Tous les articles par Alliez Eric

Le « Nouveau paradigme esthétique » de Félix Guattari se trouve réorienté par les tenants d’une esthétique relationnelle « Vers une politique des formes » qui fait dépendre la réhumanisation esthétique de la postmodernité de la dé-potentialisation et de la re-stylisation de l’art comme expérience politique « transversaliste » des années contestataires. La transversalité dissensuelle des nouvelles pratiques micropolitiques et micro-sociales qui focalisait l’activité artistique sur « la mise à jour d’une néguentropie au sein de la banalité de l’environnement » s’en trouve rabattue sur une mise en récit consensuelle post-produite pour ce théâtre trans-media de la petite forme auquel donne lieu l’espace relationnellement revisité de l’exposition.

Félix Guattari’s « New aesthetic paradigm » finds itself reoriented by the promoters of relational aesthetics « Towards a politics of forms » which makes the aesthetic re-humanization of postmodernity dependent upon the de-potentialization and re-stylisation of art as a « transversalist » political experience. The type of transversality practiced by micropolitics, based on dissensus and focalizing artistic activities on « revealing negentropy in the banality of our environment » thus finds itself reduced to a consensual narrative, post-produced for the trans-mediatic theater of the exhibition.

Ce Masoch sorti du Texte en faveur d’une Expérimentation-Vie – c’est un programme politique nous assène Deleuze, parce qu’« il n’y a pas d’autre danger que le retour du père ». Masoch emerging from the Text for a Life-Experiment: what Deleuze delivers to us is a political program, because « there is no other danger […]

Au calendrier, cela fait un peu plus de dix ans que Gilles Deleuze nous a quittés. Il n’aura jamais été aussi présent. Une explosion de traductions, d’articles, de numéros spéciaux de revues, d’ouvrages au singulier et au pluriel, de vocabulaires et de dictionnaires, de collections (en Deleuze and /, Deleuze on), d’études critiques, de rencontres […]

Parmi les raisons qui ont présidé à la réalisation de ce Dossier Icône consacré à Peter Weibel, outre la plus évidente, la méconnaissance dans laquelle est tenue son travail en France[[Le nom de Peter Weibel est aujourd’hui associé au ZKM (Centre d’Art et de Technologie des Medias de Karlsruhe) qu’il dirige depuis 1999 et où […]

Présentation

« Que pouvons-nous donner aux Américains ? Notre culture à moitié décomposée ? Les Américains n’ont pour l’instant pas de culture. Mais de nous ils n’ont rien à apprendre… La Russie. La passion promet bien quelque chose. Alors que notre discours n’a la force de rien déplacer. »
Wittgenstein (1931)

Si l’occasion immédiate de ce Dossier Cavell nous a été donnée par la traduction française des Voix de la raison / The Claim of Reason (Ed. du Seuil, « L’ordre philosophique », 1996) et par un certain nombre d’interventions qui se sont inscrites dans son sillage (à l’École Normale Supérieure, en association avec le Collège International de Philosophie, ou à la Maison des Écrivains), cette traduction ne faisait elle-même date qu’en fonction d’un « effet Cavell » déterminé par l’accès progressif à un étrange corpus. L’expérimentalisme transcendantal d’Emerson et Thoreau y voisine avec Austin, Wittgenstein (le « second » Wittgenstein) et Heidegger (l’auteur de Qu’appelle-ton penser ?), par Nietzsche (et Buster Keaton), Shakespeare, le romantisme anglais et la comédie hollywoodienne du « remariage » – improbablement réunis au fil d’une écriture qui bouscule la division atlantique de nos traditions culturelles à expérimenter les droits philosophiques d’un matérialisme ludique, où, « si j’énonce que l’esprit du vent est le vent, je veux que l’on m’entende comme énonçant quelque chose, non pas à propos d’un esprit, mais à propos du vent. (…) Dans cette manière de voir les choses, l’esprit du corps est le corps. (…) S’il s’agit – de ce fait – de behaviorisme déguisé, alors une statue n’est aussi qu’un pierre déguisée » (p. 575)…
Or, pour Cavell, ce jeu d’écriture autour de l’esprit du vent, qui récuse son analyse logique (« behavioriste ») pour s’ouvrir au vent de l’esprit philosophique tel qu’il souffle, exemplairement, dans l’Othello de Shakespeare (« C’est dans l’esprit d’Othello que j’ai vu son visage » [I, III, 252) en annonçant le lien interne qui unit le scepticisme et le romantisme, repose (sur) la question du scepticisme, c’est-à dire la problématique de la menace sceptique, en tant que l’impossibilité de sa réfutation (mais y-a-t-il quelque chose à réfuter ? – ce pourrait être la clé du passage du premier au dernier Wittgenstein) scellerait la fin des métaphysiques du fondement. Et ce, au fond, au moins depuis les Méditations cartésiennes qui montrent à l’envi que, si la certitude de Dieu vient à être ébranlée, le fondement de l’expérience humaine l’est aussi… Ce qui revient à faire du monde et de l’esprit d’autrui des objets parmi d’autres. Pour comprendre que « le scepticisme porte déjà en lui-même les stigmates d’une structure tragique », on voudra bien penser que cette problématique est totalement présente dans les grandes tragédies shakespeariennes, qui ne précèdent que d’une génération la formulation du doute hyperbolique par Descartes (cf. Le déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, Ed. du Seuil, 1993, Introduction, p. 16-19[[On ne saurait trop recommander de lire Les Voix de la raison avec Le Déni de savoir – ce qu’indique la seule juxtaposition de ces deux titres.).

Je laisse au lecteur le soin de voir à quelles conditions la déclaration (et les prétentions : claim) de notre scepticisme sera qualifiée par l’écriture de Wittgenstein. C’est l’objet exclusif des Voix de la raison dans la reprise incessante de l’idée de critère, comprise, à l’encontre de l’interprétation conventionnaliste, comme « recherche de communauté » constituant philosophiquement le quotidien, et le déplacement d’accent qui s’ensuit des formes de vie en formes de vie… (Car « la poupée n’est certainement pas la forme des chiffons. De quelle forme s’agirait-il ? Et si je dis que la poupée est la vie des chiffons, cette remarque doit aussi nous inclure, ceux d’entre nous du moins qui ont voix au chapitre dans son histoire. Pour prendre part à sa vie, il me faut en effet entrer dans son histoire, acquérir l’esprit [dois-je souligner ? E. A. dans lequel les concepts de vie lui sont appliqués »… [Les Voix de la raison, p. 578-9)
Mais je crois en revanche devoir aussitôt marquer que l’on se doit garder de célébrer trop vite en cette philosophie – dont Les Voix de la raison représentent le premier état, théoriquement situé « dans les années 1958-1961 » (avec la thèse intitulée The Claim to Rationality soutenue à Harvard en 1961), largement antérieur, donc, aux autres écrits qui nous sont parvenus en langue française – une incertaine réconciliation entre les traditions continentale d’inspiration phénoménologique et analytique. Car rapportée au fait qu’« il n’existe aucun sens commun qui puisse faire concurrence au scepticisme » et que « notre vie quotidienne peut se comprendre comme l’expression d’un scepticisme au travail » (« Emerson, Coleridge, Kant », in J. Rachjman et C. West, La pensée américaine contemporaine, PUF, 1991, p. 164), la critique du fondement ébranle le socle commun emprunté au kantisme sur lequel se sont élaborées ces deux formes de philosophie. Donc le Wittgenstein des Investigations des jeux de langage et des Recherches philosophiques sur les concepts en tant qu’ils sont « l’expression de notre intérêt » (§570), et un Heidegger lecteur de Nietzsche lecteur d’Emerson en perpétuel débat avec la philosophie kantienne sur la question de l’« Autonomie » (Self-Reliance) pour produire une manière de Critique de la raison pure inversée. C’est d’Emerson qu’il faut savoir repartir pour trouver un commencement qui parte au lieu d’arriver : ce qui amène Cavell à souligner que « le désaccord essentiel, commun à Emerson et Thoreau, avec Heidegger est que l’achèvement de l’humain requiert non pas l’habitation et l’ancrage mais l’abandon et le départ » (« Réflexion sur Emerson et Heidegger », Critique, n° 399-400, 1980, p. 729), c’est-à-dire la route, avec le philosophe – je cite encore Cavell – comme routard de la pensée ; Emerson fondateur d’« Une nouvelle Amérique encore inapprochable » (voir le livre du même titre traduit aux Ed. de l’Éclat [19911, premier volume de la trilogie émersonienne de Cavell, explorateur d’un Ouest de la pensée qui se verra bientôt recouvert par les brumes analytiques des professionnels du sens commun… C’est à faire ainsi retour vers Emerson que l’on pourra associer l’Angleterre et l’Allemagne comme si ces chemins ne s’étaient jamais séparés (Les Voix de la raison, p. 17), dans un cycle quotidien qui sera celui d’une philosophie de la vie où « Le plein midi sera mon Angleterre des sens et de l’entendement ; la nuit sera mon Allemagne de la philosophie mystique et des rêves » (Nature, cité et commenté dans « L’humeur Emerson », Critique, n° 541-2, 1992, p. 440-1), et où l’on saura faire de la somme de ses jours un « jour de fête »: parce que « Tout ce que je connais est réception » (Experience) et que « La sagesse première [est l’Intuition » (Self-reliance). Quant à inscrire la leçon d’Indépendance de Cavell dans cet hypothétique sillon post-analytique qui ne se reconnait plus que dans un « style », celui d’une argumentation claire-et-distincte qui le définit exclusivement, ou dans une conversation culturelle généralisée (« post-philosophique ») à la Rorty, devrait logiquement nous en dissuader l’obscurité, autant de fois dénoncée qu’assumée, de cette écriture du « combat du langage contre soi » (Cavell, à propos de l’écriture indirecte d’Emerson qu’il définit comme sa constitution ; soit ce qu’il appelle encore l’humeur philosophique, quand la contre-diction est genèse de l’écriture philosophique). Plus, cette écriture intransitive qui emprunte à la forme du journal en poussant la prose vers l’aphorisme ne craint pas de se placer sous le patronage de Thoreau, affirmant : « Je ne suis pas suffisamment arrivé à l’obscurité »; commentaire spontané dont ce commerce avec l’ordinaire de ma condition fait l’objet : « J’y lis la tâche inachevée qu’il a entreprise de dépasser le ‘je’, le moi, qui trop lourdement détermine les voies de notre conscience » (Les Voix de la raison, p. 18, p. 11).

En bref comme le dit Lyotard, si tradition il y a, elle est celle d’inaugurer (Présentation de l’édition française de La pensée américaine contemporaine, p. 12). J’ajouterai pour mon compte, en reprenant l’interrogation de Cavell demandant « Combien de candidats se trouve-t-il dans une génération au rôle de représenter le présent de la philosophie ? » (Une nouvelle Amérique encore inapprochable, p. 74), qu’il s’agit d’inaugurer philosophiquement Outre-Atlantique quelque chose de l’ordre du contemporain, dans une autonomie qui est « aversion de la conformité » (Self-Reliance).
Citant à de multiples reprises cette phrase – « L’autonomie (self-reliance)[[Je n’ignore pas les difficultés de cette traduction, qui me semble de toute façon préférable à « confiance en soi ». Dans mon esprit, et, je l’espère, dans un esprit cavellien, ces « difficultés » ont le mérite de pointer le renversement opéré par Emerson sur le thème kantien de l’Autonomie, écartant du même coup sa traduction littérale en autonomy. est l’aversion de la conformité » -, Cavell comprend qu’Emerson a l’intuition de l’Amérique en/de la pensée en découvrant, ou en trouvant que « penser, c’est retourner (…) les mots de la vie ordinaire (et donc les formes présentes de notre vie) qui aujourd’hui repoussent, dégoûtent la pensée » (Statuts d’Emerson, Ed. de l’Éclat, 1992, p. 9). Ce qui revient à dire que penser n’est plus fonder (ou déconstruire le fondement : il faut pour ce faire avoir identifié la philosophie comme système à sa fondation unifiée), mais très exactement trouver (Finding / Founding, cf Une nouvelle Amérique…, p.109). Car qu’est-ce que « trouver », sinon opérer la conversion du quotidien, « du commun, du bas, du familier », et percevoir le sublime dans la poésie de l’ordinaire comme sait le faire le cinéma (la comédie du remariage sera caractérisée comme « comédie du quotidien », cf. A la recherche du bonheur, Ed. de l’Etoile – Cahiers du cinéma, 1993, Introduction ; « La pensée du cinéma », Trafic, n° 19, 1996) ? Trouver, c’est donc se mettre en quête d’un ordinaire qui n’est jamais donné mais imaginé comme relevant du langage réel de la vie, « conditionné » par la rédemption que la vie du langage recherche dans la philosophie, et par là élevé « au langage et à la vie transfigurés, comme à un quotidien ultime » (Conditions nobles et ignobles. La constitution du perfectionnisme moral émersonien, Ed. de l’Éclat, 1993, p. 73). Où il y va de « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » (« The Uncanniness of the Ordinary », dans In Quest of the Ordinary, University of Chicago Press, 1988).

De là, pour conclure ce trop rapide survol sur un groupe de trois conséquences qui engagent à des niveaux différents cette philosophie comme herméneutique du présent :

- Que l’on ne pourra plus défendre une philosophie du langage ordinaire qu’en tant qu’elle ne dépendrait pas d’une défense du sens commun, en l’occurence « d’une connaissance ordinaire, ou de ce que l’on appelle d’ordinaire une connaissance empirique, mais de la connaissance de soi » (Les Voix de la raison, p. 228 ; et Must we mean what we say ?, Cambridge University Press, 1969/1976), et que l’occultation dont cette dernière a été l’objet dans la philosophie moderne et contemporaine explique aussi bien le déni de l’identité philosophique de l’écriture d’Emerson que (de) son héritage nietzschéen ;

- Qu’à prendre sa/ses mesure(s) dans l’Expérience d’Emerson -selon l’intitulé du deuxième chapitre d’Une nouvelle Amérique…-, et une fois posé qu’ « une prose philosophique est produite non par des arguments, mais par un argument producteur de philosophie » (ibid., p. 116), la question du débat entre cultures philosophiques différentes se transforme en désir de se refaire un sens de l’événement en investissant la séparation entre écriture philosophique et écriture littéraire, « donc le clivage à l’intérieur de la (d’une) culture » (Les Voix de la raison, p. 17 ; cf. Le déni de savoir, p. 15-16 : ce problème, « je veux m’y colleter, l’explorer, l’expérimenter… ») ;

- Que, pour ne pas s’accommoder de l’écart qui nous séparerait inévitablement d’une conformité idéale parce qu’« il semble raisonnable de penser que, dans la position originelle, les partenaires sont égaux » (Rawls)[[La confrontation avec Rawls est permanente dans le corpus cavellien, des Voix de la raison à (surtout) Conditions nobles et ignobles., la politique suppose non une Théorie de la justice qui fasse l’éloge de la condition démocratique réalisée, mais une Pratique de la démocratie sachant faire sienne une posture d’aversion envers notre condition présente : pour autant qu’il existe une position qui « ne revendique aucun droit particulier parce qu’on lui a fait subir non un tort particulier mais le tort absolu » (Marx, cité dans Conditions nobles et ignobles, p. 44, p. 186).

Mais s’il n’y a pas là une simple coïncidence chronologique entre la Constitution d’Emerson (Experience) et celle de Marx en 1844 (dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel), ainsi que le note Cavell lui-même (Une nouvelle Amérique…, p. 95), les conditions du passage d’une herméneutique du scepticisme à une ontologie constituante ne sont-elles pas en quelque sorte réunies, sous le signe de la rupture avec ce monde-ci ? Vers un nouveau monde encore inapprochable ?
En quoi notre destin d’Européens serait engagés par le « programme de recherche » de Stanley Cavell dans la reconnaissance philosophique d’Emerson, quand nous saurons reconnaître qu’« Emerson, en fondant la pensée pour l’Amérique – en découvrant l’Amérique en pensée – trouve notre propre accès à la pensée européenne » (« Espoir contre l’espoir », Allocution à Zona College [1985, publié en appendice à Conditions nobles et ignobles, p. 217).

Anti-Oedipus Thirty Years On

(Between Art and Politics) http://theater.kein.org/node/view/145

Conférence et séminaire au 5th International Summer Academy, Kunstlerhaus Mousonturm, Frankfurt / »Anti-Oedipus – 30 Years On. Or, Can the Biopolitical Identity between Expression and Construction Give BODY to a New Aesthetic Paradigm ? » ).
A kind of entrance into politics took place for me in May 68…’
Gilles Deleuze, Negotiations

‘One must not look for a ‘philosophy’ amid the extraordinary profusion of new notions and surprise concepts: Anti-Oedipus is not a flashy Hegel. I think that Anti-Oedipus can best be read as an ‘art’. (…) Questions that are less concerned with why this or that than with how to proceed. How does one introduce desire into thought, into discourse, into action? (…) Anti-Oedipusis a book of ethics…’
Michel Foucault, Preface to Anti-Oedipus

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This title was suggested to me some time ago by my best enemy – or my best fiend, to paraphrase Werner Herzog – who also happens to be a very good friend: Alain Badiou. It was originally intended for a lecture I was to deliver under the auspices of the Centre for the Study of Contemporary Philosophy which Badiou recently set up at the École Normale Supérieure. The idea was to use the occasion to pursue our dispute – or chicane, to use a favourite expression of his – a dispute instigated by the publication in 1997 of Badiou’s Deleuze: The Clamor of Being.

Let it be noted in passing that this dispute prolonged a problematic that I had previously examined in a book-intervention entitled Of the Impossibility of Phenomenology: On Contemporary French Philosophy, first published in 1994. The intervention was aimed at the institutional partition of the philosophical world into two blocs, phenomenological and analytic, as well as against the repercussions of this division within France. In the book I showed that, ever since Husserl, this partition has been governed by an axiom of complementarity between the ‘phenomenology’ of the failure of logical formalism and the ‘analysis’ of the collapse of intentionality, in its theological reality as well as its philosophical impossibility. On this basis, I argued that the philosophical field with a grip on our present – in other words, contemporary philosophy as a political ontology of the present -could be, and must be, thought starting from the idea of a maximal ontological tension between Deleuze and Badiou. In my view, Deleuze and Badiou constitute the extreme polarities, not only of the contemporary domain of French philosophy, but perhaps of the real of thought as such, to the extent that thought, in accordance with the plurality of all its modalities, has no other choice today than to counter the pseudo-democracy of Empire with a materialist necessity that can no longer be elaborated except in terms of singularities and multiplicities. These are notions that our two philosophers entrust with absolutely antagonistic missions, renegotiating (remettant en jeu) the theoretical and practical sense of the very idea of materialism.

But we were indeed ‘Thirty Years On’ and a kind of fallout from a version of the Contemporary ‘made in Austria’ (but not only, since it was also a question of the postmodern dictatorship of the curator), leading to my eviction from the Academy of Fine Arts in Vienna (where I had taught since 1997), forced me to decline Badiou’s generous invitation.

Badiou’s invitation could not but engender a stark and cutting quarrel, which the publication of Slavoj Zizek’s recent book, Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences(2004), prompts me to reconsider here, but modifying, for you, its initial trajectory in order to extract some of its ‘aesthetic’ stakes.

