A Edmond Jabès : un commentaire

L’étranger et avec lui le livre : les termes fondamentaux de la « pensée poétante » de Jabès reviennent aussi dans cette dernière oeuvre. Pourquoi le livre doit-il s’accompagner de l’étranger? Pourquoi tous deux forment-ils un symbole ? Et, surtout, qui est l’étranger ?

Il ne s’agit pas, assurément, de l’alloghenès gnostique étranger à la scène du monde, apprêtée par le Démiurge, celui-ci n’a jamais véritablement abandonné sa Patrie; les magies de cette scène n’ont aucun pouvoir sur lui, leurs histoires ne peuvent le charmer. Au contraire, c’est justement dans le monde et dans l’histoire que se ré-vèle la Vérité de l’étranger. C’est pourquoi il est une figure typiquement judéo-chrétienne. L’étranger est « fait chair »: il ne s’échappe pas d’elle, mais c’est en elle qu’il doit, inexorablement, poursuivre et migrer. Son apoikia ne se « libère » aucunement, ne l’ab-sout pas un instant du lien avec les lieux, qu’il traverse pourtant, et de la sympàtheia à leur endroit. « Ne souscris pas à l’idée selon laquelle l’étranger est incapable de solidarité » (Jabès). Etrangères absolument à toute abstraite « xenétéia », telles sont toutes les grandes figures d’étrangers que rappelle cette tradition – fécond de multitudes apparaît Abram ; c’est à elles que le prophète s’adresse, perpétuellement en lutte contre l’inopia magna du langage, Jésus, qui radicalise la « xénitéia » prophétique, jusqu’à réclamer le détachement de toute philopsichia, le partage de sa croix (la mort abjecte du « maudit »), éclate en sanglots devant la tombe de Lazare. (Mais le « prince-même » du monachisme, Antoine, est loué par Athanase en tant que charieis kai politikos, c’est-à-dire non seulement capable de charis, de « grâce », mais courtois, hospitalier – ainsi apparaît, en effet, le désert-même dans les Vies et dits des Pères une trame très dense de relations, de rencontres, d’aventures, qui vont des accents du penthos, du deuil jusqu’à la plaisanterie la plus enfantine). L’étranger est celui qui se libère de la dureté, de la porosis, de la possession ; mais le parfait dépouillement de toute « propriété » est la condition de toute béné-diction. Celui qui « va hors » de la volonté de posséder-compréhender peut véritablement bénir [bene-dire (« louer »). Celui qui « commente » dirait Jabès – et nous verrons dans quel sens.

Etranger est celui qui ne garde pas par-devers soi ce qu’il a reçu, mais sait le re-donner; il est hospitalier, en tant qu’il rendlibre, et en cela consiste son bien-dire, sa bénédiction. Dans sa migration, il ne « maudit » rien, mais « sauve » en soi, porte « sauve » en soi la chose-même qui « sauve » [saluta : salutem dicere. Ainsi migre Abram : il passe de terre en terre et reconnaît qu’il ne peut dire d’aucune « ma terre » (« Va-t-en de ton pays – exelthe ek tes ghes sou » Gen. XII, 1) ; il migre surtout de cette terre, qui est demeure de l’idée selon laquelle « notre monde de phénomènes est le seul être qui véritablement est, c’est-à-dire qu’il est Dieu » (Philon, De migratione, 179), de la terre qui par excellence se veut demeure, il migre, ensuite, de la « caverne » de sa propre nature, de la maison de ses propres sensations, « où s’apprête tant le mal que le bien » (ibid., 184-195) ; migrant, enfin, de Haran, il peut se voir en toute clarté ; il a traversé la terre, il a traversé toutes les régions du cosmos (« l’homme le plus grand et le plus parfait: cet univers… » ibid., 220), et il parvient à se souvenir de lui-même. Il parvient à sa propre érémie. Abram s’éloigna et se mit en marche dans le désert, « en te eremo » disent les Septantes (vers la terre « ad meridiem », là où est le désert, le Negheb). L’eremos constitue l’ultime étape de la migration; non plus de ville en ville, dit Philon dans le De Abrahamo, mais dans le désert: non plus passage de oikos à oikos, mais aller dans l’apoikia.

