Allégorie des multitudes, ou William Blake comme économe défaillant

L’assertion de Paul de Man selon laquelle les tropes génèrent des affirmations essentialistes, des affirmations qui se situent « au niveau de la substance » (Anthropomorphism, 241), a rendu difficile de les maintenir à l’écart d’une compréhension immédiate en termes de menace métaphysique ou « théotropique ». Un parfait exemple de cette difficulté peut être localisé aujourd’hui dans le travail en cours de Giorgio Agamben sur la biopolitique, comme problème du vivant qui a pris une forme linguistique particulière apparaissant de manière frappante comme tropologique. En affirmant que formes matérielles et ordre théologique sont suturés dans une « zone d’indistinction », Agamben démontre que la souveraineté peut admettre des substitutions et des accidents incessants sans abdiquer sa place dans l’horizon de la signification. Son livre récemment traduit, Le royaume et la gloire, continue de démontrer que la souveraineté, fonctionnant comme un performatif, se met toujours en abîme, et organise par conséquent les relations matérielles selon une logique de mise en suspens hors de la loi positive ou de l’administration gouvernementale.

L’exploration acharnée de la logique inéluctable du langage par Agamben et pour partie par de Man soulève cependant pour moi une question relative à leur propre tendance à comprendre le pouvoir théologique comme le point de référence premier de leur travail. Sans demander qu’on fronce les sourcils sur ce problème de langage, ni vouloir un relâchement de leur vigilance quant à ce point, j’aimerais suggérer qu’une certaine myopie a découlé de cette ferveur. En partant de l’aveuglement dont de Man a affirmé qu’il était concomitant de toute intuition ou production de connaissance, je veux suggérer que de telles approches du langage tournent le dos à l’idée d’une puissance non souveraine, et par là confèrent au langage une dimension trop fantastique et autopoiétique. Cet aveuglement renforce l’ordre arbitraire du souverain, ou une tendance théotropique, en documentant continuellement la machine magistrale du langage tout en négligeant l’ontologie matérialiste qu’elle essaie de capturer.

Ici, je veux considérer la possibilité d’une allégorie non souveraine en insistant sur l’écart initial entre le matériel et le théologique qui constitue le pur trope pour de Man. Mais je veux aussi suggérer que pour comprendre cet écart dans le contexte de la Révolution, il est nécessaire d’y introduire un concept non-linguistique de plénitude, qu’aussi bien de Man qu’Agamben identifient avec le caractère plein du divin. Prises à l’extrême, les critiques de de Man et Agamben, faisant de la plénitude le référent mystifié d’un Être métaphysique, peuvent seulement comprendre les excès du Romantisme comme des effets régulateurs ou idéologiques. Dans le contexte de ce travail, la plénitude ne devient rien d’autre qu’un spectacle réifié, un concept barré capable de rendre compte seulement d’un pouvoir souverain et empêchant de prendre en considération un désir alternatif dans le Romantisme – désir que j’aimerais suggérer ici. Ici, le poète romantique, artiste et visionnaire, William Blake servira à fournir une allégorie matérialiste de la Révolution Française – qu’Agamben a désignée comme le site fondateur de l’état d’exception – et une prise en compte alternative de la puissance, hors la « chorégraphie gigantesque » (184) du biopouvoir.

Les poèmes de Blake et leur appel ontologique à une « image divine » de la forme humaine sont parfaits pour examiner l’argument d’Agamben selon lequel « l’excès » de vie sacrée est la véritable origine du pouvoir souverain (Homo Sacer, 101). Le « Jeudi saint » de Blake est certainement une expérience pour figurer la proximité ou « l’arrangement économique » entre le pouvoir divin et la demeure terrestre qu’Agamben, dans le livre Le royaume et la gloire, nomme comme étant la problématique essentielle de la politique moderne. Publié dans la collection Les chants de l’innocence en 1789, « Jeudi saint » se réfère directement à une multitude de sujets assistant à une cérémonie protestante, de l’Église réformée sans doute, où sont rassemblés une multitude de jeunes fidèles. Dans son ton allégorique si particulier, Blake écrit :

« Oh comme elles semblaient une multitude ces fleurs de la ville de Londres !/

Assises en compagnies, elles rayonnaient de tout leur être !/

Le bourdonnement de la multitude était là, mais une multitude de moutons !/

Des milliers de petits garçons et filles levant leurs mains innocentes ».