Zizek’s ‘Lacanian book on Deleuze’ – and you will have understood that the Organ without Body is the Phallus as signifier of castration – this Lacano-Leninist book which borrows its dialectic from the French philosopher (its compulsive mottois ‘As Alain Badiou put it…’) has, in my view, the merit of focussing its argument on the ‘Body without Organs’ by reversing and combating the movement that presided over the emergence of this notion in ‘the inner tension of Deleuze’s thought between Anti-Oedipus(‘Deleuze’s worst book’) and The Logic of Sense, between the (‘Guattarised’) Deleuze who celebrated the productive multitude of Becoming against the reified order of Being and the Deleuze of the sterility of the incorporeal becoming of the Sense-Event’. This is a movement I tried to track in my essay ‘The BwO Condition or, The Politics of Sensation’. In that piece I could not refrain from recalling the way in which the Body without Organs ex-pulsed by Artaud dis-organ-ises the philosophical surface structurallydefined by the incorporeal univocity of Being and Language,leading the Logic of Senseinto a veritable breakdown.The breakdownof structure as a ‘machine for the production of incorporeal sense’ is followed, in Anti-Oedipus- we will return on this at length, of course – by the breakthroughof the incorporation of a machinic constructivism into a desire that commands becomings…

On the contrary, as you know, in his book Badiou erects an image of Deleuze as a metaphysician of the One, whose essential monotony- in itself indifferent to differences, subtracted as it is from the ‘inexhaustible variety of the concrete’ and from the anarchic confusion of the world – can and must cause us to dismiss the works co-authored with Félix Guattari, beginning with the Anti-Oedipus. It is only after having carried out this operation that one will be able to re-establish the philosophical truth of Deleuze-Thought against the ambient image (‘radical chic’, as Zizek puts it) of Deleuze as the proponent of a liberation of the anarchic multiplicity of desires which would invariably turn him – as Zizek once again notes – into the ‘ideologist of today’s ‘digital capitalism ». But it is also, and inevitably, only once Deleuze has been reduced to the monotony of the One – and/or once this pole will have been extricated from the vitalism with which it impossiblycoexists (Zizek) – that one will be able to oppose this ‘truth’ to the Nouvelle Alliance Deleuze-Guattari, to paraphrase the original French title of Prigogine & Stengers’s Order Out of Chaos… Or again, in accordance with Zizek’s speciously interrogative definition: ‘Therefore, was Deleuze not pushed toward Guattari because Guattari presented an alibi, an easy escape from the deadlock of his previous position?’ A position consisting in the ‘opposition of the virtual as the site of the productive Becoming (from the BwO) and the virtual as the site of sterile Sense-Event (= pure affect of the OwB, a smile without cat)’…

Badiou’s operation – the ‘truth’ of the Zizekian remake – cannot but pose a serious problem, on two levels whose difference is entirely relative:

Firstly, at the level of Deleuze’s trajectory, given that Deleuze himself presents his encounter with Guattari – in a horizon of life and thought opened up by 68, what he called an ‘irruption of becoming in its pure state’1 – as the reality condition for the constitution of his ownphilosophy (whence the necessity of returning to what happens in Logic of Sense, in which we end upreading that ‘we would not give a single page of Artaud for the complete works of Carroll’, and between Logic of Sense(1969) and Anti-Oedipus(1972), when Lewis Carroll, this putative father of the (structuralist) series of the logic of sense, is no longer anything but a ‘literary coward’2 - and to what happens to philosophywhen the question is no longer ‘to describea certain exercise of thought’ but rather to exerta ‘thought without image’3 by investing these micropolitical conditions of enunciation, in the in between(entre-deux) of Deleuze and Guattari, without which it would be impossible to respond to these ‘concrete questions’ (Foucault, in the preface to the American edition of Anti-Oedipus)).

Secondly, at the strictly speaking politicallevel, whose essential ambiguity in Deleuze is condemned by Badiou. In Badiou’s eyes, this ambiguity is corroborated by the fact that Deleuze does not endow politics with any kind of theoretical autonomy, thus leading to the permanent threat of a spontaneous deviation or drift (dérive), embodied by what he calls the ‘anarcho-désirants’. This is what Lenin long ago branded with the name of ‘leftism’ and which tends here to reduce Deleuze’s declared vitalism to the latest incarnation of Romanticism (after Phenomenology) – in other words, into a natural mysticism of the vitalist expression of the world, as Badiou affirmed in his review of The Foldfrom 1989.4 (This idea is taken up and developed by Zizek, painting Deleuze’s portrait as a ‘new Bogdanov’: ‘Lacan versusDeleuze: again, materialism versusempirio-criticism?’) But in this case, it is the very unity and identity/alterity of Deleuzean thought that finds itself gravely compromised after the Anti-Oedipus, precisely to the extent that the latter was, as Deleuze remarked, ‘through and through a book of political philosophy’.5 What’s more, it is hard to fathom how the biomachinic conception of desire in the Anti-Oedipus- which depicts desire as coextensive with the lines of flight of the socius- could ever translate anti-humanism into, as Badiou writes, ‘the infinite and inhuman resource of the One’, in which ‘everything is always “already-there”.’6 (Because he projects at the source, in Deleuze ‘himself’,the terms of the subtractioncarried out by Badiou, Zizek’s book can be read as a response to this problem.)Unless, of course, we wish to argue that Deleuzean leftism was nothing but a pure opportunism and that ‘Mitterandism’ revealed the underlying truth of this ‘soft rebellion’ – to speak like Guy Lardreau in his anti-Deleuzean pamphlet,7 a text thoroughly inspired by Badiou’s decisionism… ‘It is crucial to note – Zizek observes in turn – that not a single oneof Deleuze’s own texts is in any way directly political; Deleuze ‘in himself’ is (…) indifferent toward politics.’

In an article reacting to a set of objections that his own book did not fail to provoke, Badiou makes the following remark: ‘How is it that politics, for Deleuze, is not an autonomous form of thought, a singular section of chaos, unlike art, science and philosophy? This point alone testifies to our divergence, and everything could be seen to follow from it.’8 It might be interesting therefore to prolong the dispute, taking our cue from the manner in which it was carried on by Badiou in the two books of politics that follow his Deleuze, books in which what is at stake is investing singularity qua operator of universalism (in other words, to address the question: ‘What precisely is a universal singularity valid for everyone?’). These two books are Saint Paul: The Foundation of Universalismand On Metapolitics- a metapoliticsof the dethronement of difference which is to be opposed to the micropoliticalprinciple that presides over the question of ‘becoming-revolutionary’ in Deleuze-Guattari, following the Anti-Oedipus. Having said that, it is imperative to remark straight away that what Badiou’s Paulinian allegiance rejects is precisely the anti-oedipal affirmation of desiring production as the social power of difference within a becoming-minoritarian, as well as the way in which this desiring production rejects, de jureand de facto, the principle of a separate sphere for politics. It is no wonder then that Badiou’s Saint Pauladvocates ‘love’ as that of which militant faith is capable of, when it seeks to extricate itself – I quote – from the ‘living autonomy of desire’… By the same token, the theorem of the militant amounts to a subjective fidelity to the event of the separation from the world, sustained by the universal communication of a subtractive foundation which can conceive of desire only as a Lack of the Law, in order to impose upon the subject, by way of a process of subjectivation, the universal grace of Signifier. Let us recall, in this regard, Saint Paul’s famous pronouncement, from Romans 7 (7-23): ‘I have known sin only through the Law’. Whence the following theorem: Lacanian psychoanalysis is the symptom of the refoundation of universalism when philosophy puts itself under the metapolitical condition of creating the event of Nothing addressed to All.

What is of most importance here is less the predictable, strict alternative with respect to Deleuze and Deleuzo-Guattarianism (immediately collapsed into one another, as is only right, within the dispute) than the prescriptive character of this universalism of the Subject-of-Truth declared by Badiou for all, and for everyonewho seeks the elimination of the leftism of the party of desire(to speak like Guy Lardreau, who is wholly faithful to the other party, the party, I quote, ‘of lack, of the One, of knowledge, of war’9). I say prescriptive because the universal is as such the truth of the subject who declares the Void of Being- from which Badiou knows how to draw immanentlyall the necessary consequences (including in its ‘inaesthetic’ necessity, to use the term proposed by Badiou in a book that complemented his On Metapolitics: the Handbook of Inaesthetics). After his Deleuze, it is to be expected that the militant objective of Badiou’s Saint Paulis to unfold the logic of the break with the movement of vitalist affirmation by demonstrating the inconsistency of becoming with respect to the excess of the Real over reality. This can only be grasped via a Lacan who posits the Real in the predication of the no (non) and of the name (nom) as subject-intervention.

As the founder of the figure of the militant, ‘Paul’s unprecedented gesture is to subtract truth from the clutches of communitarianism’. How extraordinarily contemporary! By involving the for all, the break of universal singularity with regard to the identitarian particularityof a closed sub-set is bereft of an alternative, given itsdescription of the present state of the ‘communitarianisation’ of a public space fragmented into closed identities which deliver so many new territories over to the market. And Badiou – more resourceful and crafty than Zizek in this regard – cannot write these lines without also inviting Deleuze to this wedding between capitalist logic and identitarian logic, a wedding whose stakes are precisely to refuse emancipatory reality to any kind of becoming-minoritarian- as Deleuze remarked ‘exactly’, Badiou says, ‘capitalist deterritorialisation needs a constantreterritorialisation’. The exactitude to which Badiou refers is entirely nominal, and ultimately represents a complete misunderstanding of Deleuze, since the reterritorialisation of capitalism is no longer practiced upon the absoluteform of deterritorialisation, without any assignable limit, whether external or internal, a form of deterritorialisation that capitalism can only put to work by subjecting it to the expanded reproduction of its own immanent limits. Furthermore, becomingis no longer related to flows of desire that flee, flows that cancause the process of capitalist valorisation itself to flee – for Badiou becoming turns out to be purely and simply the occasion for the ‘mercantile investments’ it gives rise to… This ultimately leads Badiou to accept de factothe point of view of Capital – while we know that desire reduced to the primitive accumulation of identitarian reterritorialisationsunder the name of ‘communitarianism’ is no longer Capitalism and Schizophrenia – it’s Capitalism and Paranoia… The minoritarian is frozen into the identitarian. I quote, from the same page in the Saint Paul: ‘What inexhaustible potential (devenir) for mercantile investments in this upsurge – taking the form of communities demanding recognition and so-called cultural singularities- of women, homosexuals, the disabled, Arabs!’10 Before examining the (in)aesthetic translation of this freezing(‘timeless coldness’ is a value Badiou lays claim to, as well as the defining mark of his writing), recall that Deleuze & Guattari’s question is that of a political ontology of becomingswhich never cease to undo the sedimentation of identities (‘the primacy of lines of flight’ – which has not failed to stir up furious clashes in the field of gender studies) and to produce ‘strikes’, sudden variations that affect every system by not allowing it to become homogeneous, variations as unpredictable to the sociologist as they are to the militant. Thus, as Deleuze remarks in Dialogues, there also exists, ‘a becoming-revolutionary which is not the same thing as the future of the revolution, and which does not necessarily need to go through militants’. This is because the constructions of the militant tend to cut themselves off from the creative ‘socio-cultural’ expressions of the world and from the propagation of the molecular becomings of real multiplicities -which as such are denied by Badiou under the postmodern rubric of the ‘total exposure of particularisms’ itemised into ‘ethnic and communitarian products, including their sexual sub-category, and egoic products’.11

It is to this ‘compound of mysticism and pornography’ – which Lenin had earlier denounced as the ‘sad arrogance of imperialisms (…) in those periods when critical and revolutionary political activity is very weak’ – to this ‘abolition of the universal’ tied to the ‘idea of the expressive value of the body’ (italics mine), that Badiou opposes ‘an axiomatic that sets itself the following task: at the dawn of a new century, we must return artistic will to its incorporeal rigour, to its anti-romantic coldness, to the subtractive operations whereby it holds itself as close as possible to this real without image which is the sole cause of art. A subtraction through which, by addressing the real to all, it annuls any hold that may be exerted by particularity.’ In so doing, Badiou denounces a romanticism degraded into ‘the pornographic stupidity of performances’. Thus, following in the great tradition of modernist purification(épuration, also possessing the political connotations of ‘purging’ or ‘cleansing’ in English), Badiou affirms this ‘dynamic of abstraction’ which has not ceased, in ‘the great 20th century’, to counter the naturalist and romantic vitalism whose contemporary formula would subject art to ‘the radiant and suffering exposure of the Flesh’… Against which we will affirmhere that the Anti-Oedipus- such as it mobilises, under the name of ‘Body without Organs’, the politics of sensationto which Artaud had devoted his convulsive constructions – grows out of all the movements which, in the art of the 20th century, ever since Jarry and Matisse the Hyper-fauvist knew how to free vitalism from the romantic expressiveness of the subject (therefore Dada rather than Surrealism, fauvism, a permanent fauvism, that of Matisse, as the rigorous alternative to cubism and to the Spiritual in abstract Art). In so doing, to borrow Foucault’s remark, the Anti-Oedipusworks as an ‘art’ – and an art of the self. ‘I shall reconstruct the man that I am’, Artaud affirms in this passage that Deleuze quotes in order to introduce us to this other world (‘We are in another world…’) which is that of the insurrection of the breath-wordsof the ‘body without organs’ of Artaud-the-Schizo against the language and surface effects of Carrollian structuralism: ‘Pas de bouche Pas de langue Pas de dents Pas de larynx Pas d’œsophage Pas d’estomac Pas de ventre Pas d’anus Je reconstruirai l’homme que je suis’ (‘No teeth No larynx No esophagus No stomach No intestine No anus I shall reconstruct the man that I am’).12 To reconstruct man, this machine which breathes,from that starting point, from a multiplicity of fusion, with ‘the fusibility as infinite zero, plane of consistency’ conquered on the primary order of schizophrenia, in the night of a pathological creation affecting bodies (the ‘body of the abyss’, Artaud writes in order to speak pure intensity, the a-signifying violence of ‘life’ precipitated against the signifying violence of the transcendence at work in immanence)… To start from there, then: not from a ‘real without image’ attained in the formalism of art by subtraction from the world (Badiou), but of a ‘body without image’ (pro-voked by the ‘rupture of the principium individuationis’, Nietzsche invoked with Artaud in the first chapter of Anti-Oedipus). For we need a ‘body without image’, that is to say, an Anti-Flesh, in order to replace every ‘image of the body’ (‘the latest avatar of the soul’, according to Deleuze & Guattari) and attain ‘the infinite of the decomposition of the socius’ on the basis of which one will be able to affirm‘the coextension of the social field and desire’13 and deny(deconstruct, destroy) the dominant structures, through a chaosmic immersion in the matters of sensation that these structures repress, and which will be put to work in the composition of mutant percepts and affects. What the Body Coststhe art that bears its name – Body Art, the art which has turned away from the stage (recall the anti-theatrical spirit of Nietzsche and Artaud)- a cost which it manifests in the unworldly squalor (l’im-monde) and the unruly dance of organs, or not(‘un corps neuf / où vous ne pourrez / plus jamais / m’oublier’, ‘a new body / in which you will never again / be able / to forget me’, Artaud announces), so that it may be able to produce Eventscapable of exceedingthe ‘democratic’ reformism of so-called ‘relational aesthetics’ (fill in the fissures in the social bond, etc.) by functioning as a fulcrum for a processual relaunch, between art and life. To cross, once again, Artaud with Guattari (a Guattari not ‘recuperated’ by Bourriaud and his ilk): the ‘dynamicinvestigationof the Universe’, endorsed by Artaud in his Revolutionary Messages, and the ‘going outside’ (beginning with this outside of language which structures every logic of sense)are inseparable from a critical investigationof the ‘Universes of reference’ that imprison life and demand that war be carried into the body itself(in the Anti-Oedipus, the Body Without Organs is the essential component in this dispositif that aims at extirpating the deus in machina)… There is here an extreme and permanent danger – do we even need to recall it? – of falling into an empty theatralisation of the ‘behavioural’ and/or ‘drive’ type (a falling back into representation- even if its inspiration is ‘Dionysian’, cf. Hermann Nitsch who capitalised on his forty years of Actionism in order to bring the butcher out into the open airin his latest Mystery). What is referred to, somewhat superficially, as Otto Muehl’s ‘return to painting’, would deserve a serious re-examination in terms of his ‘Konzept der aktionistischen Malerei’. Thus, for instance, isn’t the disqualification of painting, to which some have wanted to juxtapose Performance, in an openly held and phenomenologically affirmed (the lived body) anti-modernism, specularly derivative of this despised modernism, by way of the mediology that it takes up again so as to reverse its course…? Let us not forget that it is with regard to Action Painting, to the action on the canvas, that Harold Rosenberg evokes an artist who ‘organises his emotional and intellectual energy as though he were in a living situation’ because this ‘new painting has broken any distinction between art and life’, marking in space a vital movement which is performance- ‘not an image but an event’.14 To close this parenthesis, opened with Muehl: doesn’t he lead us today to reread Deleuze’s The Logic of Sensationwith an eye on Guattari’s Chaosmosisand its proposal of a ‘New aesthetic paradigm’? And inversely, since we are dealing here with two expressions of this politics of sensationwhich had led to the surpassing of the Logic of Sense, when ‘du sens, subsiste seulement de quoi diriger les lignes de fuite’(‘Of sense there remains only enough to direct the lines of flight’).15

2
We will not develop here, for their own sake, the questions inevitably raised by the ‘New aesthetic paradigm’ that Guattari lays claim to into Chaosmosis(1992), this book-intervention (like all the books published by Guattari ‘alone’ – but how could they fail to alsostem fromthe in-between (entre-deux) with Deleuze?), this book written in order to ‘go outside’, reading which we cannot ignore that it was assembled (monté) by drawing on this ‘toolbox’ (an expression of Foucault stolenfrom Guattari) from which the two volumes of Capitalism et Schizophreniaemerged.Except in order to register, as a simple clue, that the paradigmatic importance accorded to performance is not without reviving, as its plane of consistency (of the book andof performance), the Deweyian motif of Art as Experience(Dewey’s book was published in 1934) – such as this motif, by means of a vitalism renewed by its will to disclosethe art that had been subtracted from life(a subtractionthat by the same token reduces aesthetic experience to a formal and formalist purification (épuration), what Dewey calls the ‘museal conception of art’, ‘art as the beauty parlour of civilization’), entails Experience as art. For if, on the one hand, ‘esthetic experience is pure experience’, ‘experience freed from the forces that impede and confuse its development as experience’, on the other, ‘esthetic experience is always more than esthetic’, ‘the material of esthetic experience (qua experience) is social’.16 The fundamental point here, for us, is that this socialchallengeissued to art, and to the philosophy of art, which commands the ‘new aesthetic paradigm’ (Dewey’s influence on Kaprow, for instance, has been acknowledged for some time) does not go without a Challenge to Philosophy (according to the very title of the twelfth chapter of Art as Experience). I would like to suggest here that it is to this kind of social challengeissued to philosophy that the Anti-Oedipus responds.Foucault perceived this perfectly when he spoke of an ‘art’, an art which he expounds in three transitive(and communicating) forms, which serve here to fill in the cuts that I introduced in the epigraph, bringing it to a close : Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

A return to Anti-Oedipus, therefore, and to the constant vis-à-visand versus Deleuzeadvocated by Badiou as the defining trait of his metapolitics and inaesthetics. One will remark in Badiou a total denegationof the Deleuzo-Guattarian thesis about desire, the thesis that ‘desire only exists when assembled or machined (machiné)’ and that one cannot ‘grasp or conceive of a desire outside a determinate assemblage, on a plane which is not pre-existent but which must itself be constructed’, in a process of liberation which never unifies parts into a Whole(even from the most closed of sets, some thingalways escapes). Here we must quote the lines with which Deleuze introduces this statement. He writes: ‘it is objected that by releasing desire from lack and law, the only thing we have left to refer to is a state of nature, a desire which would be natural and spontaneous reality. We say quite the opposite: desire only exists when assembled or machined.’ Whence the conclusion that desire ‘is constructivist, not at all spontaneist’, and the question: ‘How can the assemblage be refused the name it deserves, “desire”?’17 (Allow me to recall that the concept of ‘desiring machines’ will turn into that of ‘assemblages’ pure and simple after the Kafkabook, which can be regarded as the bridge between the Anti-Oedipusand A Thousand Plateaus). This is the key thesis of the Anti-Oedipus, according to which, from a materialist point of view, there can be no Expression (of the ‘full body’ of the world) without Construction of assemblages of desire or ‘desiring machines’, which free Life in the processual (i.e non-totalising) and performativeidentity between production and product. This non-romanticidentity is precisely opposed to:

1.    The ‘natural mysticism’ initially denounced by Badiou under the name of Deleuze, which ignores the fact that Deleuze himself will only evoke a ‘plane of Nature’ to better convey the point that we are dealing with ‘a nature which must be constructed with all the fabrications of the plane of immanence’ (in other words, the irrelevance of the nature/artifice distinction undermines any naturalist expressionism).18

2.    The ‘re-accentuated Platonism’ into which Badiou wishes to merge Deleuze by registering the production of differences under the heading of simulacra (in other words, a constructivism deprived of ontological reality).

