à un certain apaisement des passions ; mais celles ci vont très vite reprendre le dessus, sous la forme de la chicanerie juridique et de la multiplication des procès qui en découle. Naissent alors des camps divisant de plus bel des hommes s’estimant lésés, ou simplement menacés dans leurs droits par d’autres : de judiciaires, les conflits ne tarderont pas à prendre des formes beaucoup plus violentes. Et un jour ou l’autre l’ensemble des protagonistes se laissent convaincre par l’idée qu’ils ont besoin d’une autorité politique unique. « Et lorsque les hommes consentirent à cela, ils renoncèrent à leur liberté, et ils établirent l’oppression sur leur propre tête »([[ S, p. 531 ; H, p.309.). Consentement forcé dont il faut immédiatement préciser qu’il ne produit aux yeux de Winstanley aucune espèce de légitimité. Dans Le Buisson Ardent, il évoque une étape probablement intermédiaire, qui ne modifie pas le sens de son analyse : devant la frénésie d’achat et de vente, Moïse, « l’homme le plus parfait de son temps », établit « une loi, appelée dix Commandements », destinée à limiter les propriétés de chacun. Visant à préserver la paix, cette loi fait encore partie de la chute, puisqu’elle maintient, et même consolide la propriété ; son effet bénéfique n’est que provisoire, les procédures d’achat et de vente reprennent de plus bel et sont de plus en plus souvent remplacées par la force brute. Et Winstanley nous livre alors, dans Cadeau de nouvel an au Parlement et à l’armée une description de l’Angleterre contemporaine dont on peut dire qu’elle est pour lui le terme, au moins provisoire, de la chute : « L’Angleterre est une prison ; les innombrables subtilités des lois, protégées par le glaive, sont les verrous, barreaux et portes de la prison ; les hommes de loi sont les geôliers et les pauvres les prisonniers »([[ S, p.361 ; H, p.170.).

Les analyses qui précèdent pourraient donner l’impression que la chute accomplit une trajectoire singulièrement linéaire. Il n’en est pourtant rien. Car les causes qui ont initialement produit le phénomène doivent être homogènes à celles qui le reproduisent : l’imagination n’est pas seulement le déclencheur initial du processus, elle est également ce qui engendre sa reproduction. Et les variations du système de propriété et des institutions ne manqueront pas d’être en même temps celles des passions humaines, sans qu’il soit désormais possible de désigner une cause première.
Les passions sont, pour Winstanley, les conséquences naturelles de l’imagination. S’il est peut être excessif de prétendre qu’il a produit une théorie achevée des passions, d’autant plus que telle n’a jamais été son intention, il n’en élabore pas moins de fréquentes descriptions, et tente parfois d’en retracer la genèse, en particulier dans Cadeau de nouvel an au Parlement et à l’armée([[ S, pp.379-380 ; H, p.191.) :

« L’imagination engendre la convoitise avide de plaisirs, d’honneur et de richesse. La convoitise engendre la crainte que d’autres ne contrecarrent nos desseins ; elle engendre aussi la crainte du manque qui conduit un homme à tout faire pour attirer à lui les créatures et à pencher du côté du plus fort… Cette crainte engendre l’hypocrisie, la ruse, l’envie, la dureté de cœur, qui conduit un homme à rompre ses promesses et ses engagements, à rechercher son salut dans la ruine des autres et à supprimer ou à opprimer tous ceux qui ne pensent pas ou ne font pas comme lui. Et cette dureté de cœur engendre orgueil et sécurité, qui engendrent luxure et concupiscence de la chair([[ Précisons que pour Winstanley, la « concupiscence de la chair », distincte de la « concupiscence de l’œil », est « un degré excessif ou immodéré de convoitise, qui épuise et consume les objets pour lesquels les yeux ont éprouvé de la concupiscence ».), conduisant à une telle frénésie d’excès en tout genre et à une telle hostilité à l’égard de ceux qui contrecarrent nos desseins, que l’on rencontre parfois aujourd’hui des cœurs identiques à ceux des bêtes fauves ».
Si la déduction, se voulant unilatérale, n’est pas complète, on voit bien néanmoins que la crainte est sans doute la passion fondamentale. D’autant plus qu’il faut immédiatement ajouter ici les passages plus explicites du Buisson ardent, où Winstanley analyse longuement ce qu’il appelle les « craintes serviles » : « Cette imagination craint là où il n’y a rien à craindre ; elle se lève pour détruire d’autres hommes, de peur qu’ils ne nous détruisent ; elle veut les opprimer de peur qu’ils ne nous oppriment »([[ S, pp.456-457 ; H, p.226.). Et Winstanley ajoute quelques pages plus bas : « Ce pouvoir en l’homme qui cause divisions et guerres, est appelé par certains l' »état de nature » que tout homme apporte au monde avec lui »([[ S, p.493 ; H, pp. 268-269.). Si la déduction n’est pas la même, si la crainte fondamentale n’est pas aussi clairement celle de la mort violente (encore que ces deux derniers passages ne disent pas grand chose d’autre), le résultat est à peu près l’état de nature imaginé par Hobbes, sans qu’il soit d’ailleurs nécessaire de supposer que Winstanley a eu le De Cive entre les mains : en fin de compte, chacun est prêt à prendre les devants pour agresser les autres en une recherche sans fin du pouvoir. Mais bien entendu, les comportements ici décrits sont pour Winstanley totalement illégitimes. On peut être étonné de lire que les craintes n’ont aucune raison d’être sous la plume d’un homme très au fait des menaces incessantes pesant sur ses compatriotes et d’abord sur lui même. Mais ce qu’il veut surtout montrer, c’est qu’aussi longtemps que nous serons sous l’empire de telles craintes, nous vivrons dans un enfer terrestre ; et s’il désigne ces craintes comme des passions internes au processus de la chute, et non comme son résultat stabilisé en une nature déchue, c’est qu’une telle situation est à ses yeux éminemment dépassable.