Le désert est toujours, chez Jabès aussi, le lieu-non-lieu du migrant, de l’étranger, en tant qu’est étranger à ses propres yeux, celui qui migre au-delà de lui-même. Il faut saisir précisément la prégnance du terme. Son étymologie indique tout à la fois le lieu maudit, le lieu de l’abandon et de la dévastation, qui suscite l’horreur, et le lieu où rien ne sépare plus du « propre » insaisissable, où la proximité de l’extrême Éloignement est à son comble. Dans le langage de l’Ancien Testament, résonne avec force le premier timbre: les termes qui indiquent le désert concernent essentiellement la racine smm, être-désert, être-coupé de toute forme de vie. Semana signifie dévastation (Exode XXIII, 39) ; c’est le contenu de la menace des prophètes (Isaié XII, 11). Jesimon est le lieu de l’extrême misère, où Israël s’est rebellé contre Dieu (Psaumes LXXVIII, 40), lieu qui suscite la terreur (simmamon). A lui s’oppose l’espérance messianique, l’éternel futur du Règne, quand le désert sera irrigué: « Voici que moi je réalise une chose nouvelle : … j’ouvrirai une route dans le désert, et des fleuves dans la steppe » (Isaié XLIII, 19-20). Novitas par excellence est la sortie du désert. (Étranges « perturbations » de l’image : dans l’Apocalypse de Jean la Jérusalem céleste, apparaît, au contraire, parfaitement « aride »: toute de pierres dures et de cristal, sans eau, sans mer: un désert de lumière).

Dans le désert, la possibilité de se perdre est très grande, et le risque tout aussi grand – mais c’est aussi toujours là où s’accroît le plus la possibilité de salut. On ne fuit pas la puissance du monde dans le désert, mais, au contraire, c’est là qu’on l’affronte en ce qu’elle a de plus terrible. C’est le lieu de l’épreuve. Ainsi se présente-t-il dans le Judaïsme et dans le Nouveau Testament. Jésus s’y retire, et de là seulement il réapparaît en tant que Messie effectivement. Lorsque le temple est en flammes, la prière ultime des Juifs est de pouvoir se retirer « sis ten eremon », et de demeurer en « sûreté » dans le désert, près de soi, jusqu’à la parousie de Celui qui sauve (l’Apocalypse MI, 6-14 « concorde » avec le récit tragique de Flavius Joseph).

La terrible né-entité[[Nous traduisons l’italien Ni-entità (construit sur Niente : »rien ») par ce terme, conscient de forcer quelque peu le français qui aurait (peut-être) accepté plus facilement: « Né-antité ». De même traduirons-nous Ni-ente par « Né-ant » plutôt par par « Ri-en ». Nous donnons entre crochets le terme italien chaque fois qu’il nous a semblé utile de le faire. du désert apparaît, donc, in uno, image du Soi propre, nu, abandonné, seul devant son propre Dieu – voué sans appel à se dé-eider entre cette Voix ultime et celle de l’archon de ce monde. Mais la voix de l’archon indique, « dénote » les règnes bien visibles de la terre, ses villes et leur « gloire ». Elle est au service des choses qu’elle montre. Au contraire, la Voix qui incite à migrer dans le désert, ne fait « voir » qu’elle-même. Dans le désert on ne voit pas, on écoute. On ne voit que la voix. Exode II, 18: « tout le peuple vit la Voix ».

Mais que signifie le fait que le désert soit le lieu de l’écoute ? là où rien ne peut « distraire » de l’écoute, si on parvient à l’écoute de cette Voix pure ? On ne peut l’entendre autrement: in deserto « habite » cette voix-même. Là nous pouvons l’entendre, parce que là elle appelle. Sous de multiples formes elle pourra, ensuite, résonner, en de multiples façons d’être prêchée – de nombreuses voix la « commenteront » mais toujours elles resteront les voix de celui qui clame dans le désert – et c’est la voix d’un tel appel, en tant que telle, directement, insaisissable et unique, qui résonne dans les voix de ceux qui l’annoncent. Si la voix du Baptiste était simplement la voix-de-celui-qui-clame-dans-ledésert, cette voix ne serait pas dans le désert : le Baptiste, en effet prêche, annonce, pro-phétise. Tout comme le Verbe, le Fils. Celui qui clame, au contraire, demeure dans son désert. Tout un avec sa propre et parfaite érémie. En ce sens, la Voix de son appel demeure sous la forme du silence – et de ce silence résonnent toutes les voix qui l’annoncent.