But reciprocally, and this time against the grain of Badiou’s mathematical ontology, which declares the indifference of truth to the flow of the world, that ‘mathematics of being’ through which politics and aesthetic production can be made ‘equivalent’: Construction without Expression is voidof any real becoming, of any real-desirewhatsoever. So that if ‘the objective being of desire is the Real in and of itself’, ‘desiring production is one and the same thing as social production’,19 by virtue of the biopolitical identity between Expression and Construction, an identity that gives body to the theory of machinic desire and the affirmation of a universal contingency, according to which: ‘In desiring machines everything functions at the same time, but amid hiatuses and ruptures, breakdowns and failures, stalling and short circuits, distances and fragmentations, within a sum that never succeeds in bringing its various parts together so as to form a whole’.20 A biopolitical identity between Expression and Construction which also gives body to the new aesthetic paradigm. New with regard to the very three schemata outlined by Badiou at the outset of his Handbook of Inaesthetics- the didactic schema, the classical schema, the romantic schema – and to the synthetic ‘didactico-romantic’ schema in which he seeks to mergethe avant-gardes; new with regard to a romantic formalismthat we do not think defines contemporary art, but which, in and from contemporary art, has missed (raté) the politics of sensation opened up by the modern and anti-modernistidentityof Expression and Construction. This explains why the aforementioned romantic formalismsays and reads upside down (à l’envers) the constructivistexpressionismthat we oppose to it. This constructivist expressionism is set out in the face of the History and Philosophy of art because these two notions do notmean here the same thing as their current acceptation in these disciplines. And it’s no wonder, I would argue, if the artists who have made their own the practical principle of their experimental identity have produced so many alterations of the ‘standard’ opposition between ‘expressionism’ and ‘constructivism’, ‘romanticism’ and ‘formalism’ – since Construction is no longer that of an Object subtracted from the world ‘in the timeless coldness of its invented form’ (Badiou), and Expression is no longer that of a Subject or of a Nature saturating the artistic gesture of a double entry romanticism (that is why ‘expressionism’ and ‘impressionism’, in their ordinary sense, are ideally complementary). 

Thus, it is due to its very constructivist alteration that the Anti-Oedipusadamantly affirms: ‘we cannot accept the idealist category of “expression”.’21 After all, production as process overflows (the romantic origin of) its notion by relating to desire qua immanent principle, not the principle of a given/giver of flows which it would naturally or spontaneously express, but rather of a flow-cut system that desire engineers, in such a way that the cut implies what it cuts, as a universal continuity which is expressedfrom an artificial ‘Nature’towards schizophrenic productivity. Lacking this continuum, this realimplication of the world singularised and machinically engineeredin each of its cuts-flows, the cut would count as a section (découpe), which is to say a separation (from ‘common’ reality),22 in accordance with the principle of a post-existential decision(decidere= to separate) constantly put forward by the Lacanising philosopher (the Real as the indifference of the pure event). As Deleuze & Guattari write, ‘It is not at all a question of the cut considered as a separation from reality’. With the Anti-Oedipus, the ontological monism of Deleuzean biophilosophy becomes the biopolitical fact of the machinic system of cuts and flows, relating the univocal plane of the living to desire as a ‘universal’ process of production. We thereby move from biophilosophical expressionism, such as it implies (after Spinoza) production qua affective affirmation in immanence, and (with Bergson) the creative affirmation of the full differentiating reality of the virtual, to biopolitical constructivism, which allows one in the presentto invest the created from the point of view of creation – it is this passage which makes it possible to comprehend Deleuze’s assertion, in the interview on Anti-Oedipus(reprinted in Negotiations), according to which up to that point he had only worked ‘in concepts, and still in a rather timid fashion. Félix spoke to me of what back then he was already calling desiring machines (…). It was then I had the impression that it was he who was in advance of me…’.23 In this phrase the very advanceof Anti-Oedipusis played out, the advance of a machinic ontology over the transcendental, as the latter is developed into a structuralism (of the kind that is experimented with in Difference and Repetitionand Logic of Sense).24 The machine will be defined on the basis of the cut-flow system which introduces production into desire by guaranteeing its real (and non-‘symbolic’) primacy qua immanent constitutive process. Unparalleled, except perhaps by the first chapter of Matter and Memory, it is the masterful opening chapter of the Anti-Oedipuswhich links the philosophy of multiplicity – employed as a vital substantive that ‘goes beyond the multiple just as much as the one’ (contrary to the kind of reading which will be offered by Badiou) – to the politics of desiring production, a politics that can be understood as the anoedipal reality condition of philosophy, between capitalism and schizophrenia. This all comes down to schizophrenising philosophy by treating writing as the machinic expression of constitutive desire, an expression which takes the real to the point at which it is effectively produced in bodies that are both biological and collective, and which imply the constitution of a field of immanence or ‘body without organs’ defined by zones of intensity, thresholds, gradients, flows, and so on.(The BwO is to be considered as the very body of desire, as its purest Expression, so absolutely inseparable from what it can do that it relates back to an unliveable power, a social anti-production which is as such the precondition of every real experience of desire, driven by the necessity of Constructions that cuts the BwO in and from itself.) Whence the ‘generational’ effect of this immense provocation – which no longer dissociates ontological production from the being of the micropolitical expression-construction of singularities – upon the way of thinking of a ‘life style’ (Foucault’s expression) from which the intellectual left and the political left and extreme-left have yet to recover (see their embarrassment when confronted with the real multiplicities of the anti-capitalist movement, its collective assemblages and their difference of style and action with regard to the mandatory forms of political ‘organisations’). The project laid out in the Anti-Oedipuswill begin by subverting the Freudo-Marxism fashionable at the time, by confronting structuralism head on (lines of flight are primary qua process, contrary to structure, conceived as the static genesis of the unconscious and the socius, and implying a complete determination of singular points), before moving on to critique the philosophies of ‘resistance’ by establishing the biopolitical primacy of desire qua ‘conjugation and dissociation of flows’ against the Foucauldian thesis of a biopower whose dispositifswould in some sense be constitutive (coming first, as they do, ‘lines of flight (…) are not phenomena of resistance or counterattack in an assemblage, but cutting edges of creation and deterritorialisation (points de création et de deterritorialisation)’25). Moving beyond its Foucauldian sense, biopolitics is thereby affirmed as the infinite tension that affects a process of constitution launched against all the strata of organisation that block becomings, by causing them to fall back on an anti-production that functions from the inside out (the psychoanalytic Oedipus, a State which turns into the Entrepreneurial State of the society of control) – and all this, not in the name of any kind of spontaneism or marginalism, but, on the contrary, by virtue of the dynamic of real multiplicities, as it is determined by the plane of immanence of desire qua social and intellectual power of production-creation. In this respect, and in accordance with the principle of a universal history revisited in ‘Savages, Barbarians, Civilized Men’ (the longest chapter in the Anti-Oedipus), it is legitimate ‘to retrospectively understand all history in the light of capitalism’26; a capitalism that does not put to work the decoded and deterritorialised flows it organises and axiomatises without, by the same token, liberating the forces of desire that animate it, forces that it must counteract by reintroducing the most merciless transcendence into the immanence of a person which has been rendered ‘private’ (privé, which is to say ‘deprived’) in order to keep these forces in a bound state. It follows that a fantastic death instinct always threatens to transform the Oedipal triangle – which invests the social re-territorialisation of ‘democratic’ capitalism into an ‘intimate’ territoriality of the paranoiac type – into a ‘micro-fascism’.

Here lies the greatness of the Vienna Action Group, which will have proven itself to be by far the most radical movement of the Sixties by having shownthis(it was not in vain that Muehl and Brus read Reich, a central reference, as you know, for the Anti-Oedipus).

But the Greatness of Deleuze, too, when he indicates the ‘turn’ of the Anti-Oedipusas the moment of the constitution of a philosophy – his own, caught up and freed by the New Alliance with Guattari – which does not work through concepts alone, but moves beyond the pure form of the determinable ‘in thought’, to finally become capable of physicalisingthe concept(the physicalityof the concept – as a ‘centre of vibrations’ – is developed as such in What is Philosophy ?, Deleuze andGuattari’s testament-book), and to incorporateitin the non-organic life of the world. Here is Deleuze’s answer, in an interview from 1980 : « The idea of a non-organic life is constant in A Thousand Plateaus.It’s precisely the life of the concept. »

Anti-Oedipusis the response to what the philosopher christened the ridiculousness of the abstract thinkerin the Logic of Sense, when it was a matter of attaining ‘this politics, this complete and utter guerilla’ required by the schizoid irruption of the Body without Organs which came to ‘tear the structuralist surface’ of the ‘psychoanalysis of sense’, throwing it into a ‘progressive and creative disorganisation’ inscribed ‘in the physical presence of bodies’.

This is also what the Anti-Oedipusstill tells us thirty years on: that we cannot oppose the will to resist the Empire of Digital Capitalism which finds expression in the Hyperstructuralism of a Badiou with any kind of ‘weak’ (debole) and late Poststructuralism, thus making room for a spontaneous democracy of desire and its pop-philosophical flights of fancy. Rather, we must counter it with a transversalist Biopolitics, ‘always to be conquered on a pragmatics of existence’ (as Guattari never ceased repeating); a Biopolitics generative of a heterogeneity whose socially constitutive character is the ontological creativity that sustains the constructivism of desire. The latter prohibits, in vivo, any projection of these questions into a ‘philosophical eternity’, into a ‘politics of Grace’ under the guidance of the militant, or, for that matter, into an ‘inaesthetics’ which is supposed to produce, ‘through the finite means of a material subtraction’, ‘an infinite subjective series’.27

Notes:

(1) Gilles Deleuze, Negotiations, New York, Columbia University Press, , p. .

(2) Anti-Oedipus, p. 140.

(3) Dialogues, p. 23, p. 20

(4) Alain Badiou, ‘Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque’, trans. by T. Sowley, in Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, ed. by C.V. Boundas and D. Olkowski, London, Routledge, 1994, pp. 51-69.

(5) Negotiations, p. .

(6) Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, trans. by L. Burchill, Minneapolis, Minnesota University Press, 2000, p. 12.

(7) Guy Lardreau, L’exercice differé de la philosophie. A l’occasion de Deleuze, Lagrasse, Verdier, 1999.

(8) Alain Badiou, ‘Un, multiple, multiplicité(s)’, multitudes1, 2000, p. 196. Translated as ‘One, Multiple, Multiplicities’, in Theoretical Writings, ed. by R. Brassier and A. Toscano, London, Continuum, 2004.

(9) Lardreau, p. 84.

(10) Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, trans. by R. Brassier, Stanford, CA, Stanford University Press, 2003, p. 10 (my emphasis).

(11) Cf. A. Badiou, ‘Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme’ in Id., Circonstances, 2, Paris, Ed. Lignes, 2004, p. 81-105. Subsequent quotes are all drawn from this text.

(12) G. Deleuze, Logique du sens, p. 108; Logic of Sense,p. 82.

(13) See the whole of chapter 1 of Anti-Oedipus(‘Desiring machines’).

(14) H. Rosenberg, ‘The American Action Painters’, Art News, 51, n° 8, December 1952, p. 22-23.

(15) G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure,Paris, Minuit, 1975, p. 39 ;Kafka : Toward a Minor Literature, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, p. 21.

(16) John Dewey, Esthetic as Experience, New York, Perigee Books, 1980, p. 274, p. 324.

(17) Gilles Deleuze and Claire Parnet, Dialogues, trans. by H. Tomlinson and B. Habberjam, New York, Columbia University Press, 1987, pp. 96, 70. See also p. 103: ‘Desire is always assembled and fabricated (machiné) , on a plane of immanence or composition which must itself be constructed at the same time as desire assembles and fabricates.’

(18) Dialogues, p. 98.

(19) Anti-Oedipus, pp. 26-27, 30.

(20) Anti-Oedipus, p. 42.

(21) Anti-Oedipus, p. 6.

(22) Deleuze and Guattari write unequivocally that ‘these breaks should in no way be considered as a separation from reality’, Anti-Oedipus, p. 36.

(23) Negotiations, p. .

(24) See Gilles Deleuze, ‘A quoi recconaît-on le structuralisme’, written in 1967 and published in 1972, in which Deleuze writes: ‘Structuralism cannot be separated from a new transcendental philosophy’ (this text has been recently reprinted in Gilles Deleuze, L’île déserte et autres texts. Textes et entretiens 1953-1974, Paris, Minuit, 2002; an English translation has been published in appendix to Charles Stivale, The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari,,, p.). 

(25) Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, London, Athlone, 1988, pp. 530-531, note 39. See the letter that Deleuze sent to Foucault in 1977, published in 1994 under the title ‘Desire and Pleasure’ (now reprinted in Foucault and his Interlocutors, ed. by A.I. Davidson, Chicago, University of Chicago Press, , p. . In this text he writes: ‘if the dispositifsof power are in some sense constitutive, they can only be opposed by phenomena of resistance, etc.’ Deleuze will oppose to this the primacy of lines of flight which imply ‘no return to nature whatsoever, they are the points of deterritorialisation in the assemblages of desire.’

(26) Anti-Oedipus, p. 140.

(27) A. Badiou, ‘Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme’, p. 97.
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The BwO Condition or, The Politics of Sensation

This text had been written directly in English for the Symposium TransArt IV, « Theorie und Praxis des organlosen Körpers » (Akademie der Bildenden Künste, Wien, 8-10 november 2001) and published in E. Alliez, E. von Samsonow (Hg.), Biographien des organlosen Körpers, Wien, Turia + Kant, 2003, p. 11-29. This is the forth volume of the TransArt Series edited by Eric Alliez and Elisabeth von Samsonow.
« S’élever en esprit pour voir les choses sous l’aspect exclusif d’esprit c’est en réalité ne plus rien voir. » (Antonin Artaud)

« Mich provoziert jede glatte Fläche, sie mit intensivem Lieben zu beschmutzen. [… Ich zerreiße die Haut der Fläche und Krieche darunter ins Intrem. » (Otto Mühl)

The Body without Organs has to hurt.
And it hurts the philosopher.
And it’s a hard blow.
Body without Organs.
Artaud’s Body without Organs – an affective, an intensive, an anarchic relation of the body to forces (it hurts), relations to forces qua becomings (when it works) – To Have Done With the Judgement of God and Its Power of Organ-isation Ad Infinitum.
BwO – A fashionable logo, an up-to-date trademark, a badge of membership ?
A new scholasticism ? A schizo-scholasticism ?
As such it hurts, it hurts the « Deleuzian » philosopher caught in a trap.
As neurotic anti-production, as imitation without invention, as repetition without forces and differences, as logo(s), this refrain of the BwO hurts.
But it does not hurt as the Body without Organs has to hurt me as a philosopher, because it does not dis-organ-ise my (supposed) philosophical identity.

Quoting Deleuze and Guattari, the BwO vulgate hurts because
« Becoming is not imitating » ;
because
« No problem of meaning, but only of usage » ;
because
« To chant viva the Multiple is not to do it. We have to make it. We have to make thought become nomadic » ;
because
« The cheat has a real future but no becoming at all »…

An anti-productive schizo-scholasticism[[I use this locution in a very immediate and primitive way, as a sort of « phenomenological » description of this new oedipian « D&G » territoriality, which has nothing to do with Keith Ansell Pearson’s use of this term when he writes that Difference and Repetition produced a « unique ‘schizo-scholasticism’ », cf. K.A. Pearson, Germinal Life, The difference and repetition of Deleuze, London-New York, Routledge, 1999, p. 2. has alimented the reaction against Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus which considers them as dated by-products of ’68 thought. And we know how many people would like ’68 to have exclusively been the phantasm of some mauvais maîtres…
Foucault in his preface to the English translation of Anti-Oedipus wrote that being-Anti-Oedipal had become a life-style. But a life-style is neither a fashion nor a hyper-textual exegesis. In a Foucaldian sense, it is an art, an art de soi :
« I think that Anti-Oedipus can best be read as an « art ». [… Questions that are less concerned with why this or that than with how to proceed. How does one introduce desire into thought, into discourse, into action? [… Anti-Oedipus is a book of ethics. »[[Michel Foucault, Preface to Anti-Oedipus, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983 , p.xii-xiii. In a text published in 1983, « L’écriture de soi », Foucault also understands the « aesthetics of the existence » as an « ethopoiethics » ; re-edited in M. Foucault, Dits et écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 415-430.

From the Anti-Oedipus the Body without Organs is the point of crystallisation of a contradictory and paradoxical movement. On one side, a neurotic hyper-textuality unable to put the forces infolded in the text to work in a productive inside/outside (in a Deleuzian manner). On the other, a viral and rhizomatic diffusion of the thousand plateaus of Deleuzo-Guattarian thought. Involving non-philosophers, involving artists. We can’t ignore the fact that now, in France, more artists read Deleuze and Guattari, the books signed by Deleuze and Guattari, than academic philosophers, as if philosophy as a disciplinary institution must not risk itself in this experimentation. These non-philosophers give Deleuze and Guattari’s thought a new earth, they actualise philosophy – philosophy, nothing but philosophy in its constitutive relation to the present – in a process of change which involves their lives and their works. This experimental reading/becoming of/in Capitalism and Schizophrenia, means that for them abandoning the Marxist orthodoxy, Psychoanalysis, and Structuralism has never been a « real » problem. What is real is the becoming « itself » – what has been ignored, denied by these, yes, reductive theories.

Let’s come back to the extreme difficulty of the philosopher in front of the Body without Organs, for the first cruelty of the BwO, of this expulsive formula of Antonin Artaud, is against the Philosopher.

Prior to Anti-Oedipus Deleuze wrote some beautiful books, books already in a relationship of constant excess to the institutional « History of Philosophy » : on Hume, Nietzsche, Bergson, Spinoza, Kant as the « enemy » (his expression)… These works will be implied and employed in the first elaboration of the Deleuzian system, Difference and Repetition. But, as Deleuze himself said, talking about this « pre-Guattarian » period, everything may have been conceptually consistant, formally developed and argued, but anyway it was still strangely innefficient. Going one step further, the retrospective effect is this one : moving towards a formal definition of the BwO, the logic of the system remained prisoner of the pure form of the determinable in thought, as the philosophical neurosis. (We know how it hurts to get free of it – a perpetual fight against me.) And the fact is that Difference and Repetition will be immediately followed by this very unique book, The Logic of Sense, where the BwO emerges for the first time, with Artaud’s physical words, in the middle of a process it breaks – the project of a structuralist logic of sense – leading to an aporetic end, an end which will require and announce the work with Guattari…
See what Deleuze declared about this period in an interview immediately after the publication of Anti-Oedipus.
« I was working exclusively in concepts and I have to admit in a very timid, in a very self-conscious way. Felix talked to me about what he called the desiring machines. It was all a theoretical and practical conception of the unconscious as a machine, it was a conception of a schizophrenic unconscious. Then I had the impression that he was more advanced. »[[Gilles Deleuze, « Entretien sur l’Anti-Œdipe » [1972, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 24 ; [Negotiations, p. ?

