Wittgenstein : anthropologie, scepticisme et politique

L’article porte sur la possibilité d’une lecture « wittgensteinienne » du politique : on utilise souvent Wittgenstein dans un sens conservateur, notamment à cause de se conception de la communauté, de la règle et de la « forme de vie ». Mais dans une autre lecture (celle de Cavell), la communauté et son rapport au sujet sont à envisager de façon radicalement sceptique : une telle approche permet alors de penser la règle dans des termes nouveaux et d’en éviter les usages « conformistes », afin de montrer le lien entre communauté et revendication. Il peut paraître surprenant au premier abord d’envisager Wittgenstein dans le cadre d’une interrogation sur le politique. En réalité, beaucoup de commentateurs ont perçu une dimension anthropologique dans la pensée de Wittgenstein, notamment avec sa notion de forme de vie, sa réflexion sur la règle, et sur la communauté de langage. Mais cela ne suffirait pas à constituer une pensée politique chez Wittgenstein ; au-delà d’une pensée anthropologique ou sociale, il faut examiner pour cela la réflexion qu’il développe (et Austin à sa suite) sur le sujet du langage et l’autorité de ce sujet, sur les autres et sur lui-même, ainsi que l’autorité que sa société a sur lui : bref, la question du nous. Cette question, comme l’a montré Stanley Cavell dans son ouvrage Les Voix de la raison, est aussi la question du scepticisme. Elle se pose dès lors qu’il s’agit de langage ordinaire.

Langage ordinaire et société

Le recours au langage ordinaire pose en effet un problème inédit. Cavell disait en ouverture de son premier ouvrage, Must We Mean What We Say ? : « L’idée que ce que nous disons et voulons dire d’ordinaire puisse avoir un contrôle direct et profond sur ce que nous pouvons dire et vouloir dire en philosophie » a un enjeu qui dépasse le cadre de la philosophie du langage ; et si elle est souvent rejetée par les philosophes (traditionnels comme analytiques), conçue comme simpliste, aveugle à la nature du questionnement philosophique, c’est qu’elle pose le problème de la pertinence de ce dire ordinaire. Le problème philosophique du recours à « ce que nous disons » apparaît lorsque nous nous demandons, non seulement ce qu’est dire, mais ce qu’est ce nous. Comment moi, sais-je ce que nous disons dans telle ou telle circonstance ? En quoi le langage, hérité des autres, que je parle est-il le mien ? Ce sont ces questions qu’on entend dans le tout premier § des Recherches Philosophiques de Wittgenstein, qui commencent étrangement avec une citation d’Augustin sur l’apprentissage du langage : car on commence toujours avec les mots d’autrui, on entre en concordance avec les « aînés ».

Ce qui est en cause chez Cavell, ce sont nos critères, c’est-à-dire notre accord commun sur ou plutôt dans le langage, et plus précisément le nous qui est en jeu dans « ce que nous dirions quand ». Qu’est-ce qui fonde le recours au langage ordinaire ? Tout ce que nous avons, c’est ce que nous disons, et nos accords de langage. Nous ne nous accordons pas sur des significations essentielles, mais sur des usages. On détermine « la signification d’un mot » (donné) par ses usages. La recherche de l’accord (demander « que diriez-vous si… ») est fondée sur tout autre chose que des significations ou la détermination (même problématique) de « sens communs » aux locuteurs. L’accord dont parlent Austin et Wittgenstein n’a rien d’un accord intersubjectif, il n’est pas fondé sur une « convention » ou des accords effectifs, passés entre locuteurs civilisés. C’est un accord aussi objectif qu’il est possible (Austin parlait à ce sujet de « données expérimentales »). Mais quel est cet accord ? D’où vient-il, et pourquoi donc lui accorder tant de portée ? Tel est le problème que traite Cavell. Dans toute son œuvre, il pose la question : qu’est-ce qui permet à Austin et Wittgenstein de dire ce qu’ils disent de ce que nous disons ? D’où sortent-ils cela ? Et la réponse est fertile en paradoxes. Pour Cavell, l’absence radicale de fondement de la prétention à « dire ce que nous disons » – sa première découverte – n’est pas la marque d’un quelconque manque de rigueur logique ou de certitude rationnelle dans la procédure qui part de cette prétention – deuxième découverte. C’est là la signification de ce que dit Wittgenstein de notre « accord dans les jugements », et dans le langage : il n’est fondé qu’en lui-même, en le nous. Évidemment, il y a là matière à scepticisme, et c’est bien le sujet central des Voix de la raison : mais comprendre la nature de notre langage et de nos accords, c’est reconnaître aussi que cela « n’abolit pas la logique », et au contraire représente quelque chose de fondamental de notre rationalité – ce que Cavell définit comme, au sens strict, la vérité du scepticisme.

Les Voix de la raison sont, dans leur ensemble, un développement d’une remarque de « The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy », un de ses premiers essais : « Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu (et en particulier ce n’est pas garanti par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), (…) C’est une vision aussi simple qu’elle est difficile et aussi difficile qu’elle est (parce qu’elle l’est) terrifiante ». On peut voir ici le passage qui s’est accompli chez Cavell de la question du langage commun à celle de la communauté des formes de vie, communauté qui n’est pas seulement le partage de structures sociales, mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines. C’est pour cette raison que les interprétations et usages sociologisants de Wittgenstein passent toujours à côté du sens véritable de son anthropologie : il ne suffit jamais, pour Wittgenstein, de dire « c’est ainsi que nous faisons ». Le problème est de savoir comment relier le je au nous, et inversement. Ainsi le scepticisme est inhérent à toute pratique humaine, qu’elle soit linguistique ou autre : toute certitude ou confiance en ce que nous faisons (poursuivre une série, compter, etc.) se modèle sur la certitude et la confiance que nous avons en nos usages partagés du langage.