En repensant en cela les thèmes les plus profonds de la mystique de la kabbale et du hassidisme (mais qui ne sont en rien étrangers à une certaine tradition de la mystique chrétienne l’interprétation que nous venons de donner de la « vox clamantis in deserto » remonte à Jean Scot), Jabès « écoute » le désert du migrant, de l’étranger comme image de cette même solitude fort lointaine de Celui qui clame, de l’eremos thèos. Et comme dans le désert « se dissout » toute détermination de l’être [ente, ainsi le Né-ant [Ni-ente est, dans son érémie parfaite, l’eremos thèos. « Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid » (De divisione naturae, P. L. CXXII, 589 B). Notre radicale ignorance (de ne pouvoir compréhender ce que nous sommes) est analogue à la divina ignorantia de Celui qui clame in deserto. Au fond du propre soi, l’étranger « rencontre » sa propre ignorance de soi, et c’est au travers d’une telle ignorance qu’il peut écouter Celui qui clame : sa docta ignorantia réfléchit-reflète celle du divin. Alors on comprend pourquoi l’étape ultime de la migration doit être le désert: c’est, génériquement, la proximité extrême, non de la Voix de Dieu, mais du rappel de son érémie – du rappel qui en Lui est constitué, de Sa propre Né-entité [Ni-entità (le Nullum omnium de Nicolas de Cues). Lorsque, dans son dernier livre, Jabès parle d’une dissolution de Dieu en Dieu, d’un Commencement qui est Né-ant et donc jamais commencé (et c’est à ce Commencement, jamais commencé, que s’adresse la nostalgie de Dieu) – et même plus: lorsqu’il parle de la mort qui est en nous comme elle est en Dieu (puisque Rien [Ni-ente est Son fond, tout comme il est le nôtre et dans ce fond, mais au sens de l’Ungrung – fond d’où tout fondement est retiré – nous nous dissolvons, et ainsi nous dissolvant nous sommes, car notre être-là n’est rien d’autre que le Né-ant dans sa propre, nécessaire, annihilation) – eh bien, parmi toutes ses voix, Jabès est véritablement cet étranger qui est voix de Celui qui clame dans le désert.

C’est pour cela que l’étranger ne peut « posséder » un visage, ni un lieu de naissance déterminable « géographiquement ». Il provient, en effet, de ce Commencement jamais véritablement commencé, et sa voix c’est son visage – mais sa voix est image de Celui qui clame, de sa parfaite érémie, là où aucun être est. Son visage le plus « approprié » est analogue au blanc de la page, où passent les voix. Les voix sont effectivement l’ek-sistere de Celui qui clame (puisque le Né-ant de Celui qui clame est seulement en tant qu’il s’annihile dans ces voix) mais jamais elles ne pourront « en épuiser » l’érémie, jamais elles ne pourront la dévorer en soi. L’étranger apparaît, alors, comme celui qui fait ek-sister, ou mieux, comme l’ek-sistance même, dans le langage de l’érémie divine. « Le langage est la véritable patrie de l’exilé » (Jabès) ; « l’écrivain est l’étranger par excellence » (Jabès). Il faut bien entendre la prégnance métaphysique de ces expressions puisque le fond « propre » non est quid – et donc n’est pas saisissable comme un quid – l’étranger est, radicalement, étranger à lui-même. L’étranger est étrange-je[[En français dans le texte. : c’est le Moi étranger à lui-même, le Moi que je ne peux atteindre moi-même, puisque parfaitement eremos. Le langage en est la voix – le langage est la voix du Soi, qui clame dans son désert. Le langage de l’écrivain-étranger n’est pas, pour autant, celui de l’archon qui dénote-possède, mais celui qui continuellement ré-vèle sa propre étrangeté à soi, l’étrange-je. En d’autres termes, nous pourrions encore dire : l’étrange-je c’est l’Avenir du langage; celui-ci migre dans le désert sur ses traces (et ne peut avoir que l’intuition de ses épaules !). « Toucher » l’étrange-je est l’éternel Futur du langage – non le futur qui en se réalisant cesse d’être tel, mais aiôn Futur, futur qui toujours-est, comme toujours-est cette érémie divine qui pourtant ek-siste dans les voix. Puisque ek-sistence du « propre » du Soi, quod non est quid, et dès lors demeure « étrange » et donc, toujours tourné vers l’Avenir éternel de ce « fond », le langage de l’écrivain-étranger se donnera sous la forme du commentaire bien-disant, [bene-dicente. C’est par cette expression que je définirais – si tant est que cela soit possible – l’écriture de Jabès. Bénir [Bene-dire c’est commenter, mais commenter selon cette « étymon » que Jabès explique: Comment-taire. Bénir [bene-dire c’est apprendre à se taire, une charge que, de ce fait, en demeurant dans son érémie, aucune voix ne peut dé-voiler, et qui, donc, est gardée dans la forme du silence. Mais non un silence inhospitalier – non ce silence qui abstraitement s’oppose à la parole. Jamais l’abstrait, l’absolu silence (le silence ab-sous du dire) ne pourrait indiquer, en fait, cette érémie qui vraiment ek-siste dans les voix et dans le langage. Bénir [bene-dire c’est dire en tant que se taire, comment-taire ; c’est dire en tant que dire en se taisant, en tant que se retirer dans le silence du propre Soi dans le temps même dans lequel on se ré-vèle en disant (motif kabbalistique, comme on le sait: ainsi Dieu crée, en se retirant, en se concentrant en soi). L’écriture est ce que l’écrivain-étranger « laisse » tandis qu’il va-hors de toute terre, et de toute langue-mère, dans le désert. Ainsi ce que nous lisons sur la page – le « noir » de la page – est ce qui survit à l’effacement ; ainsi nous pro-duisons : « en détruisant » disait Giacometti. (Pour bénir [bene-dire en tant que se taire, il faut la technê ardue, la difficile beauté de 1″`effacement »). C’est le mouvement-même du recevoir-redonner: tout comme le dire est comment-taire, le faire, le pro-duire doit être « dépense » tout autant – un pur se perdre : une concentration dans son propre fond, qui donne-lieu, qui fait-ouvert. Afin que les voix multiples des commentaires puissent résonner et réciproquement se prêter l’oreille.