The question of a gap between a before and an after (the works with Félix Guattari) is made more complex inasmuch as in Anti-Oedipus (1972) and A Thousand Plateaus (1980) Deleuze and Guattari propose two definitions of the BwO – (1) A BwO is an egg, (2) The Body without Organs is the Ethics of Spinoza – which nominaly, discursively, pre-exist in a certain way these two books. The association of Simondon’s singular and pre-individual being with the intensive field of individuation of the egg in Difference and Repetition (1968) already identifies this problematisation (the problematic is the ontological state of the « pre-individual », and as such is opposed to the negative) as an ethics of the « trans-individual »[[See Deleuze’s article « Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique », Revue philosophique de la France et de l’Etranger, vol. CLVI, n° 1-3, janvier-mars 1966, p. 115-8 ; re-edited in G. Deleuze, L’Île déserte et autres textes (Textes et entretiens 1954-1974), Paris, Minuit, 2002, p. 120-4. Simondon’s book was published in 1964 (Paris, PUF) – it means (in terms of the Deleuzian chronology) exactly between Nietzsche et la philosophie (1962) and Le bergsonisme (1966). On the question of the egg, Deleuze’s constantly refers to A. Dacq, L’Œuf et son dynamisme organisateur, Paris, Albin Michel, 1941.. If we also consider the contemporaneous Spinoza and the Problem of Expression (1968) – with its Nietzschean and Bergsonian background -, it’s all there, the paradigmatic egg and the full centrality of Spinoza’s philosophy of pure immanence. And, en vérité, this double definition turns into a single one : the Spinozist Substance is a distribution of intensities at the surface of the Egg. Deleuze points towards this affirmation of intensity, without needing the BwO as such (but what this really means, as such, we don’t really know for the moment – we just imagine that it means the break between before and after), except as the possible common notion (to come) of this (still) nominal definition.

I would say, that for Deleuze, Spinoza is the philosopher who has been able to relate and identify for ever « Expressionism » (through his « theory of expression ») and « Constructivism » (the so-called « geometrical method ») because Spinozist Expression is the pure expression of univocity as the affirmation of the non-indifference and of the opening of Being. As I understand this point, it means that from Spinoza – a Spinoza with whom Nietzsche and Bergson never stopped to confront themselves… – Deleuzian philosophy has been a bio-philosophy in the modern and contemporary sense Deleuze gave to it (Expression = Construction qua the immanent truth, the truth of the immanence of the modern image of thought), and that Deleuze could have said, from this, the « best » plane of immanence, I hope that I’ll never write a single sentence which is not immediately a vitalist affirmation.

This notion of bio-philosophy involves vitalism as the constructive expression of a non-organic totality. It appropriates the founding figure of modern neo-Darwinism, August Weismann, and his formalisation of germinal life. Weismann posits an egg of germinal intensity, with an intensive field of differenciation as a dynamism of pure potentiality and virtuality. Germinal life refers not to points of origin but solely to moments of creative becoming. In his reconfiguration of the Weismannian legacy – rigorously studied by Keith Ansell Pearson – Deleuze will insist that becoming is less an overdetermined evolution than a creative evolution-involution involving transversal communication between heterogeneous populations of non-individualised singularities. The egg is a rhizome avant la lettre. The egg is an « intensive multiplicity », to use a Bergsonian concept that Deleuze elaborated for years (from the first articles on Bergson in 1956 until the publication of Bergsonism in 1966). It means that becoming and intensive multiplicity are one and the same. In Difference and Repetition and A Thousand Plateaus Deleuze will present « pedagogically » (a pedagogy of concepts…) the controversy between Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire as the opposition between a plane of organisation, a structure of organs developed in an overdetermined evolution, and a plane of composition, going beyond organs to pure materials that enter into various combinations, forming a given organ depending on their degrees of speed and slowness. If Cuvier develops a logic of organs in their relation to a transcendent unity which realises itself in terms of irreducible functional organs, Geoffroy Saint-Hilaire goes beyond organs and functions to Nature as an immanent abstract machine involving materials in intense combinations. It is speed and slowness, relations of movement and rest, that assume priority over the forms of a fixed structure, a fixed organism. It is this mapping of the plane of Nature as an immanent plane of consistency that provides insight into the nature of the BwO. It affirms a molecular plane of Nature traversed by non-formal elements that enter into this or that individuated assemblage. Keith Ansell Pearson’s important book Germinal Life clearly understands this Deleuzian plane as implying an ethology of assemblages, and the egg-plane freed from the continuity of the germ-plasm as allowing for « the powers of life to express a creative evolution beyond entropic containment » – through singularities-events (qua a field of individuation and pre-individual singularities…).

In Spinoza’s Ethics, in the Introduction to Book III, we read that the geometric method is nothing else than a way « to study each thing as if they were bodies, planes, lines, points ». But the point, Deleuze explains, is that the geometric method is necessarily genetic because – using the very same terms – its elements are no longer forms or functions and are distinguished only by movement and rest, slowness and speed… Spinoza’s Substance is a plane of consistency peopled by an infinity of pieces of anonymous matter entering into connections. To every relation of movement and rest corresponds a degree of power, a kind of intensity that affects it. It is in this sense that affects are becomings determining « what a body can do » (the title of chapter XIV of Spinoza and the Problem of Expression), and that the Ethics is an ethology (developed in A Thousand Plateaus). We know nothing about the body until we know what it can do, what its affects are, how it can or cannot enter into composition with other affects. The representation (Descartes) is dissolved by the affection (Spinoza), leading to the specific question of a practical philosophy[[See G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, PUF, 1970 ; re-edited, modified and augmented in 1981 (Paris, Minuit). Spinoza: Practical Philosophy, San Francisco, City Light Books, 1988.. It is on this Spinozist field that the Body without Organs will be projected as an attack on the organism qua a transcendent organisation, and as the immanent alternative of the body opening it up to connections and relations bio-philosophically indissociable from « an impersonal and pre-individual transcendental field », already analysed in terms of an « unconscious surface » in The Logic of Sense.
We read :
« We seek to determine an impersonal and pre-individual transcendental field, which does not resemble the corresponding empirical fields, and which nevertheless is not confused with an undifferentiated depth. [… What is neither individual nor personal are, on the contrary, emissions of singularities insofar as they occur on an unconscious surface and possess a mobile, immanent principle of auto-unification through a nomadic distribution, radically distinct from fixed and sedentary distributions as conditions of the syntheses of consciousness. Singularities are the true transcendental events [… Only when the world, teaming with anonymous and nomadic, impersonal and pre-individual singularities, opens up, do we tread at last on the field of the transcendental. »[[G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 124-5 ; The Logic of Sense, New York, Columbia University Press, 1990, p. 102-3. See as well, in the Fifteenth series, « Of singularities », the footnote about Simondon’s book which presents it as a new conception of the transcendantal.

The Kantian transcendental field becomes an intensive and nomadic surface leading « unconsciously » to the Spinozist Egg as the formal definition of the BwO. I mean : susceptible to a formal reading, analysable through a continuous logic (the one followed here : in accordance with the logique des énoncés), until we perceive the deep Spaltung of the Body without Organs for philosophical discourse itself.

After Difference and Repetition and Spinoza and the Problem of Expression (both published in 1968), The Logic of Sense (1969) is where Deleuze confronts the concrete affirmation of the Spinozist univocity of Being developed from the rapport of expression – as it implies the parity of the actions/passions of the soul with those of the body, and gives a real dynamic for the anti-symbolic equation Expression = Construction – with Structuralism as the contemporary form of Constructivism. A Constructivism which under-stands the sphere of expression as purely linguistic in the sense that there is no structure without language – verbal or non-verbal. Deleuze explains : in relation to psychoanalysis, there is a structure of bodies in so far as bodies are supposed to talk in a language of symptoms[[This crucial « example » is given by Deleuze at the very beginning of his important article about Structuralism, cf. G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? », in F. Châtelet (ed.), Histoire de la philosophie, t. VII : Le XXe siècle, Paris, Hachette, 1972 ; republished in G. Deleuze, L’Île déserte, p. 239. « How Do We Recognize Structuralism? » in C. S. Stivale, The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari: Intersections and Animations, New York, The Guilford Press, 1998, p. 259. The article was written in 1967 and is presented as such : « We are in 1967 », underlines Deleuze. Let’s remember that Anti-Œdipe was published in 1972, the same year as the « structuralist » article, but the « Carollian » plane of Structuralism affirmed in the article clearly makes it philosophically contemporary to The Logic of Sense (1969).. Aiming at a « speculative univocity of Being and language », The Logic of Sense is going to be an incredible attempt to examine the conditions under which Structuralism as a « new transcendental philosophy »[[G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? », p. 244. « How Do We Recognize Structuralism? » in C. S. Stivale, p. 263. may be adequate to the expression of the Untersinn of the chaotic world of bodies, adequate to their affects and mixtures, to the depths and the groundlessness of the body, since sense is nothing else than the event as an incorporal effect of the surface. The main question for the series of The Logic of Sense is to invest, above and beyond the opposition of the ground and the surface, the propositional articulation of sense and language in the actions and passions of bodies able to climb up to the surface of language. Sense being an incorporeal event implies that the depths of the body are expressed as a pure surface, making the language games of Lewis Carroll, the paradoxes of sense and non-sense (the mirror) developed through the double series (bodies-language, « to eat »-« to talk »…), absolutely paradigmatic of a movement that goes from bodies to the incorporeal, in a becoming-unlimited (devenir-illimité) travelling along the surface. Becoming, the unlimited becoming of bodies, is strictly coextensive to language when everything climbs up to the surface. Alice in Wonderland… The language games are surface games, animated nonsenses « circulating » as flat manifestations of the incorporeal essence of sense. Immaterial, sense is nothing else than an effect, expressing any affect as a surface effect – like an optical effect (or effet de miroir).
In the Eleventh series, Deleuze proposes this « explanation » of Structuralism :
« The authors referred to as ‘Structuralists’ by recent practice may have no essential point in common other than this: sense, regarded not at all as appearance but as surface effect and position effect […. Structuralism, whether consciously or not, celebrates new findings of a Stoic and Carrollian inspiration. Structure is in fact a machine for the production of incorporeal sense. » [[G. Deleuze, Logique du sens, p. 88 ; Logic of Sense, p. 71.

With the Thirteenth series (!), « Of the Schizophrenic and the Little Girl », The Logic of Sense reveals itself as a, if not unique, then very singular case in the history of philosophic literature. Breakdown. Breakdown of Structuralism as this new materialism, new atheism, new anti-humanism, of this «productivity that is that of our era » (as it is celebrated in the article « How Do We Recognize Structuralism ? »)[[G. Deleuze, « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? », p. 245, p. 269 ; « How Do We Recognize Structuralism? » in C. S. Stivale, p. 264, p. 282.. The breakdown of Carrollian Structuralism is provoked by Artaud’s convulsive Body without Organs as an insurrection of the two « languages » in depth, of corporal actions and passions, which is going to threaten, to menace, to lead to implosion the project of a serial Logic of Sense – and of a « psychoanalysis of sense » (even if Deleuze still distinguishes it from « bad psychoanalysis »). Suddenly, a schizophrenic body emerges that destroys the « superficial » organisation of sense and language, making the question of the thirteenth series : how to conceive of a surface adequate to the ultimate broken depths of the body once the series have disappeared ? At this moment, Artaud’s discovery of a « vital body » cracks the surface « à force de souffrance ». Under the name of the « body without organs of Artaud »[[Deleuze quotes the following passage of Artaud’s in a footnote : « Pas de bouche Pas de langue Pas de dents Pas de larynx Pas d’œsophage Pas d’estomac Pas de ventre Pas d’anus Je reconstruirai l’homme que je suis » (Logique du sens, p. 108). « No teeth No larynx No esophagus No stomach No intestine No anus I shall reconstruct the man that I am » (Logic of Sense, p. 342)., a pure language-affect of breath-words (mots-souffles) and howl-words (mots-cris), of words-actions and words-passions exclusively tonic and not written, is substituted for the effect of language. The language-affect of an ex-pulsive body – or, better, quoting Artaud : « l’espace du souffle entre la fuite de tous les mots »[[A. Artaud, « Projet de lettre à Georges Le Breton », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, vol. XI, p. 187.. It is a machine which breathes.
Deleuze writes – and it has to be quoted at length to feel the Body without Organs dis-organ-ising the philosophical surface (including that of Deleuze’s bio-philosophy, this experience being indissociable from ’68 and from his political decision to work with Guattari in 1969) :
« Nothing is more fragile than the surface. [… We see now that we have changed elements, that we have entered a storm. We might have thought to be still among little girls and children, but we are already in an irreversible madness. We might have believed to be at the latest edge of literary research, at the point of the highest invention of languages and words; we are already faced by the agitations of a convulsive life, in the night of a pathological creation affecting bodies. […
[We are in another world and in an entirely different language. With horror, we recognize it easily: it is the language of schizophrenia. Even the portmanteau words seem to function differently, being caught up in syncopes and being overloaded with gutterals. We measure at the same moment the distance separating Carroll’s language and Artaud’s language – the former emitted at the surface, the latter carved into the depth of bodies. We measure the difference between their respective problems. We’re thus able to acknowledge the full impact of the declarations made by Artaud in his letter from Rodez:
‘I have not produced a translation of « Jabberwocky ». I tried to translate a fragment of it, but it bored me. I never liked this poem, which always struck me as an affected infantilism… I do not like poems or languages of the surface which smell of happy leisures and of intellectual success – as if the intellect relied on the anus, but without any heart or soul in it. The anus is always terror, and I will not admit that one loses an excrement without being torn from, thereby losing one’s soul as well, and there is no soul in « Jabberwocky »… One may invent one’s language, and make pure language speak with an extra-grammatical or a-grammatical meaning, but this meaning must have value in itself, that is, it must issue from torment… « Jabberwocky » is the work of a profiteer who, satiated after a fine meal, seeks to indulge himself in the pain of others… When one digs through the shit of being and its language, the poem necessarily smells badly, and « Jabberwocky » is a poem whose author took steps to keep himself from the uterine being of suffering into which every great poet has plunged, and having been born from it, smells badly. There are in « Jabberwocky » passages of fecality, but it is the fecality of an English snob, who curls the obscene within himself like ringlets of hair around a curling iron… It is the work of a man who ate well – and this makes itself felt in his writing…’
Summing this up, we could say that Artaud considers Lewis Carroll a pervert, a little pervert, who holds onto the establishment of a surface language, and who has not felt the real problem of a language in depth – namely, the schizophrenic problem of suffering, of death, and of life. To Artaud, Carroll’s games seem puerile, his food too worldly, and even his fecality hypocritical and too well bred. » [[G. Deleuze, Logique du sens, p. 101-4 ; Logic of Sense, p. 82-4. We should notice that in his article about Louis Wolfson’s book, Le schizo et les langues, Deleuze writes that the vitalist cosmology of the Artaudian body without organs, because of Artaud’s breath-words, goes beyond the limits of the Wolfsonian « equation » in its proximity to Carroll’s games (G. Deleuze, « Louis Wolfson, ou le procédé », Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 28, n. 5 ; reedition modified of the preface to Wolfson’s book, Paris, Gallimard, 1970, entitled « Schizologie » ; Essays Critical and Clinical, « Louis Wolfson, or, The Procedure », Minneapolis, Minnesota University Press, 1997, p. 16).

We are in another world… In a world that sees through the « ridiculousness of the thinker », of the « abstract thinker », « remaining on the shore », limiting him/herself to the counter-actualization of the violent alternative of the Body without Organs – « to the actor or dancer’s simple, flat representation »[[G. Deleuze, Logique du sens, p. 183-4 ; Logic of Sense, p. 157.. And if, as Deleuze concludes, we would not give a single page of Artaud for the complete works of Carroll, it’s because Artaud’s Body without Organs hurts philosophy in such a way that Deleuzian biophilosophy has no other choice than to act the productivity of the surface from the intensities of the schizo body and « its progressive and creative disorganisation ». It will be the task of Anti-Oedipus to give to contemporary philosophy the plane of immanence as this surface of intensities, without which concepts can’t be real, and as the movement of life going through the material field of thought in a body without subject, interacting a machinic body.

Break, breakthrough without which materialism remains an Idea, or a Decision (Badiou, Lardreau, and their viva the Materialism ![[See the pseudo-anonymous, Vive le materialisme !, Lagrasse, Verdier, 2001.) ; without which conceptual operations can’t be made as physical ones. (The physicality of the concept – as a « center of vibrations » – is developed in What is Philosophy ?, Deleuze and Guattari’s testament-book. But we also have to quote Deleuze’s answer, in an interview from 1980 : « The idea of a non-organic life is constant in A Thousand Plateaus. It’s precisely the life of the concept. » This Nietzschean affirmation associates the Body without Organs with the Dionysian insurrection against the Apollinian world and Schopenhauerian philosophy…) Dionysian breakthrough, without which the Spinozist-Substance-as-a-distribution-of-intensities-at-the-surface-of-the-Egg = BwO can’t be experimented with as the « schizophrenic unconscious » of the world giving its internal conditions to events, as the only consistancy of concepts. (The confrontation Deleuze/Badiou on this question of the Event is, here, absolutely fundamental – knowing that Badiou, in his book about Deleuze, totally eliminated the works with Guattari because he needed to ignore the renewal of Deleuzian philosophy from the BwO’s breakthrough[[Cf. A. Badiou, Deleuze. La Clameur de l’Être, Paris, Hachette, 1997 ; see also the « Dossier Badiou/Deleuze » I published in [Futur Antérieur, n° 43, 1997-98/3->rub133 and[ Multitudes, n° 1, mars 2000->rub80 – and its prolongation in my article [« Badiou. La grâce de l’universel », Multitudes, n° 6, septembre 2001->art88….)It is in this experimentalsense – on a field of transcendantal experimentation – that the Body without Organs is indissociable from the absolute break/down it provoked in the Deleuzian discourse, from the Thirteenth series of The Logic of Sense to the opening of Anti-Oedipus (it cost Deleuze the Collège de France) :
« It breathes, it heats, it eats. It shits and fucks. What a mistake to have ever said the id. Everywhere it is machines – real ones, not figurative ones: machines driving other machines, machines being driven by other machines, with all the necessary couplings and connections. » [[G. Deleuze, [Anti-Œdipe, p. 7 ; [Anti-Oedipus, p. 1.
Substituting this machinic constructivism for the structuralist one, Deleuze and Guattari offer the Body without Organs as the physical identity between Expressionism and Constructivism. Physical identity means that it is not anymore a problem for thought (thought « immanent to life ») but the vital dimension of life into which thought plunges[[Cf. G. Deleuze, « L’immanence : une vie… », Philosophie, n° 47, septembre 1995. Deleuze’s very last text… « Immanence : A Life », in G. Deleuze, Pure Immanence. Essays on Life, New York, Zone Books, 2001. to become philosophy AND non-philosophy, flowing « into this emotion that makes the mind aware of this terrible, disturbing sun of matter, and passes through its white hot flame » (Artaud). A conflagration allowing the philosopher, in this schizo experimentation, « to become nonphilosopher so that non-philosophy becomes the earth and people of philosophy »[[G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 105 ; What Is Philosophy?, New York, Columbia University Press, 1994, p. 109.. The crystallisation on the « BwO » of the viral and rhizomatic diffusion of Deleuzo-Guattarian thought we evoked at the beginning has no other ground than this mutual becoming. It realises the equation Expression = Construction = Becoming (the unthinkable for Badiou’s Lacanian Post/Hyper-Structuralism[[With this equation, we verify that Deleuzo-Guattarian thought is not a Post-Structuralism (if this notion has not a purely chronological meaning). Conversely and strictly speaking, one can say that The Logic of Sense tried to develop a Post-Structuralist philosophy. In his recent book, Le périple structural, figures et paradigme (Paris, Le Seuil, 2002), Jean-Claude Milner presents, quite rightly, Lacanism as a Hyper-Structuralism – and reads Anti-Oedipus as « anti-structure ». ), and involves
« nothing but bands of intensity, potentials, thresholds, and gradients. A harrowing, emotionally overwhelming experience, which brings the schizo as close as possible to matter, to a burning living center of matter »[[Quoting the beginning of this passage from Anti-Oedipus, p. 19 :
« The breasts on [… judge [Schreber’s naked torso are neither delirious nor hallucinatory phenomena: they designate, first of all, a band of intensity, a zone of intensity on his body without organs. The body without organs is an egg: it is crisscrossed with axes and thresholds, with latitudes and longitudes and geodesic lines, traversed by gradients marking the transitions and the becomings, the destinations of the subject developing along these particular vectors. Nothing here is representative; rather, it is all life and lived experience: the actual, lived emotion of having breasts does not resemble breasts, it does not represent them, any more than a predestined zone in the egg resembles the organ that it is going to be stimulated to produce within itself. »
Unsurprisingly, the third Thesis of Viva the Materialism reads : as pure Decision, « Materialism has nothing to do with matter » – this, of course, is said against Deleuze (cf. G. Lardreau, L’exercice différé de la philosophie. A l’occasion de Deleuze, Lagrasse, Verdier, 1999)..