« L’acceptation des formes de vie », l’immanence, n’est donc pas la réponse toute prête aux problèmes philosophiques. De ce point de vue, un des mérites de la lecture de Cavell est sa mise en cause radicale d’une telle conception qu’on pourrait dire « conformiste » de la forme de vie, mise en cause qui s’avère indissociable du questionnement sceptique. Cavell montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, et s’attache à la nature même des nécessités qui émergent, pour Wittgenstein, de nos formes de vie. La règle n’est ni un fondement ni une explication : elle est là, ce qui ne diminue en rien son caractère rigoureux, parce que « naturel ». Une spécificité de la position de Cavell est dans la redéfinition de cette nécessité de l’usage ordinaire en termes de nature.
Il n’y a donc pas de « traitement » au scepticisme qui émerge de la fragilité de nos accords. Que notre langage ordinaire ne se fonde que sur lui-même, ce n’est pas seulement source d’inquiétude quant à la validité de ce que nous faisons et disons : c’est la révélation d’une vérité sur nous-mêmes que nous ne voulons pas reconnaître, le fait que « je » suis la seule source possible d’une telle validité. Récuser cela, tenter d’effacer le scepticisme, revient à le renforcer.
L’acceptation de ce fait n’est pas ici un soulagement, une délivrance, mais la reconnaissance de la finitude et du quotidien. C’est à cette condition qu’on peut retrouver le contact perdu avec la réalité, la proximité au monde et aux mots, rompus dans le scepticisme. Ainsi la réponse à la question, tant discutée aujourd’hui en philosophie du langage, du « réalisme » ne peut se trouver que dans le langage ordinaire, dans ce qu’Austin et Wittgenstein montrent de l’intrication, de « l’intériorité réciproque » du langage et de la vie. L’adéquation du langage et de la réalité – la vérité du langage – n’est pas à construire ni à démontrer : elle est montrée dans le langage et ses usages.

Le problème philosophique que soulève la philosophie du langage ordinaire est donc double. D’abord : de quel droit se fonder sur ce que nous disons ordinairement ? Ensuite : sur quoi, ou sur qui, se fonder pour déterminer ce que nous disons ordinairement ? Mais ces questions n’en font qu’une : celle du rapport du moi (de mes mots) au réel (à notre monde), c’est-à-dire, pour Cavell comme pour Wittgenstein, celle de nos critères. Pour le voir, reprenons le questionnement sur les accords du langage. Nous partageons des critères aux moyens desquels nous régulons notre application des concepts, par lesquels nous instaurons les conditions de la conversation. Ce que Wittgenstein recherche et détermine, dans les Recherches, ce sont nos critères, qui gouvernent ce que nous disons. Mais qui est-il pour prétendre savoir des choses comme cela ? C’est cette absence de fondement de la prétention à savoir ce que nous disons qui sous-tend l’idée de critère, et définit claim : la revendication du langage ordinaire.

L’invocation philosophique de « ce que nous disons », et la recherche des critères qui sont les nôtres, « sur la base desquels nous disons ce que nous disons », en appellent à (are claims to) la communauté. Or le réquisit de communauté est toujours une recherche de la base sur laquelle celle-ci peut être, ou a été établie. Je n’ai rien de plus à ma disposition pour poursuivre que ma propre conviction que je fais sens.[[ The Claim of Reason, Oxford University Press, Oxford, New York, 1979, tr. fr. S. Laugier et N. Balso, Les Voix de la Raison, Seuil, Paris, 1996 (V.R.), p. 51-52.

L’énigme centrale de la communauté est donc la possibilité pour moi de parler au nom des autres. C’est là exactement le problème des « Other Minds » : « Mais comment [Wittgenstein sait-il tout cela? Comment l’idée même a-t-elle pu lui venir que le flux de sa propre conscience – seule chose, évidemment, sur laquelle il puisse s’appuyer – puisse suivre le sillage exact de la nôtre ? » (Id.)
Cela explique le ton très particulier des Recherches, qui ont quelque chose de l’autobiographie. C’est ce ton de la confidence qui rapproche Wittgenstein de Rousseau et de Thoreau, et conduit Cavell à découvrir dans la réflexion sur les accords de langage une interrogation sur la nature de la subjectivité.

Il n’y a donc pas chez Wittgenstein de réfutation du scepticisme par l’ordinaire. Pour Wittgenstein comme pour Austin, l’ordinaire n’a rien d’évident ou d’immédiat : il est à découvrir, et telle est la tâche que se donnent les minutieuses analyses d’Austin, ou les innombrables exemples de Wittgenstein. Ce que nous voulons dire, c’est que l’appel au langage ordinaire n’a rien d’une solution facile aux problèmes philosophiques, et qu’il ne se réduit certainement pas à un retour au sens commun. C’est ce qui différencie le plus fortement Wittgenstein d’un philosophe comme Moore, lequel semble savoir, d’emblée, quel est notre sens commun, ce que nous disons ou pensons ordinairement. Or, rien de plus difficile à savoir : Wittgenstein a besoin de toutes les Recherches pour savoir par exemple si nous pensons avoir accès à l’esprit d’autrui ou que le monde existe. Ce sont là des questions qui n’ont pas de réponse immédiate, et qui montrent l’impossibilité ou le danger de répondre au scepticisme par des arguments qui en appelleraient à nos croyances ordinaires. Cela nous ramène encore à la question du fondement de l’accord : celle de la nature du moi – de ma capacité à parler, donc à me conformer aux critères communs. Il ne suffit pas d’invoquer la communauté ; reste à savoir ce qui m’autorise (me donne titre) à m’y référer.
« En faisant remarquer que la recherche philosophique de nos critères est une recherche de communauté, je répondais, en réalité, à la question soulevée par la prétention [claim à parler au nom du  » groupe  » : comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ? (…) Il faudrait souligner que ce qui est en cause ici n’est pas de pouvoir dire a priori qui est impliqué par  » moi « , puisque, au contraire, l’un des buts de l’espèce particulière d’investigation que Wittgenstein qualifie de « grammaticale » est, justement, de découvrir qui est ainsi impliqué. (V.R., p. 54-55) ».