À l’opposé de l’interprétation de la philosophie spinozienne de la singularité qui a été popularisée par des philosophes politiques comme Paolo Virno, Antonio Negri, Michael Hardt et dans les Études romantiques par Saree Makdisi, Blake utilise ici la multitude pour décrire des rangs homogènes de corps « marchant deux par deux, en rouge, et bleu, et vert », et souligne l’ordre et la congruence de cette forme. On ne peut laisser sans commentaire le fait que Blake choisit d’utiliser ce terme, « multitude », dans un recueil de poèmes publié en 1789, l’année de la Révolution Française. Il utilise donc un terme investi à la fois par l’espoir révolutionnaire et la terreur ; espoir dans le renversement du pouvoir monarchique, et terreur de l’agencement anarchique « sensuel et dans le noir » que S.T. Coleridge détaille dans sa « France : une Ode » – une France se rebellant en vain, faite d’esclaves de leurs propres pulsions (85). Comme s’il s’agissait de Chants pour calmer Coleridge, l’utilisation par Blake de l’allégorie chrétienne à travers tout le recueil des Chants de l’innocence transfère de façon continue le son et la présence divine d’un groupe de chanteurs à l’autre, impliquant sa troupe enfantine dans le trope devenu cliché de la Harpe Éolienne chère à Coleridge. Le « vent puissant » grâce auquel les enfants dans ce poème « élèvent vers le paradis la voix du chant » implique une cohérence rassurante entre la harpe comme « un instrument à multiples cordes fait pour être traversé par les doigts de Dieu effilés comme des flammes » (Coleridge, 1136) et les multitudes de Blake. Mais ce qui apparaît à première vue comme l’accomplissement d’une multitude intelligemment excitée s’expose ici comme l’échec d’une traversée Éolienne, et l’impossible internalisation de la voix commune se montre dans les « visages innocents et propres » qui se présentent comme instruments d’expression seulement externes.

Alors que le pouvoir décrit par le poème dépend ostensiblement d’une voix collective en fin de compte tournée vers le Ciel, le poème réalise ce pouvoir à travers le trope de la prosopopée, que de Man comprend comme la possibilité du discours figuratif permise par l’absence – ou la défiguration – du discours comme tel. Cette possibilité établit un équilibre économique, au moyen duquel la raison sémantique, comme trope ou figure, est échangée aux dépens de son assurance intransitive, le « souffle » de la présence. Cette double fonction d’effacement et de figuration fonctionne comme une série d’échanges et de substitutions, une « résurrection illusoire du souffle naturel du langage, gelé en pierre par le pouvoir sémantique du trope » (« Anthropomorphism », 247, souligné par l’auteur). La prosopopée fait de tout commun ou unité des multitudes de Blake une scène dystopique de visages muets se tournant sans fin vers les visages sans voix qui partagent avec eux leur état de défavorisés. La description par Blake du poème gravé visualise la défiguration du trope, peignant les visages d’enfants marchant deux par deux comme à l’aveuglette et recouverts de teintes dorées, soulignant le fait que la production de la voix est externe plutôt qu’interne. Si l’on se rapporte au titre du recueil, Les Chants de l’Innocence, le poème de Blake laisse voir innocemment ses échecs ou ses contradictions, troquant l’inspiration pour un silence illuminé.

C’est seulement par une reconfiguration dans une idéologie au niveau de l’être que ce manque apparaît autrement, comme « un manque absolu… converti en un surplus absolu » (de Man Aesthetic Ideology, 115). La théorie d’Agamben de l’oikonomia traite cette relation au surplus de l’idéologie, appliquée spécifiquement au pouvoir souverain et gouvernemental. Pour lui, la littéralité de la loi fait force de loi par la référence à une plénitude de l’être transcendantale, inaccessible, exclue de la loi proprement dite. Dans un modèle qui supporte la comparaison avec le sécularisme ambigu ou le « surnaturalisme naturel » du Romantisme, Agamben trace l’histoire de la praxis immanente comme un résultat du déplacement du divin ou du théologique dans un appareil bureaucratique. Ce déplacement liquide toute différence absolue entre la théologie politique et la gouvernementalité séculière en faveur d’une « relation de contamination mutuelle » entre « les vocabulaires politique et économique » (24).