The question, here, is not to answer once more to the mauvais procès regarding the so-called « apology for schizophrenia », supposedly incorporated in the notion of the Body without Organs. Deleuze and Guattari did it at length in A Thousand Plateaus. When the BwO becomes the name of the becoming of philosophy itself, the first question is to determine as precisely as possible the lines of becoming implied by this new feeling. (In the sense in which Artaud wrote that thought « has to be able to answer to all the manifestations of feeling and life »)[[A. Artaud, « Lettre à monsieur le législateur de la loi sur les stupéfiants », Œuvres complètes, Paris, Gallimard, vol. I, p. 68 : « qu’elle [la pensée puisse répondre à toutes les manifestations du sentiment et de la vie »..

I see two lines, which are necessarily and absolutely One, informing and deforming the plane of consistency of Deleuzo-Guattarian thought :
1 / The Logic of Sense becomes a Logic of Sensation ;
2 / Biophilosophy realises itself as a Biopolitics.

To conclude, let’s briefly follow these two lines of becoming.
1 / The aporetic lot of The Logic of Sense is fixed in its last paragraph, when the question of a « something else » remains as the fact of the Stoic-Carrollian logic of sense, and which must await the work of art to come which will only give an answer. In Kafka : Toward a Minor Literature (1975), published by Deleuze and Guattari as a sort of Appendix to Anti-Oedipus, the « something else » is a sequence of intensive states forming a collective becoming which limits Sense to the direction of its « lines of flight ». (« Du sens, subsiste seulement de quoi diriger les lignes de fuite. [Of sense there remains only enough to direct the lines of flight[[G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1975, p. 39 ; Kafka : Toward a Minor Literature, Minneapolis – London, University of Minnesota Press, 1986, p. 21. . ») An asignifying, intensive use of language, « speaking on the same level as states of things (parlant à même les choses )»[[G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 110 ; A Thousand Plateaus, London, Athlone Press, 1988, p. 87., which gives to the syntax the forces’ cry, and makes it a machine of expression in an intense matter = energy. These forces are all positives in relation to the intensity = 0 of the Body without Organs, a « production of the real as an intensive magnitude starting at zero » (that’s why the BwO is an egg)[[G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, p. 189-190 ; A Thousand Plateaus, p. 153., and requires an « I feel » deeper than any vécu… To feel is to become, to become-other. I feel that I become means that what is real is the becoming itself, the breakthrough of the nomadic intensities produced on the BwO – and this is not a correspondance of relations making a structure, fixing the becoming in a structure (against Structuralism : « a correspondance of relations does not add up to a becoming »[[Cf. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, p. 290 ; A Thousand Plateaus, p. 237. The critique of Structuralism is developed in Plateau 10 (« Becoming-intense, Becoming-animal, Becoming-imperceptible… »). ). Kafka (the becomings-animal of Kafka) meets Artaud (a world of pure intensities) when Art has no other question than « to capture forces » (capter des forces) because force is the constitutive condition of sensation for a body ; because sensation reaches the body by breaking through the organism which imprisons life. But at this point, Literature, « Minor Literature », must be relieved by Painting, Painting rendering visible, immediatly, the « pure presence of the body », the materiality of the body, its intensive reality as a Body without Organs liberated from its organic representation. (The figure of D.H. Lawrence is important here : not only because he suddenly began to paint in 1926 – four years before his death – ; but after all, because his conception of the plastic arts is based on the reality of a glorious body which, after having animated his literary works, necessarily turned to the pictural act[[See D.H. Lawrence, « Introduction to these paintings », in The Paintings of D.H. Lawrence, Mandrake Press, 1929. In « Pour en finir avec le jugement », chap. XV of Critique et clinique, Deleuze refers the body without organs to both Artaud and Lawrence (p. 164) ; Essays Critical and Clinical, « To Have Done with Judgement », p. 131..) Painting makes the Bwo visible in the sensation : this experience has been Artaud’s, who discovered the « body without organs » through Van Gogh – Van Gogh le suicidé de la société[[Artaud’s texts with the « body without organs » are gathered in the volume XIII ( !) of the Œuvres complètes, Paris, Gallimard. This volume consists of Van Gogh le suicidé de la société (1947) ; Pour en finir avec le jugement de dieu (1948) ; Le Théâtre de la cruauté (1948). – and, possibly, anticipated this discovery in drawings which (explains Artaud) « are not anymore artistic themes », « works of art, works of aesthetic simulation ». Action-drawing, says Derrida[[J. Derrida, Artaud le Moma, Paris, Galilée, 2002, p. 98.. (See the sequence : « Couti l’anatomie » [c. september 1945 ; « La potence du gouffre » [c. october 1945 ; « L’exécration du Père-Mère » [april 1946 ; « La projection du véritable corps » [november 1946 – december 1947/january 1948[[These four drawings are presented in the exhibition « Hommage à Antonin Artaud », Museum Quartier, Vienna, 7 September – 17 November 2002, curated by Cathrin Pichler and Hans-Peter Litscher. On the drawing « La potence du gouffre », we read : « La potence du gouffre est l’être et non son âme et c’est son corps ». .) There is no other reason for the Logic of Sense to be substituted with the Logic of Sensation, and to be associated with painting, once painting, action-painting hystericaly presents (« by an excess of presence ») the sequence Expression = Construction = Becoming – and does so without the concept of « sign » (deconstructed, in terms of literature, in the Kafka book). Francis Bacon. Logic of Sensation (1981) follows A Thousand Plateaus (1980) so closely because painting presents materially the work of art as « a being of sensation, and nothing else »[[G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 155 ; What Is Philosophy?, p. 164…. Being the most Cezannian of contemporary painters, Bacon makes – Deleuze explains -truth fall back on the body to liberate through its de-formation, its dis-organ-isation, a most profound and almost unlivable Power (une Puissance plus profonde et presque invivable)[[Cf. G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Ed. de la Différence, 1981, chap. VII (« L’hystérie ») and VIII (« Peindre les forces »).. What is this truth ? It is less an aesthetic truth than the truth as pure sensible, the intensive truth of the Body without Organs which embodies aesthetics as aisthesis = sensation. Logic of Sensation means that any true immanence is aesthetic – and that it is the work of art to express it in a politics of sensation, constructing a block of sensation that « stands alone » (the Whiteheadian expression rediscovered by Deleuze and Guattari in What is Philosophy ?) as a new possibility of life.

This means a politics of sensation rather than an « aesthetics » in the common sense of the notion. Because Art is not an end, but a way to draw lines of life, a way to liberate matters of expression in constructing new sensible territorialities which involve real becomings as the real media of Art in its vital association with Non-Art.
(Extending this Artaudian line, we come across the material actions of Viennese Actionism, plunging bodies into the chaos of sensations, dis-organ-ising them to present bodies as Living Paintings of a schizo process involving a « machinic unconscious ». Mühl especially, who proposed the « guiding principle Materie = Farbe », and writes : « in the material action, the body is like a broken egg that lets its yolk be seen »).

2 / That Biophilosophy realises itself as a Biopolitics, as a Politics of Being qua Life constitutively related to Sensation (and not anymore, necessarily, under the conditions of the Unconscious), it means « How Do You Make Yourself A Body Without Organs ? »[[Associated with the Artaudian date of November 28th 1947 – the date of « Pour en finir avec le jugement de dieu » – « Comment se faire un Corps sans Organes ? » is the title of Plateau 6. In the Preface to the Italian translation of A Thousand Plateaus, Deleuze and Guattari explain that its difference to Anti-Oedipus is that multiplicity is no longer considered as a synthesis under the conditions of the Unconscious, but as a pure substantive (p. XII). Plateau 6 will develop the idea that Artaud’s Héliogabale and Tarahumaras express precisely this « multiplicity of fusion, the fusibility as infinite zero, plane of consistancy » (p. 196). It means that from Anti-Oedipus to A Thousand Plateaus, Artaud is still at work..
Before being a question, it is a constructive answer to the crack up of a Logic of Sense, as formalised in the Twenty-Second series, « Porcelain and Volcano » :
« If to will is to will the event, how could we not also will its full actualization in the corporeal mixture, subject to this tragic will which presides over all ingestions? [… [Perhaps it is possible to maintain the inherence of the incorporeal crack while taking care not to bring it into existence, and not to incarnate it in the depth of the body? More precisely, is it possible to limit ourselves to the counter-actualization of an event – to the actor or dancer’s simple, flat representation – while taking care to prevent the full actualization which characterizes the victem or the true patient? All these questions point out the ridiculousness of the thinker: [… When Artaud speaks of the erosion of thought as something both essential and accidental, a radical impotence and nevertheless a great power, it is already from the bottom of schizophrenia. Each one risked something and went as far as possible in taking this risk; each one drew from it an irrepressible right. What is left for the abstract thinker once she has given advice of wisdom and distinction? Well then, are we to speak of Bousquet’s wound, about Fitzgerald’s and Lowry’s alcoholism, Nietzsche’s and Artaud’s madness while remaining on the shore? Are we to become the professionals who give talks on these topics? [… Indeed, how are we to stay on the surface without staying on the shore? How do we save ourselves by saving the surface and every surface organization including language and life? How is this politics, this full guerilla warfare to be attained? »[[G. Deleuze, Logique du sens, p. 183-4 ; Logic of Sense, p. 157-8.

A politics, a complete guerilla warfare through which Artaud is Spinoza raised from the dead (Spinoza ressuscité) because it is only from Artaud the Schizo that we can « try to perceive and understand Spinoza by way of the middle »[[G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 164 ; Spinoza: Practical Philosophy, p. 122.. It means that the great book about the BwO is the Ethics because the only universal process is Schizophrenia as the field of immanence of desire (it is through the BwO that we desire, the BwO is the continuum of desire). The fact that « the same word, schizo, [… to designate both the eventual breakthough and the possible breakdown, and all the transitions, the implications of the two extremes » is the inevitable confirmation of the absolute productivity of the schizophrenic process, and of its social repression everytime desire is taken away from its field of immanence by the organ-ised transcendances of the Judgement of God. The breakdown : « the more the process of production is led off course, brutally interrupted, the more the shizo-as-entity arises as a specific product »[[G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Œdipe, p. 161-2 ; Anti-Oedipus, p. 136.

If the BwO is the Real, always-already expressed, but which has to be singularly constructed for each of us, there where the intensities go and break through ; if it is « not at all a notion or a concept, but a practice, a set of practices »[[G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, p. 186 ; A Thousand Plateaus, p. 149-150. implying a maximum of caution to be able to separate the BwO from its emptied or cancerous doubles, it is because the Body without Organs is the Combat in us. What combats Judgement and all the organ-isations that imprison life, all the regressions that render desire fascist or mortified ; but, after all, as Deleuze explains in this late text, « To Have Done With Judgement », it is the combat between forces, the combat by which a force captures and eliminates others, all these associations of forces creating a selective becoming and produced by a powerfull non-organic vitality. The « aesthetic/aisthetic » truth of the Body without Organs is an art de soi.

Make Combat, not War.
Because the Judgement of God is always on the side of war, against the social power of difference.
« In war,» Deleuze writes in a terribly actual proposition, «the will to power means that the will wants strength [puissance as a maximum of power [pouvoir or domination »[[G. Deleuze, « Pour en finir avec le jugement », in Critique et clinique, p. 167 ; Essays critical and clinical, p. 133..
Combat War – or, Comment se faire un Corps sans organes. This was the beginning of Pour en finir avec le jugement de dieu, when Artaud was combatting the American relation to war, « to demonstrate by the crushing properties of force the superiority of American products »[[Cf. A. Artaud, Pour en finir avec le jugement de dieu, p. 72 :
«[les Américains veulent à toute force et par tous les moyens possibles faire et fabriquer des soldats
en vue de toutes les guerres planétaires qui pourraient ultérieurement avoir lieu,
et qui seraient destinés à démontrer par les vertus écrasantes de la force
la surexcellence des produits américains,
et des fruits de la saveur américaine sur tous les champs de l’activité et du dynamisme possible de la force. »
English translation in Antonin Artaud Selected Writings, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 555 :
« [The Americans want at all costs and by every possible means to make
and manufacture soldiers
with a view to all the planetary wars which might take place,
and which would be intended to demonstrate by the overwhelming virtues of force
the superiority of American products,
and the fruits of American sweat in all fields of activity and of the
superiority of the possible dynamism of force. ».

With Artaud and his burning will « to practise life » (exercer la vie), Deleuze and Guattari draw the lines of a « becoming-revolutionary » for the present world.
This is the BwO Condition for their philosophy to become an onto- ethopoiethics[[In La Signature du monde, ou Qu’est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari ?, Paris, Cerf, 1993, I experimented the concept of « onto-ethology »..

Ce texte d’Eric Alliez est paru, en mars 2004, dans le (gros)catalogue de la rétrospective Muehl au Mak à Vienne. Noever : Wie würdest Du Deine Malerei bezeichnen ? Muehl : Als aktionistische Konzeptmalerei. 7 – Über den Urknall hinaus (1998) I. – Problème, vous avez dit problème… Il y aurait en effet un problème-Muehl […]

Spinoza au-delà de Marx

Ce texte est d’abord paru in : Éric ALLIEZ, « Spinoza au-delà de Marx », Critique, août-sept. 1981, n° 411-412, pp. 812-821.

Sur ANTONIO NEGRI, L’anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milan, Feltrinelli, 1981, 297 p.
(L’anomalie sauvage paraît en français en novembre 1982 : A. Negri, L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza, P.U.F., 1982, trad. F. Matheron).
Il est des oeuvres, essentiellement énigmatiques, dont le grain évoque une affirmation nomade, une sorte de pari idéal excédant les distributions fixes des modèles préexistants. Gageons qu’à s’inscrire en ce sillage, il faille chercher alors la naissance du pari du côté du monde fluent des problèmes, du côté d’une procédure opérative. Jusqu’à ne le dire plus de la spéculation et de l’hyperbole, mais de toute opération expérimentale, si ouverte au déplacement d’une question (et non à sa résolution) qui lui donne son jeu. Car c’est l’événementialité singulière du déplacement qui lance le pari, lui donne matière et condition, le rend irréductible à toute fonction « économique» ou critique, rebelle aux rituels de la scène dialectique. Le pari ne désignerait donc pas un moment – le moment du renversement – mais un déploiement, un étalement des formes et des puissances : à la surface. Il y a une insistance pelliculaire, une superficialité insistance du pari. Il y a, en ce sens, un pari spinoziste: cela-même qui porte à incandescence le défi d’une pensée – nous dit A. Negri – qui « ne connaît pas plus le négatif que la verticalité des mécanismes de sublimation et de dépassement ». Anomalie sauvage d’un plan d’immanence absolu, loin de l’équilibre théologico-transcendental, où la question n’est plus celle, logique et juridique, de la preuve ontologique, mais de l’autodétermination d’un pari ontologique qui emporte tout à la surface du plan. L’ontologie se détermine comme puissance et productivité actuelles. Exit ivresse dialectique des profondeurs et séduction spéculaire du pouvoir (puissance liée, réservée).

Pensée des surfaces, théorie activiste : de résonance et d’effets. Résonance – « intervenir sur l’avenir, sur la base du discours de Spinoza (…) en attirant Spinoza, ici, devant nous ». Effet – « la rupture subjective de l’unidimentionnalité du développement capitaliste »[[A. Negri, op. cit., respectivement p. 249, 16-17..

Prémisses obligées à une nouvelle interprétation « marxiste » de Spinoza ? … ou, avec Spinoza, expérimentation d’une « autre » rationalité, dont la figure inédite déjouerait par avance toute assignation dans le cadre convenu de la théorie politique ? Question préjudicielle, question princeps, premier dilemme. Negri a le courage de choisir la deuxième voie et ses difficultés. Ce qui fait l’objet – et le désir – d’un article qui, faute de pouvoir circonscrire l’ouvrage dans l’exhaustivité de ses analyses, se propose, plus modestement, de frayer la voie à l’exigence de son instigation; d’ouvrir à cette démarche singulière où vient s’inscrire l’écriture de l’anticipation d’une résistance, s’affirmer l’implication « post-dialectique » de l’ontologie spinoziste. « Une ontologie fondée sur la spontanéité des besoins, organisée par l’imagination collective »[[Op. cit., p. 17..

Le politique en tant que métaphysique de l’imagination, métaphysique de la constitutio du réel et du monde: ce serait le premier contour d’une anomalie sauvage qui détermine l’ordre univoque de la puissance (potentia) comme dissolution du pouvoir éminent de la médiation et libération de la singularité modale de l’être. Au point d’émergence de l’irréductible éthicité du monde, la philosophie, pour la première fois peut-être, se nie comme science de la médiation. Le plan d’immanence spinoziste sera simultanément fondation du matérialisme moderne à son niveau le plus élevé – inflexion absolument originale dans le cours de la philosophie moderne (Gueroult), option innocente et radicale caractéristique du rationalisme absolu (Deleuze) – et critique de la raison politique: refus de toute mystification juridique du socius, de toute séparation entre société et État, production et constitution. Où il y va, à l’intersection de ces deux lignes, de la « centralité politique de la métaphysique de Spinoza »[[Op. cit., p. 113, note 52: « Ainsi, dans l’interprétation, nous nous trouvons face à ceux qui étudient la métaphysique, considérant importante mais secondaire la pensée politique, mais aussi face à ceux qui étudient la pensée politique et la considèrent centrale, mais qui n’incluent pas la métaphysique spinoziste dans le politique. Je suis, au contraire, convaincu, comme je tente de le démontrer, de la centralité, politique de la métaphysique de Spinoza. ».