La force de l’analyse cavellienne de la convention est qu’elle fait ressortir le caractère problématique de tout recours à la convention. C’est ce qui se révèle dans le passage des Recherches Philosophiques : « C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent [in der Sprache stimmen die Menschen überein. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. /Pour que langage soit moyen de communication, il doit y avoir non seulement accord [Übereinstimmung dans [in les définitions, mais (aussi étrange que cela puisse paraître) accord dans les jugements. Cela semble abolir la logique, mais ce n’est pas le cas. (§§ 241-242) ».
Il est capital pour Cavell que Wittgenstein dise que nous nous accordons dans et pas sur le langage. Cela signifie que nous ne sommes pas acteurs de l’accord, que le langage précède autant cet accord qu’il est produit par eux, et que cette circularité même constitue un élément irréductible de scepticisme. La plupart des interprètes conventionalistes de Wittgenstein (comme Kripke) suivent une fausse piste : l’idée de convention ne nous aidera pas à définir l’accord dans le langage. L’idée de convention veut bien dire quelque chose : elle reconnaît la force de nos accords, et le caractère extraordinaire de notre capacité à parler ensemble. Mais elle ne peut rendre compte de la pratique réelle du langage, et nous sert plutôt à éviter de voir la naturalité du langage. Comme le dit Cavell, nous ne pouvons pas être tombés d’accord au préalable sur tout ce qui serait nécessaire (V.R. p. 67-68).

S’accorder dans le langage veut dire que le langage – notre forme de vie – produit notre entente autant qu’il est le produit d’un accord, qu’il nous est naturel en ce sens, et que l’idée de convention est là pour à la fois singer et masquer cette nécessité : « Sous la tyrannie de la convention, il y a la tyrannie de la nature », dit Cavell. Ici intervient la critique opérée par Cavell, dans Une nouvelle Amérique encore inapprochable[[Une nouvelle Amérique encore inapprochable, 1989, tr. fr. L’éclat, Combas, 1991., des interprétations habituelles de la « forme de vie », par la formule : formes de vie (et non pas formes de vie). Ce qui est donné, c’est nos formes de vie. Ce qui nous conduit à vouloir rompre nos accords, nos critères, c’est le refus de ce donné, de cette forme de vie dans sa dimension, non seulement sociale, mais biologique. C’est sur ce second aspect (vertical) de la forme de vie que Cavell insiste, tout en reconnaissant l’importance du premier (horizontal), sur l’accord social. Ce que les discussions sur le premier sens (qui est celui du conventionnalisme) ont occulté, c’est la force, chez Wittgenstein, du sens naturel et biologique de la forme de vie, que Wittgenstein détermine en évoquant les « réactions naturelles », « l’histoire naturelle de l’humanité ». Le donné des formes de vie, ce n’est pas seulement les structures sociales, les différentes habitudes culturelles, mais tout ce qui a à voir avec « la force et la dimension spécifique du corps humain, des sens, de la voix humaine », et tout ce qui fait que, comme la colombe dont parle Kant a besoin d’air pour voler, nous autres pour marcher, dit Wittgenstein, « avons besoin de friction » (Recherches, § 107) On refoule dans l’idée de convention la naturalité du langage, qui est autant, voire plus essentielle à la publicité du langage que sa conventionalité :

Nous avons fait un pas vers la compréhension du point de jonction du langage et du monde quand nous voyons que c’est une affaire de convention. Mais cette idée met en danger l’imagination en la libérant. Car alors certains supposeront qu’une signification privée n’est pas plus arbitraire qu’une signification à laquelle on arrive en public, et que puisque le langage change inévitablement, il n’y a pas de raison de ne pas le changer arbitrairement. Nous devons ici nous souvenir que le langage ordinaire est le langage naturel, et que son changement est naturel.
Cavell, dans la conclusion de la première partie des Voix de la raison, s’interroge ainsi sur ce qu’il appelle « le fondement naturel de nos conventions » :
« Quel est le fondement naturel de nos conventions, au service de quoi sont-elles ? Il y a certes des inconvénients à questionner une convention; on la met, de ce fait, hors service, elle ne me permet plus de continuer comme si tout allait de soi; les chemins de l’action, les chemins des mots sont bloqués.  » Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie  » (§ 19). En philosophie, je dois porter dans mon imagination mon propre langage, ma propre vie » (V.R., p. 199-120). Cela conduit Cavell à redéfinir la tâche de la philosophie, comme éducation des adultes. Mais « pour les adultes, il n’est plus question de croissance naturelle, mais de changement ». (Id.).

Communauté, langage et politique
C’est sur ce point que la question du langage devient politique. Une partie du débat politique américain de la fin du siècle dernier, notamment la divergence entre « libéraux » et « communautariens », porte sur le rapport de l’individu à la communauté, donc du « je » au « nous ». Ce qui est critiqué par les communautariens, c’est l’insistance libérale sur l’individu ; ce qui est rejeté par les libéraux, c’est l’affirmation des valeurs et vertus communautaires contre la revendication individuelle. Plutôt donc que de reprendre ce débat usé, on peut examiner ce point spécifique, celui du rapport des deux revendications (claims) fondamentales en jeu ici, celle du « je » et de (ou : à) la communauté.