On comprend alors pourquoi la guerre de tous contre tous, pourtant bien réelle, n’est pas l’état de nature : elle n’est qu’un moment -certes fort long et lui même subdivisé en de nombreuses étapes- d’un procès qui la verra disparaître. Et l’on comprend aussi pourquoi Winstanley tient tant à ne jamais dissocier la dynamique des passions du jeu institutionnel : ce qui est souvent décrit comme l’état de nature est en fait l’autre face de la société civile. Bien loin de remédier au mal, la souveraineté, que Winstanley conçoit toujours comme absolue, ne fait que l’accentuer. Dans ces conditions, on peut bien dire que la « servitude intérieure », c’est-à-dire le jeu des passions, est provoqué par la servitude extérieure reposant en définitive sur la propriété privée ; mais on peut tout aussi bien affirmer que la propriété et les institutions qui en découlent sont déterminées par l’aliénation passionnelle : sur ce point tout au moins il n’y a aucune contradiction chez Winstanley.

Les choses ne sont cependant pas si simples. Car si la chute est essentiellement un processus, il convient de se demander si celui ci est ou non naturel. Y a-t-il dans la nature humaine quelque chose qui conduit nécessairement à la chute, ou celle ci relève t-elle en dernière analyse du mystère insondable de la volonté divine ? Le problème est fondamental, car de sa solution dépend la conception même du salut. Si la chute se déploie suivant la dynamique enchevêtrée des passions et des institutions, de la nature et de l’histoire, l’avènement de la raison et de la communauté de la terre découlera des mêmes mécanismes, qu’il conviendra donc de mettre en évidence. Mais si tout repose en fin de compte sur le mystère, il ne reste plus qu’à attendre la manifestation de la volonté divine. Sur ce point Winstanley, on l’aura deviné, n’adoptera jamais une position univoque.

Winstanley écrit dans La Nouvelle Loi de Justice que le vieil Adam est « le premier pouvoir qui apparaît en chaque homme, agissant en lui et guidant ses actes »([[ S, p.176.), idée réaffirmée dans bien d’autres ouvrages. Pourquoi cette antériorité ? Si la chute avait produit une nature définitivement corrompue, il ne serait pas trop difficile de le comprendre. Mais tel n’est justement pas le cas. Deux interprétations, d’ailleurs complémentaires, sont alors possibles, l’une renvoyant à la nature et l’autre à l’histoire. Dans Le Buisson Ardent([[ Chapitres I et II. S.,pp.451-463 ; H, pp.219-233.), Winstanley propose une analyse de la création susceptible d’éclairer cette difficulté. Il distingue la « grande terre et les créatures inférieures » de cette « terre vivante » qu’est le jardin d’Eden, identifié à l’humanité elle même. Dans ce jardin, contrairement aux apparences, coulent cinq fleuves, qui ne sont autres que les cinq sens, arrosant et conservant à la fois l’humanité et l’ensemble de la création([[ Comme le fait remarquer O. Lutaud (Winstanley : Socialisme et Christianisme sous Cromwell, p.272), il suffit de rajouter le fleuve principal à ses quatre branches pour obtenir le chiffre 5.). Dans ce jardin deux arbres : l’arbre de la connaissance du bien et du mal est l’imagination, l’arbre de vie est la raison. Si Winstanley les décrit comme deux puissances antagonistes, lumière et ténèbres, Roi de Justice et Satan, Michel et le Dragon, il ne faut pas se méprendre : l’imagination n’est pas une faculté maléfique indépendante, c’est essentiellement une négation, un manque de raison, source d’idées confuses conduisant à l’aliénation passionnelle. Ignorant tout du véritable souverain bien, l’imagination se représente le bonheur terrestre sous la forme d’objets toujours nouveaux : elle est par là même la « chambre noire de l’incertitude »([[ S, p.452 ; H, p.221.). Dans ces conditions, soit nous commençons par être guidés par la Raison, pour ensuite être immergés dans l’imagination, et alors il y a bel et bien chute, soit nous commençons naturellement par l’imagination, et la raison, si elle l’emporte un jour, ne le fera que tardivement : dans ce cas, il devient difficile de parler réellement de chute. Winstanley affirme pourtant à la fois qu’il y a chute et que nous commençons, ou peu s’en faut, par l’imagination. A vrai dire, nous ne commençons pas tout à fait par elle, mais son triomphe est si rapide et si nécessaire que Winstanley ne se contredit pas en affirmant qu’elle est le premier pouvoir apparaissant en chaque homme. C’est qu’en tout état de cause, Winstanley doit le préciser, on ne peut pas parler au sens strict du terme d’un règne initial de la Raison. Il recourt à l’image de la cire susceptible de recevoir les impressions les plus opposées([[ S, pp. 476 sqq. ; H, pp. 248 sqq.). L’innocence originaire est alors un état dans lequel l’aliénation ne s’est pas produite, mais peut à tout moment survenir : « Cet état innocent de l’humanité est l’image de Dieu, mais non la force et la vie de Dieu. Il est sage, mais non la sagesse elle même ; il est juste, mais non la justice ; il aime, mais n’est pas l’amour lui même »([[ S, p. 481 ; H, p. 254.). D’une certaine manière, cette idée est tout à fait traditionnelle : après tout même Calvin admet que le libre-arbitre existait avant la chute. Mais pour Winstanley, le processus est indéfiniment reproduit par chaque individu : dans ces conditions, il a beau dire par ailleurs qu’il s’agit d’un mystère, il le décrit tout à fait comme s’il s’agissait d’un phénomène naturel :