Parmi les pages les plus marquantes de Negri, on se reportera à celles qui décrivent l’émergence d’ « une fondation matérialiste du constitutionnalisme démocratique » à partir de l’invention spinoziste d’une mécanique des pulsions individuelles et d’une dynamique des rapports associatifs, – nouvelle économie des forces permettant d’introduire une véritable physique sociale qui finira par bouleverser les caractéristiques fondamentales des philosophies du droit naturel. Au modèle contractuel de Hobbes se substitue l’idée de consensus (« pouvoir et volonté de tous »), à l’individualisme possessif, l’essence productive de la multitudo. De ce point de vue, loin de participer aux origines de l’idéologie bourgeoise de l’État, Spinoza apparaît comme « le premier anti-Hobbes de l’histoire de la pensée politique occidentale »[[Idem., p. 142. Pour une analyse moins « tendancielle » et plus différenciée du rapport Spinoza-Hobbes, on se reportera à G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, Ed. de Minuit, 1968, p. 234-247, qui s’attache à montrer la dette de Spinoza à l’égard de Hobbes (« une conception du droit de nature qui s’oppose profondément à la théorie classique de la loi naturelle »), même si « le souverain n’est pas, comme chez Hobbes, un tiers au bénéfice duquel se ferait le contrat des particuliers. Le souverain est le tout; le contrat se fait entre individus, mais qui transfèrent leurs droits au tout qu’ils forment en contractant ». D’où l’idée de consensus, qui privilégie davantage la description spinoziste de la cité comme personne collective, « masse conduite en quelque sorte par une même pensée » (Traité politique, chap. 3, 2).
Cf., également, la préface de A. NEGRI à l’édition italienne du livre de C.B. Macpherson (La théorie politique de l’individualisme possessif, de Hobbes à Locke, trad. fr., Gallimard, 1972), repris dans l’appendice 1 à « l’anomalia selvaggia », et la virulente critique (souvent justifiée) de J. FREUND contre C.B. Macpherson, « Marxisme et XVIIè siècle, ou les limites de l’interprétation marxiste », Critique, juin 1972.. Mais rompre les charmes de la translation dialectique du droit individuel vers l’absolu et l’universel, n’est-ce pas aussi bien promouvoir un Anti-Rousseau… ou un Anti-Hegel ? Donnant un nouveau champ aux forces en présence, Negri peut alors proposer une lecture risquée de la modernité au phylum classique de la pensée bourgeoise qui, de Hobbes à Rousseau, de Kant à Hegel, élabore le concept juridique de souveraineté, s’oppose avec Machiavel (et Althusius), Spinoza et Marx, le « radicalisme constitutionnel » d’une pensée sauvage refusant toute normativité transcendante de la loi, toute autonomie du politique, pour établir l’irréductibilité de la puissance (potentia) au pouvoir (potestas) conçu comme représentation signifiante de l’unité du corps social. Une autre histoire de la métaphysique donc.

L’intérêt d’une telle lecture demeurerait néanmoins fort limité si Negri ne se livrait qu’à une analyse linéaire, évolutive, voire « contradictoire » de la pensée de Spinoza ; une interprétation chronologique où seule l’étoffe discursive de la sentence politique, au prix d’une constante réduction de l’excès ontologique, mettrait à l’abri d’une soudaine discruption du métaphysique dans le champ forclos du commentaire. La méthode de Negri, parcourue du désir d’exposer le travail de l’œuvre au travail de l’histoire, est toute autre : il s’agit de problématiser l’enjeu des tensions qui hérissent la trame de l’énoncé spinoziste au regard d’une totalité textuelle, de déterminer les effets des lignes de mutation, leurs implications stratégiques, sur les formes initiales d’utopie, de déployer enfin le régime d’anomalité dont est porteur cet espace à dissenssions multiples.

Nous voici de nouveau à l’origine, en situation de paradoxe[[Fallait-il citer l’inoubliable phrase de Burroughs : « Nous sommes revenus au début, sauf qu’il part au lieu d’arriver… » ?. « Il y a deux Spinoza qui participent de la culture contemporaine. Le premier exprime la plus haute conscience que la révolution scientifique et la civilisation de la Renaissance aient produites. Le second crée une philosophie de l’avenir. Le premier est le produit du plus haut développement de l’histoire culturelle de son temps. Le second est dislocation et projection des idées de crise et de révolution. Le premier est auteur de l’ordre du capitalisme, le second est peut-être l’auteur d’une constitution future. Le premier représente le plus haut développement de l’idéalisme. Le second participe de la fondation du matérialisme, de sa beauté »[[A. NEGRI, ibid., p. 22.

C’est d’abord à suivre les généalogies multiples de cette double politique, de cette politique du double, que Negri va s’employer, rapportant l’anomalie spinoziste à ladite « anomalie hollandaise ». Mouvement autochtone dont rendrait difficilement compte une analyse institutionnelle des Pays-Bas, tant l’anomalie réside précisément dans le rapport conjoncturel qu’entretiennent forces et formes politiques avec la dynamique économique réelle. La République hollandaise ? Un projet de domination et de reproduction sauvage, dont la vérité serait plus à chercher du côté de la V.O.C. (c’est-à-dire la Vereenigde Oost-Indische Compagnie) que d’une quelconque figure constitutionnelle. L’attraction fascinée que suscite la Hollande dans toute l’Europe du XVIIè siècle se confond avec le rêve humaniste d’une « vertueuse coïncidence de l’appropriation individuelle et de la socialisation des forces productives »[[Op. cit., p. 38.. Un néo-platonisme « rénové », réduit à l’universelle correspondance des causes et des effets, vécu dans la connexion nécessaire de l’existence subjective et de l’essence objective, de l’individu et de la collectivité, fournira le schème philosophique de cet imaginaire enveloppé dans la « première idéologie du marché ». A notre sens, Negri montre de manière exemplaire l’importance décisive de cette représentation dans la formation de l’utopie panthéiste du premier Spinoza, – utopie d’une homologie absolue entre raison et foi, utopie d’une synthèse spontanée entre totalité et multiplicité, substance et mode[[Sur la présence d’« éléments sauvages » dans la formation de la pensée de Spinoza, cf. « la bottega spinoziana », p. 27-36. Le « centre moteur de la pensée spinoziste» est ainsi défini: «Une pensée de la Renaissance, dans laquelle l’immanentisme naturaliste est poussé à la limite d’une conception à la fois absolument ontologique et absolument rationaliste.» 11 faudrait encore ajouter : antifinaliste..

Mais autour des années 1660, s’ouvre une longue période de crise, culminant avec l’élimination des frères de Witt et la restauration orangiste, qui va s’avérer particulièrement efficace dans l’élimination de la singularité de l’expérience et de l’idéologie hollandaises. Crise dont l’effet majeur sera d’invalider le sens de la genèse néo-platonicienne du système, rendant inévitable l’acceptation de la nature « critique » du développement capitaliste: « Hobbes devient véritablement (…) le Marx de la bourgeoisie. L’instance bourgeoise d’appropriation appelle (…) un rapport de sujétion (…). A ce point, les solutions sont au nombre de deux: ou restaurer la linéarité et l’essentialité des procès constitutifs à travers la médiation et la surdétermination d’une fonction de commandement (funzione di commando), – c’est la ligne maîtresse de l’utopie bourgeoise du marché; ou, et c’est la ligne spinoziste, identifier dans le passage d’une pensée de la surface vers une théorie de la constitution de la pratique, la voie du dépassement de la crise et de la continuité du projet révolutionnaire »[[A. NEGRI, op. cit., p 40-41.. Parce que le terrain de l’individualisme possessif rend incontournable la construction hobbienne, Spinoza se lancera, avec les livres III et IV de l’Ethique, dans la folle création d’un nouvel horizon ontologique basé sur une phénoménologie de la pratique et de la liberté collectives. C’est donc « l’idée de multitudo (qui) transforme le potentiel ‘renaissance’ (…) en projet et généalogie du collectif comme articulation et constitution conscientes (…) de la totalité »[[Ibid., p. 42.. Alors que chez Hobbes, la crise saturait l’horizon métaphysique, l’idée de crise, subsumée dans le procès ontologique, met en branle avec Spinoza tous les mécanismes nécessaires à la constitution du collectif comme puissance sociale. La Crise – origine radicale du matérialisme moderne ?

L’irruption de la crise dans le cadre de l’utopie initiale induit donc une refondation métaphysique du système, passant par la dislocation du procès généalogique de la substance qu’assurait la dynamique des attributs. L’extinction progressive de la figure de l’attribut annoncerait un véritable renversement ontologique[[Cf. note 50, p. 111-112. A. Negri se réfère à l’interprétation de G. Deleuze qui, dans une toute autre perspective (de fondation et non de transformation de l’ontologie) – ce que ne semble pas voir A. Negri -, insiste sur la mutation de signe subie par la dynamique productive de l’attribut.. « Confronté au dualisme, Spinoza refuse l’hypostase ou la médiation pour retourner l’absoluité divine sur le monde des modes »[[Op. cit., p. 111. La proposition XIII de Ethique, II, marquerait « le point le plus haut de la première strate de l’Ethique (…), la contraposition de la substance et du mode se donne en fait sur un niveau d’une telle absoluité et d’une telle tension que le renversement de l’horizon de la substance sur la surface de la modalité, et vice-versa, est à chaque passage possible », p. 101). C’est donc l’« intrusion » de la physique dans la métaphysique qui assure le renversement de l’horizon philosophique.. D’où l’extrême importance des diverses propositions du livre II de l’Ethique consacrées à la connaissance comme intuition, en tant qu’elles marquent – selon Negri – l’abandon définitif de toute concordance formelle entre totalité substantielle et multiplicité modale. Au gré d’une connaissance qui se détermine dans l’identité ontologique des choses, l’absolu est attribué au monde, révélé par le monde, dans sa pluralité singulière. Dès lors, « c’est l’histoire qui doit refonder l’ontologie ou, plus exactement, c’est l’ontologie qui doit se dissoudre dans la morale et dans l’historicité pour devenir ontologie constitutive »[[Op. cit., p. 113..

Le Traité théologico-politique marque l’instauration de cette nouvelle logique au cœur du procès ontologique. L’interruption de la rédaction de l’Éthique, dans ces années 1665-1670, ne relève pas d’une parenthèse mais bien plutôt d’une relance de la dynamique constitutive « à l’intérieur du monde de l’imagination à la surface du monde tout court ». La critique de l’imagination prophétique se fait affirmation de la positivité de la volonté et de la liberté; l’action humaine devient puissance constitutive. Mais, si « l’imagination représente le champ sur lequel émerge la nécessité d’un renversement global de la métaphysique spinoziste »[[Ibidem, p. 126. – à travers une herméneutique de la Révélation -, il faut noter que les niveaux de définition ontologique s’ajustent de façon encore précaire sur le plan d’immanence ; ce dont témoignent les lettres « à Monsieur Hudde ». En fait, le déploiement de la puissance exigera un nouveau scénario métaphysique. Et c’est sans doute pour n’avoir pas rompu définitivement avec la problématique universaliste du droit naturel, que Spinoza hésite à concrétiser dans une dimension historique les effets de sa critique de l’enseignement apostolique. A défaut de l’introduction des notions communes pour représenter la composition des rapports interindividuels, la réduction de la foi à l’état de condition a priori de la socialité humaine ne suffit pas à affranchir les forces constitutives de l’imagination des fictions et abstractions qui en limitent l’exercice. A ce point encore, tout va rebondir. Élucidée la césure systématique du T.T.P.[[Pour la première fois, en effet, «le constructivisme géométrique s’est attaché à la prégnance ontologique de l’a physique spinoziste (…) en dehors de toute influence du vieux déductivisme panthéiste» p. 149). Par ailleurs, rappelons que, pour A. Negri, la dislocation du panthéisme originaire est déterminée par le saut qualitatif qu’induit la méthode géométrique elle-même (cf. chap. III, 1, « l’infinito come principio »)., c’est maintenant l’incursion dans le politique qui justifie le retour à l’ontologie.

Physique des forces, théorie de la puissance. Avec la reprise de l’Ethique, la théorie du conatus est toute entière tournée vers l’exploration de la puissance comme unique horizon métaphysique possible. Dynamique constitutive de l’Etre, causalité immanente à la surface du monde, émergence consciente de l’existant non finalisé – le conatus exprime la fonction existentielle de l’essence. D’où ce Livre III qui n’aura d’autre but que de « parvenir à la synthèse dynamique, constitutive de la spontanéité du monde de la modalité, à travers le mouvement indéfini de sa causalité, ou de l’Esprit, comme imputation interne simultanée de la puissance infinie »[[Op. cit., p. 176-177.. L’essence du monde sera définie comme puissance d’agir, pouvoir d’être affecté, degré de puissance (conatus), à l’intérieur d’une analytique des passions qui marque le point de consolidation subjective de l’ontologie spinoziste.

A suivre la lecture de Negri, de trois points de vue au moins cette théorie du conatus a une importance décisive. En premier lieu, l’immédiateté ontologique devient porteur d’une figure normative s’écartant de toute tentation transcendantale. Contre les philosophies politiques qui se réclament d’une théorie absolue de l’obligation, la norme n’est rien d’autre que l’« effet d’une action tendantielle recomprenant systématiquement en soi la généralité des impulsions matérielles qui la déterminent »[[Op. cit., p. 180; je souligne.. Avec le conatus, l’existence pose l’essence, la présence constitue la tendance: elle est auto-normée : la puissance détermine le droit. Tout ceci concourant à éclairer l’étrange paradoxe d’une liberté conçue comme « libre nécessité »…

Il en découle aussi l’ouverture d’un horizon nouveau: ce que Negri appelle, se référant aux propositions 29-42 du Livre III, la socialisation des affects. Rappelons simplement que le conatus, en tant que conquête d’une dimension intersubjective, s’inscrit à l’encontre de toute autonomie d’un Sujet promu au rang de principe, valeur ou fondement. L’individualité n’est pas chez Spinoza un donné, mais un processus ouvert au monde. Unité de composition variable, combinatoire de rapports caractéristiques, la subjectivité est effectuation singulière de la dynamique sociale: élément de la structure de l’être socialement déployée. Si bien que « l’universalité de l’être métaphysique s’est faite exhubérance de l’être pratique »[[Op. cit., p. 184..

Enfin, si la séquence « conatus-appetitus-cupiditas » forme la trame à travers laquelle se déploie la tension de l’essence à l’existence, la cupiditas – synthèse du conatus physique et de la potentia mentis, appétit doué de conscience – désigne un mouvement de libération en développement continu. Et l’infini devient lui-même organisation de la libération humaine: « puisque l’action éthique est constituée par la puissance même qui définit l’infini, l’infini ne sera pas simplement ‘organisé’ par l’action éthique, comme un objet par un sujet, il se présentera bien plus comme organisation structurale de l’éthique, du sujet et de l’objet, dans leur adéquation, – infini, expression de la puissance infinie, organisation de la puissance: ce sont des éléments interchangeables sur la grande prospective de l’agir humain »[[Op. cit., p. 189.. La libération est expression de la continuité subjective de l’être, vérité de l’action éthique. La libération est liberté.

Reste la grande énigme du dernier livre de l’Éthique, dont on voit mal le statut que pourrait lui accorder une telle lecture. Comment expliquer, au terme du parcours, la réaffirmation d’une thématique de l’attribut, ou le retour à une perspective gnoséologique et ascétique ? Tout semble indiquer que nous nous trouvions de nouveau confrontés à l’impossible duplicité du corpus spinoziste… A moins – et c’est l’hypothèse de Negri – que nous assistions à la reproduction simulée de la césure théorique, simulée pour être sublimée; l’inscription de l’histoire interne du système[[Ce dont témoigne particulièrement la stricte répétition de l’alternative du Court Traité: « Dieu est la chose », ou « la chose est Dieu » ; d’un côté un horizon idéaliste, de l’autre une potentialité matérialiste. Alternative qu’explorent les deux séries de propositions qui suivent la proposition XIV : « l’Ame peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c’est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l’idée de Dieu. » « Ce qui peut également signifier: 1) la référence à l’idée de Dieu sublime la cupiditas en la plaçant à un niveau de compréhension supérieure du réel; 2) la référence à l’idée de Dieu absolutise ontologiquement le procès constitutif. » (A. NEGRI, op. cit., p. 205.) au cœur de l’achèvement ontologique du projet éthique aurait vertu de catharsis. Comme s’il fallait affronter une dernière fois l’utopie au niveau de son expression la plus haute (le troisième genre de connaissance) pour que la désutopie soit enfin à même de rassembler les forces nécessaires à sa complète auto-définition…

Et, ce qui rend cette hypothèse vraisemblable, c’est que l’instance constitutive pénètre, investit, les points les plus élevés de l’instance ascétique. On voit bien que la proposition XX, par exemple, annule le sens du « rétablissement » qu’elle se devrait d’assurer: au moment même où « l’amour envers Dieu » se propose de reconquérir une tension verticale sur le monde, est immédiatement réaffirmée la dimension horizontale de l’imagination et de la socialité qui l’« alimente »[[« Cet amour envers Dieu ne peut être gâté ni par une affection d’envie, ni pour une affection de jalousie; mais il est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu par le même lien d’amour. » (Trad. Ch. APPUHN.). Et puis, il y a ces difficultés rencontrées sur la voie du troisième genre de connaissance, difficultés qui culminent avec l’intervention de la cause formelle dans sa définition[[Éthique, V, proposition XXXI : « Le troisième genre de connaissance dépend de l’Âme comme de sa cause formelle, en tant que l’Âme est elle-même éternelle. » Cette réintroduction de la cause formelle est corrélative de la réapparition d’une thématique de l’attribut, en tant que l’attribut est formellement ce que la substance est ontologiquement., alors que toute l’Éthique se présente comme une théorie de la causalité efficiente, une philosophie de la puissance comme cause efficiente. Les dernières propositions ne se feront pas faute de le rappeler. Le livre de Antonio Negri est ordonné à cette révolution : la découverte d’un fondement ontologique qui s’identifie avec l’affirmation de la plénitude de l’être productif contre toute médiation transcendantale, contre tout dualisme reproduisant la césure sujet/objet. De la production comme ontologie constitutive. Car l’anomalie sauvage, c’est aussi le paradoxe d’une pensée « naturaliste» qui n’envisage plus le monde comme nature (première) mais comme production (sociale). Ceci posé, « la physique -c’est-à-dire la négation spécifique de la philosophie en tant que science générique de l’être – devient la base du système spinoziste»[[A. NEGRI, op. cit., p. 260; je souligne.. Et l’imagination elle-même, puissance matérielle de l’être social, relève d’une physique des comportements collectifs. D’où il appert que la « physique » n’est rien d’autre qu’expression du mouvement transversal de l’être comme horizon de la modalité. Dans le droit fil de son Marx au-delà de Marx[[A. NEGRI, Marx Oltre Marx, Feltrinelli, 1979. Pour la traduction française, Bourgois, 1980., Negri traduit ce mouvement dans les termes suivants: l’érection de la production sociale en principe d’une ontologie constitutive est la trame du procès de libération des forces alternatives à la valorisation capitalistique,. – c’est l’inscription du principe de révolution au lieu d’émergence de la philosophie moderne.
ERIC ALLIEZ.