On date souvent de la publication en 1981 du livre de MacIntyre, After Virtue[[After virtue, a study in moral theory, Duckworth, Londres, 1981., l’émergence de la critique communautariste du libéralisme. MacIntyre attaquait le libéralisme issu des Lumières, lui attribuant les maux de la civilisation moderne, et plus particulièrement le désarroi de la philosophie morale, traversée de débats insolubles et incapable de résoudre la moindre question morale concrète. Le point de départ de MacIntyre est donc une critique de la philosophie morale (et par conséquent, politique) contemporaine ; et After Virtue a eu pour première utilité de mettre en cause le consensus de la théorisation morale analytique, et plus précisément l’héritage de l’émotivisme. La pensée morale moderne est dans un état de chaos et de vacuité, au point que nous sommes devenus incapables de nous en rendre compte. Si l’on dépasse l’apparence purement réactionnaire de ce genre de tableau pessimiste de la réalité contemporaine, on s’aperçoit de la radicalité et de l’importance de la description de MacIntyre. Les termes du discours de la morale sont dépourvus de sens, ils ne nous disent rien. « Le trait le plus marquant du discours moral contemporain est qu’il vise pour l’essentiel à exprimer des désaccords ; et le trait le plus marquant des débats dans lesquels ces désaccords s’expriment est leur caractère interminable » (p. 6).
After Virtue porte de la manière la plus pertinente non pas contre la civilisation contemporaine, mais contre la scolastique de la philosophie morale analytique telle qu’elle s’est développée jusqu’aux années 70. Cette reconnaissance de la vacuité du discours moral qui s’est développé à notre époque rapproche d’ailleurs After Virtue de l’ouvrage quasi contemporain de Cavell, Les Voix de la Raison. La perte de sens de nos paroles, parallèle à une perte de sens de notre vie, est un thème commun à Cavell et à MacIntyre, dont on pourrait découvrir une source dans le perfectionnisme émersonien, et dans la dénonciation du conformisme qu’on trouve dans Self-Reliance : « Ce conformisme les rend non pas faux dans quelques cas, auteurs de quelques mensonges, mais faux dans tous les cas. Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrine, et nous ne savons par où commencer à les corriger ». En posant la question du « contenu » de notre discours moral, ce qui est aussi bien demander quelle est la valeur quotidienne, ordinaire de nos théorisations morales, MacIntyre, comme Cavell, réintroduit le questionnement moral ordinaire au cœur d’une philosophie morale hyperthéorisée.

Mais ici les chemins divergent, et les remèdes à apporter à cette condition, pour Cavell et MacIntyre, sont différents. La référence émersonienne mentionnée – expression caractéristique de la « confiance en soi » qui me permet de prendre la parole et de donner sens aux mots communs – est éloignée de la perspective de MacIntyre. La description pessimiste d’After Virtue comporte en effet un second volet, qui est à la source du débat autour du communautarisme. Si notre parole est devenue creuse, vide, et si nous ne pouvons même nous en rendre compte, c’est parce que la modernité – pour reprendre la terminologie standard – tout en nous privant de nos bases et références morales, nous a donné l’illusion d’en parler. Notre langage moral et politique est le langage de l’objectivité, de la rationalité : mais ce langage ne renvoie plus à rien, ne peut plus nous donner de critères. Ce qui nous donne ainsi l’illusion de parler de morale, c’est le projet des Lumières qui a dominé notre culture et notre philosophie depuis trois siècles, promettant une conception de la rationalité qui soit indépendante du contexte social et politique et de toute conception spécifique de l’homme. Pour MacIntyre, non seulement ce projet a échoué, mais ses prolongements récents – sous la forme du libéralisme contemporain – nous maintiennent dans l’illusion d’une pertinence depuis longtemps perdue. C’est là que se dévoile le second volet de la pensée de MacIntyre : contre l’individualisme, caractérisé par la revendication du droit de l’individu isolé, fondée sur sa seule raison, détachée de toute autorité première, et indépendante d’une conception antérieure du bien. Les théories libérales contemporaines ont dénié tout contenu à la réflexion morale, et en donnant la primauté politique et juridique à l’individu, en l’isolant de son contexte social et historique, elles l’ont privé de toute référence au bien (aux vertus, pour reprendre la terminologie moralisante de MacIntyre).

C’est sur cet enjeu que se sont focalisées une partie des discussions sur la nature du self de la morale, qui selon MacIntyre (et d’autres comme Sandel et Taylor) ne peut avoir accès à une compréhension de lui-même s’il est considéré en tant que tel, inconditionné en quelque sorte, hors de ses conditions sociales et historiques. Si nous n’abordons pas ici la question en ces termes, ce n’est pas que le débat ne soit pas important, c’est qu’il tient le plus souvent pour acquis ce qui est précisément en question : le rapport du moi, de l’individu à la communauté, voire la différence entre considérer l’homme comme isolé, désengagé, et comme en communauté (ou dans une histoire, une tradition, etc.). C’est, dira-t-on, exactement le problème posé par MacIntyre et d’autres : l’inscription de l’homme dans un contexte historique et social (grande découverte, ou si l’on préfère porte ouverte enfoncée à grand fracas, de la philosophie anglo-saxonne de la fin du siècle). Il nous semble, cependant, que la question du rapport individu/communauté peut être posée tout autrement.