Mais le modelé non linguistique du poème de Blake présente un registre de référence qui va au-delà de la stricte métaphysique, et donc aussi de l’économie du surplus énoncée en termes linguistiques par de Man et Agamben. Le poème embrasse de manière impolitique une prosopopée pour le discours qui ne nous renvoie pas seulement au langage de l’appauvrissement ; à la place il attribue la puissance de figuration à ces multitudes à travers une division ou un clivage qui nous sidère littéralement. Le vers de Blake, « Assis en compagnies, ils rayonnaient de tout leur être », souligne la source d’aura supplémentaire qui se trouve dans la multitude des enfants eux-mêmes ; ces multitudes sont un supplément rayonnant et irradiant. Ce qui apparaît d’abord comme une division entre la gloire de dieu et les sujets poétiques, ou entre la théologie et l’oikos, qui rend le discours inopérant, est aussi une division qui redistribue la source de plénitude seulement à partir des multitudes. Cette expression de gloire, à la fois autopoétique et auratique, est localisée, située et assise dans la multitude des enfants. Ordonnée et réservée, le vers fait usage d’une réflexivité muette impliquée dans l’acte de s’asseoir, faisant du rayonnement une richesse collective ou commune plutôt qu’un objet communiqué aux enfants.

Mais quel est le contenu de cette richesse ? C’est l’impossibilité du discours que le poème assigne comme une puissance investie dans les enfants, transformant un manque apparent dans la véritable définition ou dénomination de ces multitudes. Cette étrange imputation propose quelque chose de semblable à une occupation ou une double privation de la prosopopée, pas seulement comme une traduction ratée de phénomènes dans le langage, mais comme une désignation des multitudes comme porteuses de la puissance de « tout leur être », une suppression de l’origine théologique de la puissance. Ces enfants virtuoses, véritables performers, agissant ensemble ici sans agir du tout, réservent leur rayonnement en un fredonnement à peine audible ; pur, performatif, et inopérant. Désignant la possibilité du trope comme une limite maintenant nommée multitude, une limite à quelque autocréation souveraine, le poème de Blake apporte une correction à l’affirmation notoire de l’Abbé Sieyès, selon qui la puissance réside seulement dans l’affirmation subjective et violente de la supériorité inébranlable du Tiers État.

D’après la logique déconstructive que Martin McQuillan emploie, les allégories politiques de n’importe quelle ligne, fussent-elles blakéennes ou bourgeoises, se croisent programmatiquement dans un ordre constitué qui « doit inévitablement être théotropique et impliquer la production d’un ordre de dette et de dépendance économique » (174) ; ainsi, le contrat lisible devient l’horizon politique moderne. Mais le poème de Blake n’endette pas les lecteurs à un signifiant transcendantal comme Dieu ou l’État, mais vise plutôt au-delà du langage et vers l’image d’une multitude en puissance et sans visage. Son apostrophe finale avertissant les lecteurs de « chérir la pitié, de crainte de chasser un ange de chez vous », peut seulement être lue maintenant comme un paradoxe, étant donné que l’économie du manque dans laquelle la pitié implique la dette a été rejetée dans la possession énigmatique d’un état dépossédé. Le vers devient un avertissement voilé, impliquant que la puissance alignée sur les multitudes (ce fredonnement à peine audible ?) existe sous la forme d’une limite. Si la capacité figurative des multitudes renverse la direction de l’endettement du pouvoir transcendant vers ces enfants, elle le fait sous les conditions qui les maintiennent du côté de la contingence. Agamben suggère dans son récent travail que le biopouvoir souverain fonctionne à travers un « ménage » bien tenu des multitudes, qui maintient une référence proche au pouvoir souverain en tant que la source l’organisant. Mais le « Jeudi saint » de Blake renégocie la direction par laquelle cette relation de source fonctionne quand il affirme une déconnection d’avec l’esprit et nomme une source alternative de pouvoir inagissant avec les multitudes. Son poème endosse la capacité inagissante du langage qui définit un ordre biopolitique, mettant en suspens les « fins », mais redirigeant le pouvoir du performatif, les « moyens », vers les multitudes.