Sur la philosophie de Gilles Deleuze une entrée en matiére

Une ontologie du virtuel – c’est ainsi, me semble-t-il, que l’on pourrait résumer ce qu’a voulu faire et ce qu’a effectivement produit Deleuze à tous les niveaux de sa philosophie.
Historiquement, ou historiographiquement, c’est tout le sens des études bergsoniennes entreprises aussitôt après la publication d’Empirisme et subjectivité, avec les deux articles publiés en 1956 (« Bergson » et surtout « La conception de la différence chez Bergson »), systématisés dix ans plus tard dans Le bergsonisme (1966) – et non simplement Bergson, comme il y eut un Nietzsche, un Kant, un Spinoza, un Foucault… Elles formeront l’ossature de ces chapitres qui sont au cœur de Différence et répétition (1968), ce livre qu’il faut concevoir comme l’ouvrage-souche du deleuzisme ; ils portent pour titres : « L’image de la pensée », « Synthèse idéelle de la différence », « Synthèse asymétrique du sensible ». Jusqu’au dernier texte publié de façon posthume, qui reprend la question de la philosophie en tant que « théorie des multiplicités » sous l’intitulé L’actuel et le virtuel (Annexe à la nouvelle édition des Dialogues, avec Claire Parnet). Autant de signes, autant d’indices, qui nous font penser qu’évoquer – sous le signe d’un virtuel chaosmique – un bergsonisme de Deleuze pourrait nous amener à saisir sur le vif l’hétérogenèse en acte de cette pensée tant au niveau du système (car Deleuze, décidément bien peu post-moderne, identifie philosophie et système) que de la méthode (l’intuition, chez Bergson-Deleuze, devient une méthode – non moins rigoureuse et exigeante que la méthode géométrique).
Mais qu’est-ce qu’une ontologie du virtuel ? Car si toute ontologie tourne autour de la question de l’être, il faut se risquer à problématiser l’être en tant que virtuel…

Je ne crois pas forcer les textes en avançant que cette problématisation se déploie sur la base d’un renversement de l’ « argument ontologique » élaboré par la tradition philosophique, de Saint Anselme à Hegel en passant par Descartes, comme preuve a priori de l’existence de Dieu. Fondement quasi-génétique de l’idéalisme, il permettait de conclure, dans l’identité abstraite du concept, de la possibilité de l’existence de Dieu à l’affirmation de sa réalité fondée sur le fait que la réalité de son existence fait partie de la définition même du concept de Dieu… Cette tradition est celle de l’onto-théologie. Mais ôtez le nom de Dieu de cette démonstration, et vous verrez surgir dans sa forme la plus pure l’idéal logique de la représentation mathématique destinée à assurer a priori la corrélation de la pensée et de l’être le plus abstrait, vidé de toute matérialité…
C’est à cette conception que s’oppose la notion philosophique de virtuel. En son écriture la plus simple, de facture strictement bergsonienne :
Le virtuel n’est pas actuel mais possède en tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible.
Le possible est en effet cette catégorie logique qui pose que du point de vue de l’identité du concept il n’y a pas de différence entre le possible et le réel puisqu’on s’est déjà tout donné, pré-formé « dans la pseudo-actualité du possible ». C’est cette figure classique de l’argument faussement dit ontologique qui fonde la philosophie de la représentation et le système de la récognition : elle pose que l’existence est la même que le concept mais hors du concept, dans un milieu indifférent à tout dynamisme « matérial » spatio-temporel, d’assimilation du temps à l’espace homogénéisé dans sa totalité (Tout est donné). Bref, la catégorie de possible homogénéise l’être aussi bien que la pensée du fait que le sujet de la représentation détermine l’objet comme réellement conforme au concept comme essence. Et cette essence ne définira jamais de ce fait que les conditions de l’expérience possible qui ne ressembleront à l’expérience réelle que parce que la condition renvoie au conditionné dont elle décalque à sa ressemblance l’image actuelle. Bref, explique Deleuze après Bergson, le possible est toujours construit après coup en tant qu’on l’a « arbitrairement extrait du réel, comme un double stérile ». De là, selon le diagnostic deleuzien, que Kant comme Husserl ont dû renoncer à la genèse du donné et à la constitution d’un champ transcendantal réel puisque le donné est toujours déjà donné comme un objet à un sujet selon le principe de la perception naturelle. De par cette vision mimétique de l’étant, ils sont restés pris dans la logique de l’alternative du tout ou rien qui a depuis toujours associé la cosmologie et la psychologie à la théologie en interdisant le saut dans l’ontologie : « ou bien un fond indifférencié, sans-fond, non-être informe, abîme sans différences et sans propriété – ou bien un Etre souverainement individué, une Forme hautement personnalisée. Hors de cet Etre ou de cette Forme, vous n’aurez que le chaos… » (Logique du sens, p. 129).
Alternative à laquelle n’échappe pas la dialectique puisque les formes du négatif ne peuvent rendre compte des termes actuels et des relations réelles entre états de choses qu’en tant qu’ils ont été coupés de la virtualité qu’ils actualisent et du mouvement de leur actualisation qui ne ressemble pas à la virtualité incorporée, matérialisée dans ce mouvement. C’est là le point le plus important qui commande à l’ensemble de la philosophie deleuzienne, alors qu’elle s’expose à l’injonction de Bergson comme philosophie de la différence : loin de se réaliser par ressemblance, le virtuel s’actualise en se différenciant de telle façon que, par le jeu d’une différence sans négation, l’actualisation est création de nouveau, individuation. Création continuée de différences, ou production de divergences, selon un modèle qui n’est plus mathématique mais biologique, c’est-à-dire ontobiologique et vitaliste en ce qu’il suppose un champ intense de singularités pré-individuel valant pour une véritable entrée en matière de la philosophie dans sa pré-immanence. Soit le contraire d’un universel abstrait. Ce modèle est celui d’un « élan vital » ou d’une « évolution créatrice » (Bergson), d’une « individuation » et d’une « ontogenèse » (Simondon), ou « hétérogenèse » (Deleuze), qui fait passer la différence ontologique entre le virtuel-matérial dont on part et les actuels-individuels matériels auxquels on arrive. À la manière dont une intensité s’explique, se développe dans une extension rapportée à l’étendue qui tend à annuler ses différences constituantes, bien qu’elles constituent l’être même du sensible. Car c’est l’intensité, par le processus essentiel des quantités intensives (c’est-à-dire de « quanta dynamiques » : ou des forces), qui détermine les rapports différentiels à s’actualiser dans les qualités et les étendues qu’elle crée par individuation. Bref, s’il existe une différence ontologique chez Deleuze, elle se déploie sur un plan défini par la dualité d’origine bergsonienne entre l’espace géométrique et la durée ouverte, l’étendue et l’intensif, entre le matériel et le matérial ; et la distinction entre deux types de multiplicité, métrique et non métrique, homogène et hétérogène : les multiplicités qualitatives internes et les multiplicités quantitatives d’extériorité. Avec, d’un côté, les multiplicités continues relevant de l’ordre du virtuel appartenant essentiellement à la durée, qui ne se divise pas sans changer de nature à chaque fois pour n’être pas constituée d’un ensemble de termes distincts mais d’éléments « en fusion », acceuillant le nouveau dans son devenir en tant qu’il est nécessairement hétérogène à ce qui le précède…, une multiplicité intensive de type ordinal, donc, qui vaut pour un véritable principe transcendantal adéquat au devenir ; et, de l’autre, les multiplicités discontinues actuelles représentées empiriquement par l’espace homogène selon le régime cardinal du partes extra partes. Et opérant une sorte d’aller et retour entre les deux multiplicités, spatiale et temporelle, d’essence biologique (différence de nature) ou mécanique (différence de degré), la matière, tantôt encore enveloppée dans le plan d’immanence matérial de la multiplicité qualitative, tantôt déjà développée, organisée, matérialisée, métrisée dans le système de référence des grandeurs homogènes et des formes géométriques ou organiques. Fort de cette « non-coïncidence de la chronologie et de la topologie » (Simondon) porteuse de deux images absolument antagoniques du matérialisme (correspondant à un monisme inférieur et à un monisme supérieur), il suffira d’évoquer la reprise du thème du Corps sans Organes (« un Corps vivant d’autant plus qu’il est sans organes… ») à partir de la distinction entre Lisse et Strié dans Mille plateaux pour constater que c’est bien tout le bergsonisme de Deleuze qui est mobilisé dans l’affirmation que « la philosophie est la théorie des multiplicités », selon la formule qui fait fonction d’ouverture au dernier texte posthume (et qu’ignore systématiquement Badiou dans son Deleuze ). Ces quelques pages si denses à l’intitulé et au contenu on ne peut plus bergsonien – « L’actuel et le virtuel » -, où est énoncé une dernière fois l’essentiel, à savoir que l’on n’atteindra au plan d’immanence qu’à conférer au virtuel une pleine matérialité dont dépend son actualisation en tant que différent/ciation intégrée dans une actualité déterminée par et dans des « fonctions ». De sorte que « l’actuel est le complément ou le produit, l’objet de l’actualisation, mais celle-ci n’a pour sujet que le virtuel ». Et pour « sujet de droit, en tant qu’il se fait, (…) la vie, comme porteuse de singularités » (Foucault, p. 97).
Que l’Etre ait pour nom la Vie en tant que puissance immanente, production vivante de ses modes, et que l’ontologie devienne indissociable de la constitution d’une bio-politique ; que la philosophie se développe comme « théorie des multiplicités », et qu’elle soit de ce fait même politique de l’être se prolongeant dans une analyse du pouvoir qui doublera l’histoire de ses formes d’expression d’un devenir des forces qui les conditionne (selon la distinction entre machine abstraite et agencements concrets) ; que l’Etre se disent des devenirs, « qui ne sont pas de l’histoire même s’ils y retombent », et qu’il faille en conséquence penser le temps philosophique comme un « temps grandiose de coexistence », comme « un devenir infini de la philosophie, qui recoupe mais ne se confond pas avec son histoire » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 92, p. 58) – toutes ces thèses que je qualifierai d’onto-éthologiques, vous le voyez, doivent être immédiatement mis à l’actif d’une ontologie du virtuel en ce que chacune manifeste que le virtuel n’est pas une « catégorie » mais la source même d’un matérialisme (hétéro-)génétique, que l’on pourra dire aussi bien matérialisme transcendantal en tant que rigoureusement non « générique ». Voire matérialisme historique, en tant qu’histoire de l’être en devenir, devenir d’individuation de l’être.
(Penser, dira Deleuze après Foucault, c’est arriver au non-stratifié en libérant la vie partout où elle est prisonnière…)

En deçà de la scission du temps en deux jets dissymétriques correspondant à l’image actuelle du présent qui passe et à l’image virtuelle du passé qui se conserve en soi, on relèvera que tout ce que Bergson a pu dire de la durée pure revient toujours à ceci : qu’elle est ce qui diffère avec soi dans la coexistence de soi d’un temps non chronologique parce que ce qui diffère avec soi est immédiatement coexistence du passé avec le présent, unité contemporaine de l’être et du devenir, de la substance et du sujet, dans l’élan vital qui élève la différence à l’absolu d’un potentiel ou d’un virtuel, et contraint la pensée à commencer par la matérialité de la différence en tant que celle-ci désigne le nouveau qui se fait. Individuation permanente – écrira Simondon – à travers la première des transductivités, celle du temps qui implique dans son irréversibilité la totalité concrète du passé .
Ce que Bergson a appelé d’un mot qui a prêté à tant de confusions (et que reprend Simondon ) : intuition. Car l’intuition, en tant qu’elle s’attache à déterminer les conditions de l’expérience réelle – et non les conditions génériques d’une expérience seulement possible pour la représentation qui projette quelque chose de ressemblant derrière la différence – en cherchant la durée dans les choses, en plongeant en-deçà du sujet et de l’objet dans la forme pure du temps comme devenir d’individuation de l’Etre, doit commencer par la différence vitale qui génère son propre mouvement intuitif. Intuition de la durée, selon un génitif qui est d’objet comme de sujet, l’intuition se reconnaît ainsi comme jouissance de la différence dans le mouvement qui lui fait atteindre au virtuel comme concept pur de la différence. D’où une image éminemment problématique de la pensée qui sait se rendre adéquate à la nature et à l’essence problématique de l’être comme différence – « l’être est la différence même de la chose » (« Bergson », p. 294) – en affirmant le principe ontobiologique de l’intelligence et la valeur matériale des problèmes. Car différencier, c’est problématiser, matérialiser en investissant le virtuel comme l’instance problématique dont l’actuel propose les solutions.
A reprendre la lettre de Bergson, cette méthode intuitive et problématique engagera la réalité de la philosophie comme expérience en manifestant la mauvaise volonté nécessaire à « chasser les concepts tout faits » – les concepts de la représentation – pour poser à nouveaux frais les problèmes, épouser les articulations du réel et en suivre les tendances au lieu de se laisser guider par la logique conservatrice du sens commun qui se contente de choisir entre les solutions tel qu’elles se sont déposées dans le langage. Ce qui expliquerait pourquoi « conversation ressemble beaucoup à conservation », étant dit que Bergson – comme Deleuze… – tiendra en médiocre estime l’homo loquax « dont la pensée, quand il pense, n’est qu’une réflexion sur sa parole », adossant sa communication à une connaissance que ses interlocuteurs possèdent déjà ; et qu’à l’opposé, pour la philosophie qui s’est affranchie de la dialectique naturelle aux mots et aux choses découpées par l’entendement dans la continuité de la matière et de la vie, poser le problème, c’est inventer et non seulement dé-couvrir, c’est créer d’un même mouvement la position du problème et sa solution. « Et j’appelle philosophe celui qui crée la solution, alors nécessairement unique, du problème qu’il a posé à nouveau », avec « le sens nouveau que prennent les mots dans la nouvelle conception du problème » . Sans ce renversement du sens commun et cette rupture avec la doxa qui entretiennent l’idéal logique de la récognition ; sans une théorie générale du problème cessant de configurer la pensée sur des propositions « solides » supposées préexistantes pour poser le problème comme l’élément génétique idéel et extra-propositionnel de production du vrai ; sans cette affirmation du problématique comme intensité différentielle des Idées mêmes dans leur pré-immanence irréductible à toute Analytique comme à toute Dialectique parce qu’il introduit la durée et la matière dans la pensée en réconciliant vérité et création non seulement au niveau des concepts mais comme cet état intensif du monde constitué par la réalité matériale du virtuel… – eh bien, à défaut de ce matérialisme spéculatif qui est ainsi amené à investir l’opposition de l’intuition du « se faisant » à l’analyse du « tout fait », et sans le renversement général d’après lequel « l’être se dit du devenir, l’identité, du différent, l’un, du multiple, etc. », « la fameuse révolution copernicienne n’est rien » (Différence et répétition, p. 80, p. 210).
Tel est le sens du bergsonisme pour le jeune Deleuze, qu’il sait résumer d’une formule définitive : « La vie, c’est le processus de la différence » (« La conception de la différence chez Bergson », p. 92) – et dont on trouve la trace jusque dans cette confession tardive : « Tout ce que j’ai écrit était vitaliste, du moins je l’espère… » (Pourparlers, p. 196). C’est en effet dans ce rapport essentiel avec la vie que la différence est différenciation en tant que mouvement d’une virtualité qui s’actualise selon son propre mouvement de différence interne (la différentiation). Il n’y aura donc pas rupture eu égard à la thèse de l’univocité de l’être à laquelle Deleuze assimile la philosophie en tant qu’ontologie dans la mesure où ce qui ce différencie est d’abord ce qui diffère avec soi, c’est-à-dire le virtuel, un virtuel qui doit bien être à sa manière réel, matérial/matériel, pour détenir une consistance objective, ontologique, et être capable de se différencier dans le procès de production de l’actuel en vertu de son efficience sub-représentative (virtus, in virtu)… Et, sans doute, explique Deleuze, « le virtuel est en soi le mode de ce qui n’agit pas, puisqu’il n’agira qu’en se différenciant, en cessant d’être en soi tout en gardant quelque chose de son origine. Mais par là même il est le mode de ce qui est » (« La conception de la différence chez Bergson », p. 100). Donation antéprédicative absolue, il est, sous la condition univoque du temps, le dedans du dehors en sa puissante vie non organique. Soit, très exactement, la matièreté même de l’être.
On se trouve ici à la verticale de la phrase fameuse de Nietzsche : « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est là la volonté de puissance la plus haute » ; et tout proche du sens du croisement Bergson-Nietzsche découvert par Deleuze avec Simondon.
C’est en nietzschéen que Deleuze revient aussi souvent sur le premier chapitre de Matière et mémoire, ce livre délivré de la psychologie par le thème de l’attention à la vie : court-circuitant la distinction du sujet et de l’objet par sa théorie des « images-matière » , Bergson atteint au plan d’immanence comme expérience pure, pure immanence de la vie à elle-même déplaçant l’opposition de la vie et de la matière vers « toute une continuité de durées », avec, entre la matière et l’esprit, toutes les intensités possibles d’une mémoire pure identique à la totalité du passé, « passé en général » qui existe en soi sur le mode d’une coexistence virtuelle (« le passé, c’est l’ontologie pure » ; cf. Le bergsonisme, p. 51) ; égalité sans reste de l’être et de la vie impliquant la coextensivité en droit de la conscience à la vie, qui vérifie ainsi son indépendance vis-à-vis du Moi dans l’identité de la mémoire avec la durée même. « La subjectivité n’est jamais la nôtre, conclut Deleuze, c’est le temps, c’est-à-dire (…) le virtuel (…) et c’est nous qui sommes intérieurs au temps, non pas l’inverse » (L’image-temps, p. 110-111). Car « c’est le cerveau qui fait partie du monde matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau » (Matière et mémoire, p. 13).

Tout se serait donc passé comme si Deleuze avait commençé par généraliser à l’ensemble de la philosophie moderne, kantienne et hegelienne, dialectique et phénoménologique, la critique qu’adressait Bergson à Einstein : avoir confondu l’actuel et le virtuel, avoir rabattu la logique mathématique des cas de solution sur la problématique ontologique de la question de la matière et du temps. De sorte que c’est en tant que la pensée deleuzienne n’a pour sujet que le virtuel qu’elle pourra être indifféremment dite philosophie du devenir, de la différence, de l’immanence ou de l’événement – car c’est le virtuel qui permet d’énoncer, du point de vue d’un nouveau matérialisme véritablement transcendantal (matérialisme des conditions de réalité…), chacune de ces notions pour elle-même et avec les autres.
Il ne serait pas très difficile de montrer que la constitution même de la philosophie deleuzienne procède, dans ses monographies sur Hume, Nietzsche, Spinoza, Leibniz, etc., d’une rematérialisation et d’une virtualisation systématiques de l’histoire de la philosophie comme mode d’actualisation d’une philosophie nouvelle, d’une philosophie virtuelle-matériale dont l’effectuation infiniment variable ne cesse de produire de nouveaux plis qui impliquent et compliquent le « devenir infini de la philosophie » en tant que pratique théorique d’une immanence devenue absolue. Et par là même, selon une formulation de Simondon qui emporte Nietzsche et Deleuze dans son phrasé, la philosophie comme « production d’essences génétiques » visant par le concept, toujours, quelque chose de l’ordre de l’événement..
De là suit que l’histoire de la philosophie deleuzienne fasse l’expérience de l’ image virtuelle-actuelle de la pensée – image non-dogmatique, non-(re)cognitiviste, associant le concept au point d’émergence du percept et de l’affect – en investissant un néo-bergsonisme comme source intensive d’une ontologie qui aura perdu d’un seul mouvement ces caractéristiques phénoménologiques, dialectiques et langagières qui obéraient la philosophie moderne.
Une philosophie non-idéaliste et non-humaniste, une biophilosophie – ou encore : une philosophie matérialiste enfin contemporaine ?

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1. « Le poulailler européen s’excite alors que le renard n’y est pas encore entré  » ironisait Jörg Haider à propos de la réaction des autres pays de l’Union Européenne à la perspective de son arrivée au pouvoir. Que l’Europe cesse d’être un poulailler dépendra de ce que nous serons capables d’impulser et d’inventer contre Haider. […]

Badiou/Deleuze

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La pensée verrouillée

Article paru dans Le Monde des débats, novembre 1999Il y a un abîme entre cette conférence reprenant de très loin la question du biopolitique en passant par une lecture « critique» , provocante et non dénuée d’humour, de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, et le niveau de la polémique déclenchée. Niveau au sens de son ampleur et de son amplification, mais aussi quant au « ton » dont la singularité allemande ne suffit peut-être pas à rendre compte Après tout, la controverse Habermas-Foucault du début des années 80, et les écarts auxquels elle avait déjà donné lieu ( certains « disciples » de Habermas avaient évoqué le « dandysme fascistoide» de Foucault et l’« anarchisme fascisant » de Deleuze et Guattari), avait été relayée en France, non sans succès, par l’opération anti-Pensée 68 de Luc Ferry et Alain Renaut. Les noms d’oiseaux en moins, la question posée était la même : la critique de l’humanisme, tant au plan philosophique (obscurantisme !) qu’épislémologique (relativisme! ), peut-elle signifier autre chose qu’un antidémocratisme de principe dont la forme obligée est la loi du plus fort?