À l’individualisme libéral, MacIntyre oppose moins la communauté que la tradition, définie en termes de pratiques. Une pratique est « toute forme cohérente et complexe d’activité socialement établie, à travers laquelle les biens internes à cette forme d’activité sont réalisés dans la recherche de l’obtention des normes de l’excellence qui sont appropriées à cette forme d’activité, et en partie la définissent » (AV, 175). Toute activité ou pratique, comme le jeu d’échecs, présuppose une norme d’excellence immanente, qui n’est pas décidable par celui qui y participe, mais, si l’on peut dire, par la pratique elle-même. Selon MacIntyre, c’est de cette façon qu’il faudrait concevoir la morale en général, et les vertus en particulier : bien agir n’est pas décider au plan individuel, mais connaître les vertus immanentes à la pratique où l’on s’est engagé.
Une telle perspective pourrait bien trouver son fondement dans une interprétation de Wittgenstein, ou du Wittgenstein récupéré par le catholicisme thomiste anglais qui avait cours durant la formation britannique de MacIntyre. Certaines formulations de Wittgenstein peuvent être interprétées dans un sens conservateur et traditionaliste, et c’est cette interprétation dont on retrouve des traces ici. On peut renvoyer ici à l’article d’I.C.Nyiri, « Wittgenstein’s new traditionalism »[[Acta Philosophica Fennica, 28, NorthHolland, Amsterdam, 1976, p. 503-509. , selon lequel « l’attitude de Wittgenstein vis-à-vis de l’idée libérale de progrès est celle d’un conservateur » et il y a dans sa seconde philosophie un « fondement logique d’une conception conservatrice et traditionaliste de l’histoire » – conception dont on pourra constater à quel point elle a un air de famille avec celles de MacIntyre et des communautariens aujourd’hui. Certains arguments de Nyiri sont fondés sur l’histoire personnelle de Wittgenstein, d’autres reprennent des discussions avec Schlick sur l’éthique : « Schlick dit qu’il y a eu dans l’éthique théologique deux conceptions de l’essence du bien : selon l’interprétation la plus superficielle, ce qui est bon est bon parce que Dieu le veut ; selon la plus profonde, Dieu veut ce qui est bon parce que cela est bon. Mon opinion est que c’est la première opinion qui est la plus profonde : est bon ce que Dieu a ordonné. Car cette conception coupe court à toute tentative d’expliquer  » pourquoi  » cela est bon, tandis que la seconde est la conception plate, rationaliste, qui fait  » comme si  » ce qui est bon pouvait encore être fondé ».[[Wittgenstein, Wittgenstein et le Cercle de Vienne, tr. fr. par G. Granel, TER, p. 89.

On voit comment une telle remarque de Wittgenstein peut être utilisée dans un sens réactionnaire. Mais lorsqu’il dit « Est bon ce que Dieu ordonne », cela ne signifie pas que le bien se définit par ce que Dieu ordonne, ou que ce que Dieu ordonne est bon. Sa thèse est antifondationaliste, et si pour lui la « première conception » est plus profonde que la seconde, c’est qu’elle exclut précisément toute définition de « l’essence du bien », donc toute interprétation de sa remarque comme fondant quoi que ce soit. Lire cette remarque comme affirmant la valeur de l’autorité divine, ou de la tradition, c’est la comprendre exactement à rebours de ce qu’elle signifie. Certes, Wittgenstein explique constamment qu’il n’y a pas à expliquer ou justifier les coutumes, ce que nous faisons. Mais qu’une tradition (ou forme de vie, à savoir pour Wittgenstein : « ce qui doit être accepté, le donné ») n’ait pas à être justifiée ne signifie pas qu’elle est bonne, ou qu’elle puisse en quelque façon fonder une définition substantielle du bien. C’est pourtant exactement ce genre de passage qu’accomplissent les néo-traditionalistes : ils refusent de voir que la critique adressée par Wittgenstein au rationalisme « plat » porte aussi bien, voire plus, contre un certain traditionalisme, qui croit ou veut trouver des valeurs substantielles ou fondatrices dans une tradition donnée.

Pour rendre plus clair le point de vue de Wittgenstein (dont on constate combien il est difficile à percevoir) il faut examiner de plus près la nature de « l’acceptation » du donné qu’il semble prôner. C’est cette tâche que nous voulons aborder, ou du moins esquisser, dans ce qui suit.

Accord et société

Une communauté, une société se fondent sur des accords : voici le point de départ commun des théories libérales et communautaristes. Quelle est la nature de ces accords ? La question, rarement posée en ces termes dans la philosophie morale et politique, porte précisément sur le rapport de l’individu à la (sa) communauté. Lorsqu’on renvoie à l’appartenance à la communauté, on conçoit toujours cela – du côté libéral, comme du côté communautariste – comme un renoncement ou un substitut à la rationalité.Ainsi le recours à la tradition, chez MacIntyre, permet d’éviter les illusions de la décision rationnelle, et le voile d’ignorance, chez Rawls, permet d’éviter les préjugés liés à la place de l’individu dans la communauté. Mais pourquoi concevoir ainsi l’accord de communauté ? Quel est exactement mon rapport à ma communauté ou ma tradition ? C’est là un point qui n’est certainement pas si clair que l’imaginent, le plus souvent, les deux « équipes » de penseurs engagés dans le débat.
Si l’on revient à la position de Wittgenstein, on constatera qu’elle pose précisément le problème de l’accord sous la forme de l’alternative : accord contractualisé ou accord communautaire. S’agit-il du même sens d’accord ? Dans le contrat (libéral), je suis la source, le point de départ de l’accord ; mais je ne suis pas tout seul, donc nous nous mettons d’accord, moi et les autres. Dans la communauté, je n’ai pas à me mettre d’accord : je le suis d’emblée, étant membre de la communauté. Dans Les Voix de la Raison, Cavell montre comment Wittgenstein, en réalité, démonte ces deux conceptions de l’accord, dont aucune ne représente la réalité de notre accord social. La conception libérale contractualiste considère l’accord comme quelque chose que nous accomplissons à un certain moment, et ne voit pas ce qui, dans cet accord, est déjà « donné » ; la conception communautariste à l’inverse le voit trop bien, et considère que mon appartenance à la communauté est simplement acquise. On constate ainsi que le débat libéral/communautaire repose fondamentalement sur une division interne de la notion d’accord, entre l’accord comme convention (objet de décision rationnelle) et l’accord comme concorde (appartenance à une tradition commune). L’intérêt de la position de Wittgenstein est qu’elle dissout cette division pour définir l’accord comme à la fois donné et décidé, et le problème philosophique de l’accord social comme précisément celui de cette dualité. On peut reprendre à ce propos la phrase déjà citée qui définit l’accord comme accord « dans » une forme de vie : « C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. » (§ 241)