Mais le recevoir-accueillir-donner ne s’agence pas en une « heureuse » circularité. Abram ne pourrait certes pas revenir à Ur de Chaldée. Le « propre » de l’étranger est un pur, éternel avenir. La vérité qu’il poursuit est « au-delà » des décisions irréversibles, des sauts, qui brisent le Kreis dialectique. Ainsi le comment-taire ne s »`enferme » pas dans un Silence définitif, sans appel – indubitable et qui ne peut être nié comme le logos le plus victorieux. Sans trêves les voix indiquent comment-taire à propos de Celle qui effectivement clame. « Factum audivimus, mysterium requiramus » (Saint Augustin, Tract. in Ioh. L, 6.) nous voyons ces voix, nous entendons leurs « apertae sententiae », nous suivons leurs narrations – mais nous devons, in uno, « prêter attention » à leur silence. Il ne s’agit pas de procéder du sens manifeste vers le sens spirituel, qui resterait séquestré et mystérieux. Aucune sacralisation du « sensus spiritualis ». Le mystère se donne sous forme et facti et dicti, il tient autant à la « res gestae » qu’à ce qui est transmis in littera. C’est précisément dans sa narration que la lettre indique le mystère: ce que l’on voit en fermant les yeux, ce que l’on dit en restant muet. Et ainsi Jean Scot poursuit son extraordinaire exégèse : si des symboles (« allegoria sola dicti » images produites par la seule doctrine, sans rapport au fait, à l’histoire) se donnent dans tous les discours humains, des mystères (narrations, « histoires » qui voient la Voix invisible) sont justement seulement dans le livre : ici seulement la littera, en racontant, montre l’érémie qui clame, – ici seule la littera ek-siste comme comment-taire. Et en cela consiste sa « mira profunditas » (Saint Augustin, Conf I,12-14.).

Le commentaire ne pourrait se clore en une heureuse circularité, puisque l’esprit qui l’informe et l’appelle est « capable d’innombrables sentences » (se donnant en d’innombrables « res gestae »). Dans l’ingens sylva des commentaires ek-siste vraiment cet Esprit: ici il se donne sans jamais s’épuiser. Il se tourne vers nous justement afin de nous inciter à la recherche, au comment-taire – et donc au comment reconnaître et prêcher notre ignorance essentielle – qui est l’image de la divine érémie. Simple, simplex et unum, est certainement le règne de l’Esprit – mais justement parce que nous en nierions immédiatement la « simplicité », si nous la voyions séparée du multiple (elle ne serait autre, en effet, que partie du tout: cette partie justement qui s’oppose au multiple), « in ea tamen simplicitate multiplex continetur theoria » (Jean Scot). L’interprétation du Livre est infinie, car le Simplex supra-essentiel, Né-entité supra-essentielle, est concevable uniquement comme éternelle annihilation dans la multiplicité de ses théories, de ses commentaires. Il faut donc une profonde pietas pour les diverses interprétations, pour les diverses formes du commentaire. Certes pas la pietas de l’indifférente équivalence – puisque c’est justement une pietas du commentaire, selon l’étymologie, que Jabès nous a « contée » – pietas pour cette interprétation qui dans le comment-taire fait véritablement naufrage, que dissout dans sa propre résonance – et voilà, il nous abandonne, seuls, à la mesure terrible de notre liberté, – qui est de devoir commenter à nouveau.