« Prenez un enfant qui vient de naître, ou même âgé de quelques années : il est innocent, sans malice, humble, patient et doux, il n’est pas envieux ; tel est Adam en l’humanité dans son état d’innocence, qui dure jusqu’au moment où la séduction des objets extérieurs l’amène à rechercher plaisir et satisfaction en dehors de lui même. Et lorsqu’il accepte, ou tolère que l’imagination s’approche des objets avec convoitise, alors il chute, il est fait prisonnier et tombe de plus en plus bas »([[ S, pp.493-494 ; H, p.268.).
Tout à fait caractéristique de la pensée de Winstanley, ce texte décrit dans le langage de l’indignation un processus qui, de son propre point de vue, relève d’une logique strictement naturelle ; car dans le cas contraire on ne comprendrait pas que la chute soit inévitable, il y aurait nécessairement des hommes qui ne la connaîtraient pas.

On peut bien entendu tenter une seconde interprétation : la reproduction de la chute par chaque individu serait un effet de l’histoire ; naissant dans des sociétés où règne la « servitude extérieure », nous serions conditionnés à sombrer très tôt dans la « servitude intérieure », reproduisant ainsi la « servitude extérieure ». C’est bien en effet ce que veut dire Winstanley, mais cela ne contredit nullement l’analyse précédente ; nous retrouvons ici la dynamique de la nature et de l’histoire évoquée plus haut : si la chute est un phénomène naturel, la nature, pas plus que les institutions, n’est pas statique. En tout état de cause, le recours au mystère devient en un sens superflu. L’immanence travaille si puissamment la pensée de Winstanley que l’idée de chute, et surtout le poids d’indignation qui lui est traditionnellement associé, semblent par moment perdre jusqu’à leur raison d’être.

Et pourtant, bien sûr, Winstanley s’indigne, et pourtant il continue à parler de mystère, et pourtant il ne songe à aucun moment à renoncer à l’idée de chute. Car Winstanley ne peut aller jusqu’au bout de la logique de l’immanence : il lui faudrait alors expliquer comment la raison peut se fortifier au sein même de l’entrechoquement des passions, il lui faudrait montrer quel conditionnement institutionnel peut en favoriser l’avènement, il lui faudrait -pourquoi pas ?- prouver que la propriété collective est précisément adaptée à l’Angleterre de son époque. D’une certaine manière il tente bien de le faire dans La loi de liberté, mais il est pleinement conscient des limites de son projet : en proposant à Cromwell un projet de société communiste, il sait parfaitement qu’il n’a strictement aucune chance d’être appliqué. Dans ces conditions, le recours à l’idée de chute reste bien le moteur, ou du moins l’un des moteurs de l’œuvre de Winstanley : en posant par principe que ce qui a été perdu est destiné à être retrouvé, il trouve en elle une force que l’enchaînement des démonstrations n’aurait jamais pu lui fournir. En continuant à employer le vocabulaire de la chute, Winstanley procède par ailleurs à une déconstruction extrêmement efficace de l’idéologie ; réduisant la chute à un processus ininterrompu, il lui fait dire exactement le contraire de ce qu’elle a en général pour fonction d’établir. Ce n’est pas la moindre de ses réussites que de prouver par la chute qu’il n’y a pas de nature déchue.
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Matheron François

Enseigne la philosophie à Paris. Traducteur de {L'anomalie sauvage} et (en collaboration avec É. Balibar) du {Pouvoir constituant} d'Antonio Negri. A édité une partie de l'œuvre posthume de Louis Althusser. Co-secrétaire de rédaction de {Multitudes}