Le modèle d’accord pour Wittgenstein est, on l’a vu, l’accord linguistique : nous nous accordons dans le langage que nous parlons. Ce parallèle entre langage ordinaire et politique est fondamental pour comprendre la nature de l’accord politique et social. Les interprétations courantes de ce passage des Recherches le tiennent, soit pour la formulation d’une hypothèse simpliste sur des accords que nous aurions passés sur les usages du langage (la traduction française donne : nous nous accordons sur), soit pour d’une reconnaissance de ce qui, dans le langage, est déjà là, donné, et à quoi nous ne pouvons que nous soumettre. Les tenants du traditionalisme de Wittgenstein ont certes vu quelque chose d’important : que le langage (comme l’ensemble de notre forme de vie) est donné, c’est-à-dire hérité, qu’on ne le choisit pas plus qu’on ne choisit ses parents. « À ces accords, Wittgenstein donne tantôt le nom de conventions, tantôt celui de règles.(…). Il appelle « accord dans les jugements » l’accord sur la base duquel nous agissons, et notre capacité à nous servir du langage dépend, selon lui, d’un accord dans des « formes de vie ». Or les formes de vie sont précisément ce qui doit être « accepté » ; car elles sont « données » » (V.R., p. 66.)
Ce que ne voient pas ceux qui veulent ainsi interpréter Wittgenstein dans le sens d’une acceptation obligatoire du donné social, c’est que mon accord ou mon appartenance à cette forme de vie ne sont pas donnés au même titre, et que tout n’a pas à être « accepté ». Que les formes de vie soient « données », cela ne veut pas dire seulement que notre donné, ce sont des formes de vie, mais que notre forme de vie est un donné. Ce qu’entend la notion de forme de vie, ce n’est pas le conservatisme mais, dit Cavell, « l’absorption réciproque du naturel et du social ».
« Lorsqu’il nous est demandé d’accepter ou de subir la forme humaine de vie, comme « un donné pour nous » , on ne nous demande pas d’accepter, par exemple, la propriété privée, mais la séparation ; non pas un fait particulier de puissance, mais le fait d’être un homme, pourvu donc de cette (étendue ou échelle de) capacité de travail, de plaisir, d’endurance, de séduction. L’étendue ou l’échelle exactes ne sont pas connaissables a priori, pas plus qu’on ne peut connaître a priori l’étendue ou l’échelle d’un mot. (Une nouvelle Amérique…, p. 48-49).

Ici se révèle le sens de la comparaison des accords de communauté avec les accords de langage. Que le langage me soit donné n’implique pas que je sache comment je vais m’entendre, m’accorder dans le langage avec mes co-locuteurs. « Je ne crois pas que cette idée puisse prouver ou expliquer quoi que ce soit. Au contraire, elle conduit à s’interroger sur la nécessité, ou le désir, de produire une explication philosophique du fait que les humains s’accordent sur le langage dont ils usent de concert ; une explication qui serait en termes de significations, ou de conventions, de termes de base, ou de propositions, toutes choses sur lesquelles nos accords devraient trouver leur fondement. Rien par ailleurs n’étant plus profond que le fait, ou l’étendue, de l’accord en lui-même ». JE suis le seul à déterminer l’étendue de « notre » accord. Ce qui constitue la communauté, c’est ma prétention (claim) à parler pour elle, pour les autres. Le je, loin d’être donné a priori, est revendication. Et c’est là le problème fondamental qui est le plus souvent évité dans les discussions politiques contemporaines de la communauté, celui de : « la prétention [claim à parler au nom du « groupe » : comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ? ( … ) enfin, il faudrait souligner que ce qui est en cause ici n’est pas de pouvoir dire a priori qui est impliqué par « moi », puisque, au contraire, l’un des buts de l’espèce particulière d’investigation que Wittgenstein qualifie de « grammaticale » est, justement, de découvrir qui est ainsi impliqué (V.R., p. 54-55).
Car c’est précisément la question. En quoi ma société, ma communauté est-elle la mienne, et peut-elle parler en mon nom, et inversement ? Comment, de quel droit, puis-je parler au nom du groupe dont je suis membre ? Comment ai-je pu acquérir un si extraordinaire privilège ? (V.R., p. 49). C’est tout le sens de claim (la revendication) chez Cavell : ma prétention à parler pour « nous », qui fait du langage une question sociale, voire politique. L’accord de langage peut être rompu, il peut arriver que mes critères ne soient pas partagés. « Le désaccord sur les critères, la possibilité de ce désaccord, sont des questions qui occupent, chez Wittgenstein, une place aussi fondamentale que l’élucidation de ce que sont des critères ». (V.R., p. 61).