Parce que cette affirmation est souvent rebattue sur le pouvoir souverain de l’Un dans le Romantisme (rappelons seulement la forme paradigmatique du contrat social), la notion de fragment ou de lettre asignifiante chez de Man apparaît souvent comme le seul recours critique contre ce rabattement. Mais ce recours ne cadre pas avec un poème comme « Jeudi saint » qui établit une problématique dans la politique et esthétique romantique selon laquelle la plénitude romantique n’est pas toujours destinée à se référer à une économie souveraine. Au contraire, je veux suggérer que l’excès romantique est fondé sur une division stratégique qui positionne une puissance au-delà d’un oikos souverain, comme capacité de figurer la transcendance ou la production figurative que Blake attribue ici aux multitudes. Le surplus de langage qui dans le Romantisme garantit la figuration au-delà de la signification positive est inextricablement teinté d’un pouvoir transcendant. Mais cet excès romantique, au moins dans le cas de Blake ci-dessus, exprime l’ontologie comme un nom pour ceux qui possèdent et occupent leur dépossession. Blake pose ainsi les multitudes comme le site non seulement de sa puissance figurative propre, mais aussi comme une limite pour le langage souverain.

Excédant le performatif comme un pouvoir de position ou son instanciation comme expression singulière, cette limite tente d’interroger et de donner une réponse à ce qui rend possible ce pouvoir en premier lieu. Agamben lui-même propose une telle question dans son enquête sur un oikos des hommes en tant que déterminé par le pouvoir souverain ; c’est-à-dire, qu’est-ce qui rend le performatif immédiatement efficace, « ou alors de quelle manière le performatif réalise son efficacité spécifique ? » (181). Décrivant le statut exceptionnel que l’expression performative acquiert en conjuguant le mot étranger et l’acte, Agamben propose le modèle de la liturgie des premiers Chrétiens, avec sa gestuelle des mains et ses symboles précisément orchestrés. Il écrit :

« Il serait impossible de définir plus précisément le pouvoir d’une gestuelle linguistique qui est irréductible à une scansion ou à une simple accentuation du discours ; là où les gestes deviennent des mots, les mots deviennent des faits. Nous nous trouvons en présence d’un phénomène qui correspond […] à la sphère du langage que les linguistes appellent le performatif et qui a atteint un statut philosophique dans le livre d’Austin Quand dire, c’est faire. » (181)

Il poursuit : « l’expression performative n’est pas un signe mais une signature », quelque chose qui fonctionne en suspendant « le caractère normal, dénotatif, du langage ». Dès lors, par définition, les zones du droit et celles de la performativité sont connectées par une logique souveraine qui confère à toutes deux un pouvoir « immédiatement efficace » (181).

Il est important que ce bref exposé du pouvoir du performatif prenne place dans une investigation plus large sur les moments du rituel et de la cérémonie pendant et après la période byzantine, des situations au cours desquelles la relation entre le mot et l’action est établie. Ce détour par le pouvoir qui sous-tend l’expression performative est voulu pour recueillir la reconnaissance publique et l’acclamation qui confirme le législateur souverain ; autrement dit qui confirme l’organisation des corps et des actions qui doivent être accomplies par le pouvoir souverain. Agamben reconnaît implicitement que le performatif peut être un pouvoir ordonnateur, mais n’est pas immédiatement un pouvoir organisateur. Par conséquent, il affirme que c’est la signature, qui « déplace et bouge les concepts et les signes d’un champ à l’autre » (4), plutôt que le signe, qui permet à la fois stabilité et dispersion et procure une certaine autorité qui sous-tend une circulation qui, sans cela, serait infondée ; les performatifs sont légitimés par une logique souveraine qui fonctionne comme une signature capable de prendre une dimension publique qui va à l’encontre de la logique de Blake. La concurrence de longue durée entre le pouvoir juridique et le pouvoir religieux rend possible par conséquent une relation exclusive/inclusive, telle la figure de la « vie nue », entre le peuple et le souverain, ce dernier occupant la place du performatif. La concurrence du performatif et du souverain chez Agamben est une tentative pour répondre à la question de son organisation efficace des corps, une réponse qui pour lui propose le modèle de l’oikonomia ou de l’ordre efficient pour le succès du déplacement ou de la contamination du souverain dans le public lui-même.

Contre l’inclusion exclusive réussie du public dans la description d’Agamben, Blake propose les multitudes, séparées de la souveraineté et suspendues par une puissance qu’elles nomment comme leur étant propre à la fin du poème. Blake maintient qu’un tel état n’est pas de pauvreté ou de désir, mais plutôt un aperçu de l’excès, que nous pourrions lire comme une condition pour revendiquer le lieu de la puissance poétique. Cette position révèle un pouvoir qui se soustrait à l’endettement vis-à-vis d’une plénitude qui n’est qu’un déplacement de la souveraineté. Dans le contexte de la Révolution Française, nous pourrions voir de telles instances romantiques – telles les multitudes de Blake – comme l’essai consistant à saisir une ontologie à la fois appauvrie et en excès, ou en un autre sens comme quelque chose qui est tout et rien en même temps. Alors qu’Agamben suggère qu’une double opération de déplacement et de réarticulation du pouvoir souverain réalise la gouvernance, le poème de Blake suggère au contraire la menace de « la démocratie comme règne de l’excès » (Rancière, 8), comme désir infini que le pouvoir souverain doit toujours policer. La relation à la plénitude qui réalise la gouvernance dans Agamben devient le début de sa fin pour Blake par la vertu d’une redistribution, et l’ambivalence de cette possibilité révèle un renversement de l’oikos dont Agamben suggère qu’il se produit dans la gouvernementalité biopolitique.

Dans les termes de Blake, alors, un déplacement séculier du pouvoir souverain ouvre à un événement par lequel les multitudes interviennent avec une division matérialiste ou une séparation des composants de leur être propre et des noms tirés d’allégories non-souveraines. De telles allégories peuvent toujours être situées dans une relation ambivalente avec la loi souveraine qui tente de les enfermer, mais cette problématique produit toutes les raisons de plus d’y prêter attention, vu que nous tentons de manière similaire de nous réconcilier aujourd’hui avec une expérience de la vie qui est à la fois excessive et austère. Ce qui est vraiment l’enjeu d’une telle tentative, mais aussi du romantisme tel que je le lis, est de savoir la mesure dans laquelle le pouvoir potentiel assigné à la multitude dissipe l’ordre constitué et indique la direction de quelque chose que d’autres ont appelé pouvoir constituant et révolution permanente, ou bien est simplement la répétition d’un « fantasme théologique » relatif à ce qui serait toujours déjà – et dès lors irréparablement – souverain (McQuillan 174). Mon projet a consisté ici à suggérer qu’égaler romantisme et excès souverain crée un aveuglement critique par rapport à une séparation ontologique qui redistribue la plénitude romantique hors de l’économie souveraine.

Œuvres citées

Man, Paul, « Pascal’s Allegory of Persuasion » in Aesthetic Ideology, ed. Andrzej Warminski, MN : University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, pp. 51-69

Man, Paul, « Anthropomorphism and Trope in the Lyric » in Rhetoric of Romanticism. Columbia University Press, New York, 1984, pp. 239-62

Man, Paul, « Autobiography as Defacement », pp. 67-82

Agamben, Giorgio, Homo Sacer : Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen. CA : Stanford University Press, Palo Alto, 1995

Agamben, Giorgio, The Kingdom and the Glory : For a Theological Genealogy of Economy and Government, trad. Lorenzo Chiesa. Stanford University Press, 2011

Blake, William, « Holy Thursday » in The Complete Poetry and Prose of William Blake, Ed. David V. Erdman. 3rd ed. Anchor Books, New York, 1988, p. 13

Coleridge, S.T, « Fears in Solitude » in Samuel Taylor Coleridge : The Major Works. Oxford University Press, Oxford et New York, 1985, p. 92

Foucault, Michel, « Society Must Be Defended » : Lectures at the Collège de France, 1975-76, Ed. Mauro Bertani and Alessandro Fontana. Trad. David Macey. Picador, New York, 2003

McQuillan, Martin, « Sovereign Debt Crisis : Paul de Man and the Privatization of Thought » in The Political Archive of Paul de Man, Ed. Martin McQuillan. Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012, pp. 167-178

Majeure - Multitudes 55

Lenora Hanson

Écrit actuellement sa thèse – « Multitudes romantiques : possibilités lyriques de collectivité radicale » – dans le cadre du département d’Anglais de l’Université UW-Madison (USA). Sa recherche croise la poésie romantique avec des questions portant sur des enjeux politiques (biopolitique, souveraineté), analysant l’héritage du Romantisme dans la politique radicale contemporaine.