Le recours à la notion de communauté n’est en rien, chez Wittgenstein, une solution au problème politique. Si je renvoie à ma communauté, reste le problème de mon appartenance. « Car la seule source de confirmation, ici, c’est nous-mêmes; chacun de nous ayant autorité complète » (p. 50). Cela pourrait conduire à suggérer que le partage sur lequel se fonde le débat libéral/communautarien, entre la voix de l’individu et la voix de sa société, est artificiel, et fondé sur une méconnaissance de la nature de mon appartenance à la communauté. On peut renvoyer à l’analyse de la théorie de la communauté de Rousseau que Cavell propose au début des Voix de la Raison : « Ce que [Rousseau revendique comme une donnée philosophique, c’est le fait que les hommes (que lui-même) puissent parler au nom de la société, et que la société puisse parler en son nom à lui, révélant ainsi, chacun à leur tour, les pensées les plus intimes de l’autre.( … ) Le vrai problème est, pour moi, de découvrir ma position en regard de ces faits -comment je sais avec qui je suis en communauté, et avec qui, avec quoi, je suis dans un rapport d’obéissance » ( V.R., p. 59).
On n’a pas, pour ainsi dire, le choix entre le moi et les autres, l’individu et la communauté. Le débat actuel, conduisant communautariens et libéraux à modifier leur position dans le sens d’une intégration des thèses de l’adversaire, a peut-être révélé cette impasse fondamentale, sans la résoudre. La communauté est à la fois ce qui me donne une voix politique, et qui peut aussi bien me la retirer, ou me décevoir, me trahir au point que je ne veuille plus parler pour elle, ou la laisser parler pour moi, en mon nom.
Ma participation est ce qui est constamment en question, en discussion – en conversation, pour reprendre un thème essentiel et commun à Rawls et Cavell – dans mon rapport à la communauté. L’appartenance à la communauté est aussi obscure et menacée que l’identité personnelle : je ne sais pas à quelle tradition j’appartiens. Cavell remarque que mon appartenance à une forme de vie commune est toujours menacée, par moi ou par les autres : « Parler en votre nom propre équivaut alors à prendre le risque d’être démenti – dans une occasion, voire une fois pour toutes – par ceux au nom desquels vous prétendiez (claimed) parler; et à prendre aussi le risque d’avoir à démentir ceux qui prétendaient parler pour vous » (V.R., p. 61).
Mais – c’est l’élément paradoxal de la structure communautaire ainsi définie – en refusant mon accord, je ne me retire pas de la communauté : le retrait lui-même est inhérent à mon appartenance. L’adhésion non critique à la communauté est un mythe fondateur du communautarisme, qui nie ainsi un élément central de la pensée libérale anglo-saxonne : la possibilité de me retirer à la fois de/dans la société, de lui retirer mon accord : « Puisque l’octroi du consentement implique la reconnaissance des autres, le retrait du consentement implique la même reconnaissance : je dois dire à la fois « cela n’est plus à moi » (je n’en suis plus responsable, rien là ne parle plus en mon nom), et « cela n’est plus à nous » (le « nous » initial n’est plus maintenu ensemble par notre consentement; il n’existe donc plus) » (V.R., p. 62).
Au fondement des approches communautaristes de la philosophie morale, il y a l’idée que notre incapacité d’arriver à un accord en matière de questions morales est le symptôme d’une irrationalité fondamentale. Cavell la renverse : la difficulté d’arriver à un accord est au contraire constitutive de ce qu’il appelle claim to rationality. La raison n’est jamais donnée, mais revendication, la raison étant elle-même objet autant que sujet de claim (The Claim of Reason). La revendication de l’individu à parler au nom des autres, même si elle n’a rien pour la fonder, est rationnelle, et définit quelque chose qui serait propre à la rationalité humaine. Lorsque Wittgenstein dit que les humains « s’accordent dans le langage qu’ils utilisent », dans une forme de vie, il fait ainsi appel à un accord qui n’est fondé sur rien d’autre que la validité d’une voix. Dans Must We Mean What We Say ?, Cavell, reprenant Kant, définissait la rationalité du recours au langage ordinaire, sur le modèle du jugement esthétique, comme revendication d’une « voix universelle » : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Ce qui s’affirme alors chez Kant, c’est la revendication d’un assentiment universel, « et en fait chacun suppose cet assentiment (Einstimmung), sans que les sujets qui jugent s’opposent sur la possibilité d’une telle prétention ». Cette revendication est ce qui définit l’accord, et la communauté est donc, par définition, revendiquée, pas fondatrice. C’est moi – ma voix – qui détermine la communauté, pas l’inverse. Trouver ma voix consiste, non pas à trouver un accord avec tous, mais à faire reconnaître ma compétence.
Une affirmation morale, pour Cavell, est ainsi une revendication (claim) qui porte aussi bien sur moi-même que sur l’objet de la revendication. Ce qui pose le problème de la moralité dans les termes de la question sceptique. On peut dire que chez Cavell et Wittgenstein la communauté ne peut exister que dans sa constitution par la revendication individuelle et par la reconnaissance de celle d’autrui. Elle ne peut donc être présupposée, et il n’y a aucun sens à résoudre le désaccord moral ou le conflit politique par le recours à elle. La communauté n’est possible que dans la reconnaissance que nous vivons dans le même monde moral, et là encore je suis, moi, le seul fondement possible. L’impossibilité d’arriver à un accord serait donc la preuve de l’existence d’une communauté – et non pas l’indice que nous l’avons perdue. Il ne s’agit pas d’une solution au problème de la moralité : bien plutôt d’un transfert de ce problème, et du fondement de l’accord communautaire, vers la connaissance et le revendication de soi. Dans le cas de l’accord moral comme de la revendication politique, je suis ramené à moi-même, à la recherche de ma position et de ma voix. La question demeure donc : comment sortir du scepticisme si je ne peux me fonder que sur moi-même ? C’est toute la question de ce qu’est « suivre une règle ».

Règles, scepticisme et conformisme

Wittgenstein a énoncé au § 224 des Recherches la parenté (familiale : ils sont « cousins ») des termes de règle et d’accord. L’angoisse de l’apprentissage est celle de la règle : rien ne nous assure que nous sommes sur les bons « rails », sinon précisément nos formes de vie. Ainsi le scepticisme sera inhérent à toute pratique humaine : toute confiance en ce que nous faisons (poursuivre une série, compter, etc.) se modèle sur la confiance que nous avons en nos usages partagés du langage. John McDowell commente ainsi le passage de Cavell déjà cité, sur le caractère « terrifiant » du fait ordinaire que nous ne nous fondons que sur notre forme de vie : « La terreur dont parle Cavell est une sorte de vertige, induit par la pensée qu’il n’y a rien d’autre que des formes de vie partagées pour nous conserver, en quelque sorte, sur les rails »[[McDowell, « Non-cognitivism and Rule-following », tr. fr. dans Wittgenstein 1889-1951, Archives de philosophie, 2001.

Mais le traitement pour ce « vertige » – l’angoisse inhérente à l’usage du langage – ne sera pas dans le recours à la communauté, car cette angoisse est suscitée précisément par le rapport de l’individu à la communauté. Cela montre les limites d’une certaine conception sociologique de la règle, qui va trouver dans l’accord de communauté « l’arrière-plan » de toute justification de nos actions. Wittgenstein veut montrer à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, et la nature même des nécessités qui émergent de nos formes de vie. Il n’y a pas de « traitement » à ce scepticisme, qui n’est pas seulement un doute sur la validité de ce que nous faisons et disons, mais révèle à quel point JE suis la seule source possible de cette nécessité.
La lecture alternative de Wittgenstein serait donc celle de l’ordinaire. On fait comme si le recours à l’ordinaire, à nos formes de vie (en tant que donné) était une solution au scepticisme : comme si les formes de vie étaient, par exemple, des institutions sociales. Ici s’opposent deux représentations, celle de l’arrière-plan, (notamment chez Searle[[J. Searle, La construction de la réalité sociale, tr. fr. Gallimard, 1998, ch. VI., qui affirme que les institutions constituent l’arrière-plan qui nous permet d’interpréter le langage et de suivre des règles sociales), et celle de la naturalité de la forme de vie. Le terme d’arrière-plan (Hintergrund) apparaît dans les Recherches pour indiquer une représentation que nous nous faisons, pas pour expliquer quoi que ce soit. L’arrière-plan ne peut donc avoir de rôle causal, car il est le langage même – nos usages ordinaires, le tourbillon dont parle Cavell, et qui est décrit dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie : « Nous jugeons une action d’après son arrière-plan dans la vie humaine (…)/ L’arrière-plan est le train de la vie. Et notre concept désigne quelque chose dans ce train ».[[Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. II, tr. fr. G. Granel, TER, §§ 624-625.
Un autre passage significatif : « Comment pourrait-on décrire la façon d’agir humaine ? Seulement en montrant comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement (durcheinanderwimmeln). Ce n’est pas ce qu’un individu fait, mais tout l’ensemble grouillant (Gewimmel) qui constitue l’arrière plan sur lequel nous voyons l’action » (Ibid. § 629).

On voit ici l’inadéquation de l’expression d’arrière-plan : nous voyons l’action, mais prise au milieu du tourbillon de la forme de vie. Ce n’est pas la même chose de dire que l’application de la règle est déterminée par un arrière-plan, et qu’elle est à décrire dans l’arrière-plan d’actions et de connexions humaines. Suivre une règle fait partie de notre vie dans le langage, et est inséparable d’autres pratiques. La question n’est plus celle du contraste entre l’individu isolé et la communauté, mais entre la règle et la multiplicité des règles où elle est prise et intriquée. Au thème trop perceptuel et statique de l’arrière-plan, on peut alors préférer ceux de la texture et du grouillement de la vie.
Nos pratiques ne sont donc pas épuisées par l’idée de règle ; au contraire, une chose que veut montrer Wittgenstein, c’est qu’on n’a pas dit grand chose d’une pratique (comme le langage) quand on a dit qu’elle est gouvernée par des règles. En réalité, le questionnement sur les règles dans son ensemble est faussé par l’idée (philosophique) d’un pouvoir explicatif ou justificatif du concept de règle, qui mène droit au conformisme. Il faut donc en finir avec les lectures conformistes de la règle, et avec l’idée – commune à bien des doctrines politiques contemporaines- que certaines revendications sont impossibles, ou mal placées, qu’elles n’ont pas de sens dans notre société, parce qu’elles se placent en dehors de ses règles, et nient l’accord de départ qui la fonde. Mais justement, quel accord ?
Il y a, sous-jacente à l’idée de communauté, l’idée qu’il faudrait en quelque sorte apprendre à revendiquer comme il faut ; consentir à certaines règles pour pouvoir réclamer quoi que ce soit. Mais, comme l’a rappelé Cavell, il n’y a pas de règle qui nous dise comment revendiquer – how to stake a claim[[Entretien de Stanley Cavell avec Elise Domenach, Esprit, juin 1998.. Penser la communauté et le politique à partir de l’ordinaire serait alors apprendre à reconnaître une dimension sceptique dans la règle elle-même.

Laugier Sandra

Professeure à l’université Paris 1 Panthéon Sorbonne. Spécialiste de philosophie étasunienne, de Wittgenstein et de l’œuvre de Stanley Cavell, elle a développé des recherches sur la philosophie du langage ordinaire et ses versions dans le champ éthique (éthique du care, particularisme moral), politique (désobéissance et démocratie radicale) et esthétique (culture populaire). Elle a publié récemment : Pourquoi désobéir en démocratie ? (avec Albert Ogien), La Découverte, 2010 ; Face aux désastres. Le care, la folie et les grandes détresses collectives (avec Anne M. Lovell, Stefania Pandolfo et Veeda Das), Ithaque, 2013 ; Recommencer la philosophie. Stanley Cavell et la philosophie en Amérique, Vrin, 2014 ; Le Principe Démocratie (avec Albert Ogien), La Découverte, 2014 ; Etica e politica dell’ordinario, LED, Milano, 2015 ; Antidémocratie (avec Albert Ogien), La Découverte, 2017.