Domination de Habermas
Évidemment, c’est très commode : l’humanisme étant posé comme le soubassement exclusif de LA démocratie, on est prié de tenir pour rationnellement fondée l’identification de la politique à la seule production du consensus Et dès lors. de ne pas s’interroger au-de!à du raisonnable sur le sens post-humaniste des formes contemporaines de « bio-pouvoir » et les nouveaux rapports de forces qu’elles impliquent.
Or, je remarque que la domination sans partage de la philosophie habermassienne outre-Rhin est strictement contemporaine d’une crise sans précédent de la social-démocratie en Allemagne et en Autriche – où les staliniens d’hier et les nazis d’aujourd’hui engrangent les dividendes (pas seulement électoraux) du malaise dans la civilisation du consensus
Alors, « affaire Sloterdijk » ou « cas Habermas » ? La question vaut d’être posée, car, chronologiquement au moins, l’un ne va pas sans l’autre. L’affaire Sloterdijk est l’effet de la lecture par Habermas de la conférence. et de la campagne qu’il orchestre alors contre ce texte « authentiquement fasciste » Pour s’en convaincre, il suffit de lire successivement l’article de Thomas Assheuer sur le prétendu Zarathustra-Projekt de Sloterdijk (Die Zeit) qui a véritablement ouvert le bal, et la lettre que lui avait auparavant adressée Habermas (publiée le 16 seplembre en fac-similé dans le Frankfurter Allgemeine alors même que ce dernier avait publiquement nié toute forme d’intervention.).
Le débat prend ainsi, dès l’origine, un tour bien peu « argumentatif » ni philosophique (le contenu du texte incriminé a été activement « oublié » et détourné), ni politique (le litige a été traité sur le mode de l’exclusion de l’adversaire, qui n’appartiendrait plus au cercle des « intellectuels responsables-de-leurs-actes» . zurechnungsfähig), mais moral et policier. Dommage l’occasion était belle de mettre en pratique cette « éthique de la discussion » dont dépend, paraît il le présent et l’avenir de nos démocraties!

Place vide
Il faut en effet rappeler que Habermas est la voix de cette conscience hypermorale par laquelle l’ Allemagne a réglé ses comptes avec le nazisme C’est le philosophe allemand de l’après-guerre, et il a réduit la philosophie à une théorie de la communication, au motif qu’elle se serait compromise, en tant qu’ontologie, avec le nazisme (Heidegger). Il pose comme modèle démocratique du consensus une situation idéale de parole dont l’universalité interdit toute « différence » politique, tout conflit mettant en question la communauté du discours. D’où la cécité de la génération Habermas par rapport à 68 ; d’où aussi un « dépassement » du marxisme qui aura surtout tendu à marginaliser toule interrogation sur le pouvoir; d’où, enfin, l’extrême
suspicion eu égard à l’analyse historique et philosophique des formations de pouvoir et de savoir telle qu’elle a pu se développer entre Nietzsche et Foucault. pour mentionner les deux références de l’intervention de Sloterdijk. Là-dessus. je constate premièrement. que la référence constante au nazisme n’est peut-être pas le vecteur le plus déterminant pour comprendre nos sociétés démocratiques et la façon dont le pouvoir et la science (ce n’est pas la même chose) prennent pour objet la vie, et, deuxièmement, que la deuxième génération de l’École de Francfort n’en a pas produit une troisième – et que c’est finalement cette place vide qu’occupe Sloterdijk Ce que Habermas lui-même reconnaît à sa manière en n’omettant pas de rappeler la date de naissance de Slolerdijk, 1947

Culpabilité allemande
L’œuvre philosophique de Sloterdijk est la grande absente du débat. Le texte de la conférence elle-même n’a jamais fonctionné que comme un pré-texte à une opération dont le back-ground philosophique et générationnel n’a pas substantiellement changé depuis vingt ans
Restent les différences avec la polémique qui avait opposé Habermas à, notamment, Michel Foucault. J’en vois deux. Premièrement. il y a le fait que la question des biotechnologies, du bio-pouvoir et de la biopolitique est aujourd’hui l’un des lieux majeurs de l’affrontement philosophico-politique Où l’on retrouve il est vrai, Foucault, mais aussi Deleuze – qui évoquait la revanche des composants génétiques sur l’organisme
Tout se passant comme si ce n’était finalement qu’aujourd’hui que l’on pouvait entrevoir ce que Nietzsche pressentait avec le Surhomme à savoir que c’est dans l’homme qu’il faut libérer la vie si l’homme lui-même, si la formation historique de l’Homme n’est qu’une manière de l’emprisonner; et ce. faut-il le préciser, au plus grand avantage d’un capitalisme qui a su mettre l’homme au travail « à flux tendus » et le plier aux modernes exigences du libéralisme. Deuxième point . au début des années 80, la morale communicationnelle de Habermas avait triomphé pour des raisons parfaitement décrites par Jaspers dans un livre prophétique de l’immédiat après-guerre intitulé La Culpabilité allemande. On y lisait celle phrase-clé. « Nous. Allemands. sommes désormais incapables de communiquer » Ce qui définissait la tâche qu’allait se proposer le jeune Habermas mais énonçait aussi la limite « hypermorale » de son oeuvre. Ce que souligne aussi le partage de l’opinion allemande face à cette affaire. Est-il par ailleurs trop optimiste de penser que l’affaire Sloterdijk pourrait être l’occasion d’un échange transrhénan, d’un échange européen qui alors n’avait pu avoir lieu ?
© Le Monde des débats, novembre 1999

Badiou/Deleuze

« C’est une histoire étrange que celle de mon non-rapport à Gilles Deleuze… »
A. Badiou

Pour introduire aux articles d’Arnaud Villani et de José Gil composant le présent Dossier, il était tentant de présenter la Scène du  » non-rapport  » montée par Alain Badiou dans son récent Deleuze. La clameur de l’Être (Hachette, collection  » Coup double « , 1997) en mettant en rapport la forte expectative à laquelle ce livre a donné lieu (outre la personnalité philosophique de l’auteur, suffisant à faire de cet ouvrage un  » événement « , la rumeur évoquait de façon insistante une correspondance suivie avec Deleuze) et les mises au point qu’il n’a pas tardé à susciter.
J’ai été ainsi amené à suivre le fil que m’offrait deux citations de Différence et répétition, heureusement rassemblées sur une même page d’A. Villani.

 » [… lorsque la communication est établie entre séries hétérogènes [… quelque chose « passe » entre les bords, des événements éclatent, des phénomènes fulgurent.  »

Faut-il rappeler que le non-rapport et l’absolue hétérogénéité entre les œuvres de Deleuze et de Badiou n’interdisent pas – par la centration opérée par ces deux pensées sur la notion d’événement, avec l’affirmation d’une immanence absolue et le refus de toute transcendance s’ensuivant – certaines  » similitudes politiques  » en leur critique commune de ces catégories abstraites qui ont nom l’Homme, le Droit, l’Autre, etc. ? Ajoutant aussitôt que la mise en communication entre ces deux philosophies (qui ne font pas mystère de leur  » indifférence œuvrante au regard du thème partout répandu de « la fin de philosophie »  » [p. 13) s’annonçaient d’autant plus réjouissante que leur point de croisement se manifesterait nécessairement  » au bord du vide « , en un effet de chiasme mettant aux prises les deux paradigmes de la pensée du multiple :  » le paradigme « vital » (ou « animal ») des multiplicités ouvertes (dans la filiation bergsonienne)  » et le  » paradigme mathématisé des ensembles…  » (p. 11). Soit, d’un côté, une théorie vitaliste des multiplicités intensives dont l’horizon historico-philosophique revendiqué n’a jamais cessé d’être celui de l’univocité de l’être ; de l’autre, une ontologie axiomatique du multiple numérique entée sur une théorie des ensembles qui doit et ne doit pas compter pour un le multiple[[Une grande partie de L’Être et l’Événement (Ed. du Seuil, 1988) est ainsi consacrée à montrer que la question de l’événement – en tant qu’ » un-non-un  » – est indécidable du point de vue de la mathématicité du multiple en situation, toujours compté pour un dans l’évidence de sa présentation. On dira donc que  » l’éclat du trait-d’un  » qu’il exhibe est propre au signifiant surnuméraire. L’opération visant à construire le  » mathème  » de l’événement est suffisamment complexe pour mobiliser la mathématique moderne comme ressource de l’ontologie. … De là, l’intérêt à suivre la piste des Ensembles / Multiplicités pour comprendre comment nos deux philosophes peuvent se trouver en état de superposition sur un certain nombre d’énoncés cruciaux participant de l’identification de la philosophie à l’ontologie tout en s’opposant radicalement sur leur sens. Entreprise d’autant plus intrigante aussi, qu’il apparaissait de plus en plus clairement, depuis le compte rendu critique du Pli (dans l’Annuaire philosophique 1988-1989) et l’exposition contrastante qui y était risquée, que c’était  » vis-à-vis de Deleuze […, et de nul autre  » (p. 11) que Badiou inscrivait sa tentative. Allait-il répéter avec la même loyauté l’exercice en traitant cette fois de l’ensemble de la philosophie deleuzienne (avec sa part deleuzo-guattarienne, la plus difficilement assimilable, y compris dans ses attendus politiques, pour qui énonce qu’ » une vérité est comme telle indifférente aux différences « [[A. Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier, 1993, p. 27. Et plus haut :  » Philosophiquement, si l’autre est indifférent, c’est bien que la difficulté est du côté du Même « .), ou s’essayer à faire un enfant dans le dos de Deleuze, selon l’image utilisée par le philosophe pour exprimer son rapport à l’histoire de la philosophie ? Fallait-il encore que cet enfant fut effectivement le sien pour que l’on puisse, par exemple, en se référant au Foucault de Deleuze,  » soutenir indifféremment que l’énoncé en question devient du Foucault, ou qu’il aura été du Deleuze  » (p. 26)… Ou pour le dire autrement : le portrait pourra être paradoxal mais il devra être fidèle – selon les termes de Badiou lui-même – à la poussée produite, sur Deleuze (ou Badiou), de ce qui à travers Foucault (ou Deleuze) fait cas d’une autre poussée, d’une autre contrainte. J’y insiste, au moment d’ouvrir ce  » débat « , car la question d’une possible analogie entre le Foucault de Deleuze et le Deleuze de Badiou ne manquera pas d’être posée, au moins au niveau de leur réception négative par les  » disciples « , ou supposés tels. Mais comme le dit excellemment Frédéric Gros dans un article qui ne dissimule pas son  » ancienne répugnance  » pour le Foucault de Deleuze :  » comprendre un auteur pour Deleuze, c’est d’une certaine manière le fonder d’abord  » afin de délivrer  » la métaphysique inhérente à une œuvre  » – et c’est bien  » le contraire du narcissisme que de rêver selon des coordonnées étrangères « , en continuant le rêve d’un autre.[[F. Gros,  » Le Foucault de Deleuze : une fiction métaphysique « , Philosophie, n° 47, 1995, pp. 54-55. L’auteur indique que son tournant s’est opéré à la lecture des notes inédites publiées dans le Magazine littéraire (oct. 94) : en fonction de l’hésitation scrupuleuse selon laquelle  » Deleuze rend compte de ce qu’il a déjà compris, c’est-à-dire ce qu’il a déjà transformé « . Ce que n’autorise guère la position du vis-à-vis…
Sans doute Badiou nous objectera-t-il l’essentielle monotonie, chez Deleuze, d’une  » étroite batterie de concepts « , de  » leur reprise presque infinie  » (p. 26), qui viendrait par ailleurs contredire à  » l’inépuisable variété du concret  » (p. 25) dont se réclame pourtant explicitement le vitalisme deleuzien. C’est le  » conseil de travail  » adressé à Jean-Clet Martin :  » il y a toujours intérêt, dans les analyses de concept, de partir de situations très concrètes, très simples, et non pas des antécédants philosophiques ni même des problèmes en tant que tels (l’un et le multiple, etc.)… « [[G. Deleuze,  » Lettre-préface  » à J.-C. Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, 1993, p. 8.
Cette parenthèse nous fait entrer dans le vif du sujet : à savoir qu’en se maintenant au niveau du problème de l’opposition catégorielle de l’un et du multiple, et indépendamment de la réelle beauté de certaines pages, Alain Badiou a improvisé un deleuzisme bricolé et atone dont le  » platonisme  » supposé – supposé rétablir la vérité du deleuzisme contre Deleuze lui-même[[Vérité d’un  » platonisme bricolé  » (p. 68) quand Deleuze place sa philosophie sous le signe d’un renversement du platonisme,  » montage d’opinion [… qui circule de Heidegger à Deleuze, de Nietzsche à Bergson…  » (p. 149). Vérité d’un  » platonisme ré-accentué  » (p. 42) en l’espèce d’un  » platonisme du virtuel  » (p. 69) maintenant le  » caractère fictif du multiple  » (p. 46) dans la lecture de Badiou. Il s’ensuit que  » le fondement virtuel de Deleuze reste une transcendance  » (p. 69)… – a pour fonction de permettre sa  » relève  » par un platonisme authentique enfin restitué dans la philosophie de Badiou (cf. pp. 148-150, in fine).

J’en arrive à ma seconde citation :  » L’identité de l’un comme principe, c’est là la plus grande, la plus longue erreur « .
Je serai bref : les deux articles que l’on va lire développent au mieux la question en litige. Elle engage le sens même de l’œuvre de Deleuze. Or on conviendra que cette œuvre serait d’une cohérence pour le moins aléatoire si son but n’était autre que de plier la pensée à une  » métaphysique de l’Un  » telle que  » le multiple soit intégralement pensable comme production de simulacres  » (p. 20) au sens où l’entend Badiou puisque c’est dans le même ouvrage – Différence et répétition – que l’on rencontre à la fois la notion de simulacre et la solennelle mise en garde contre le principe de l’Un, à laquelle renvoie en revanche toute interprétation du simulacre identifiant le  » jeu de la différence individuante [… dans l’espace de l’être univoque ouvert par toutes les formes « [[G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, pp. 387-388. Et  » l’ouverture appartient essentiellement à l’univocité « … à l’idée d’une  » différence qui n’a aucun réel  » (p. 41). Et on est alors, par cette différence fictive, dans le cadre d’un platonisme : un  » platonisme du virtuel « , pour n’avoir pas opposé aux catégories de l’un et du multiple des notions d’une autre nature irréductibles au dualisme heideggerien de l’Être et de l’étant. Voudrait-on avancer que la théorie de l’univocité de l’être implique précisément un  » concept renouvelé de l’Un  » (p. 20) en excès par rapport à la seule  » identité de son principe  » (ce qui est incontestable), qu’il faudrait alors compter avec les trois moments de l’histoire de l’univocité (Duns Scot – Spinoza – Nietzsche) et sa concrétisation progressive[[Ibid., pp. 57-61. Selon Deleuze, l’être univoque scotiste est encore  » neutralisé  » par son abstraction. qui aboutit chez Deleuze (par Riemann et Bergson) au déplacement définitif de toute  » dialectique  » (fût-elle  » différentielle « ) de l’un et du multiple au profit de la notion de multiplicité comme opérateur d’un empirisme et d’un monisme supérieurs. Indiquant par là que c’est maintenant la  » rigoureuse détermination de l’Être comme Un  » qui exige une théorie des multiplicités (Un = multiplicités).[[Badiou écrit  » classiquement  » :  » la pensée du multiple exige une rigoureuse détermination de l’Être comme Un  » (p. 69). Ou  » multiplicités = Un  » (p. 84). Et c’est bien la première proposition d’une pensée de l’immanence. On notera ici que son écriture formalisée est encore susceptible d’une interprétation  » platonicienne « … Ce qui n’est pas le cas de son écriture renversée en  » Un = multiplicités « , systématiquement explorée dans Mille plateaux selon la formule MONISME = PLURALISME. Ce qui le conduit, en ce temps qu’il énonce être celui de la constitution de sa propre philosophie (après la rencontre avec Guattari, cf. Pourparlers), à renoncer à la notion même de simulacre en ce qu’elle reste prise dans le travail de déconstruction du platonisme. Écoutons une dernière fois Deleuze :  » Vous voyez très bien l’importance pour moi de la notion de multiplicité : c’est l’essentiel. Et [… multiplicité et singularité sont essentiellement liées (« singularité » étant à la fois différent d’ « universel »[[Si Badiou s’inscrit à sa façon dans un  » retour « , c’est bien celui du  » retour à l’universel  » auquel il entend arrimer la notion de singularité. Cf. Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF,  » Les Essais du Collège International de Philosophie « , 1997. et d’ « individuel »). « Rhizome » est le meilleur mot pour désigner les multiplicités. En revanche, il me semble que j’ai tout à fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand chose. Finalement, c’est Mille plateaux qui est consacré aux multiplicités pour elles-mêmes (devenirs, lignes, etc.). « [[G. Deleuze,  » Lettre-préface  » à J.-C. Martin, Variations. Mais de la transition du binôme constitué par Différence et répétition et Logique du sens à l’extraordinaire création de concepts à laquelle ont donné lieu les ouvrages co-signés avec Guattari (L’Anti-Œdipe, Mille plateaux, Qu’est-ce que la philosophie ? …), on ne trouvera nulle trace, nulle écho dans le  » monotone  » Deleuze de Badiou.[[À l’exception d’une mention à la  » conception proprement machinique  » de Deleuze (p. 21). Mais la dimension constructiviste de cette conception, centrée sur la notion d’agencement, a disparu dans un  » toujours déjà-là « … Sauf à rapporter à Deleuze lui-même l’image  » libertaire  » (peu compatible avec le métaphysicien de l’Un, platonicien malgré lui) dont on a prétendu philosophiquement l’extraire… Ce qui eût le mérite de restituer son assise réelle à la polémique. Polémique, polemos : un terme qu’aime à employer Badiou pour l’associer à sa propre conception de la philosophie, et à son désir de  » renouer avec les grandes controverses classiques, qui n’étaient ni des enfermements chagrins, ni de petits « débats », mais de fortes oppositions cherchant à couper court vers le point sensible où se disjoignent des créations conceptuelles différentes  » (p. 13).
Deleuze aurait-il abruptement interrompu leur correspondance, une correspondance qui ne pouvait que hanter les pages de ce livre puisqu’en avait été formellement interdite toute publication, parce que Badiou n’a pas su se tenir à l’esprit de cette proposition ? Quelle place reste-t-il en effet à la différence et à la créativité de la pensée deleuzienne dans les reconstructions qu’il en propose ? Question d’autant plus vive pour le philosophe définissant sa tâche en tant que création de concepts, et sa propre philosophie comme un  » système  » (où il se sentira  » un philosophe très classique « ) pour autant qu’il  » ne doit pas seulement être en perpétuelle hétérogénéité  » (niveau du multiple) :  » il doit être une hétérogenèse, ce qui, il me semble n’a jamais été tenté. « [[G. Deleuze, op. cit. Ce qui présuppose qu’il soit expérimentation de la multiplicité comme productrice de singularités selon un procès de différenciation. Voilà  » le point sensible  » où  » se disjoignent  » les  » créations conceptuelles différentes  » de Badiou et de Deleuze. C’est aussi, chez ce dernier, le point où convergent en une politique de l’être métaphysique de l’univocité et théorie des multiplicités. Il configure, dans le concept qualifié de multiplicité[[Cf. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1993,  » 1. Qu’est-ce qu’un concept ?  » : un concept est une multiplicité (en tant que tout fragmentaire), a un devenir (qui concerne son rapport avec des concepts situés sur le même plan)… Bref, le concept est une hétérogenèse., l’unité de la pensée deleuzienne, une unité toute d’immanence singulièrement absente du Deleuze d’Alain Badiou par les devenirs qu’elle implique.

Barbara Cassin, « Aristote et le logos Conte de la phénoménologie ordinaire »

Sur Barbara Cassin, Aristote et le Logos. Contes de la phénoménologie ordinaire, « Bibliothèque du Collège International de Philosophie », PUF, 1997.
« Ce petit livre est, de fait, le relief aristotélicien de l’Effet sophistique » – écrit B. Cassin dans sa Présentation. Le lecteur est ainsi renvoyé d’entrée de jeu au fort volume publié en 1995 (Gallimard) et au principe même d’une histoire sophistique de la philosophie, qui fonctionnait alors dans le registre de la constitution de l’objet sophistique comme « effet de structure » du régime ontologique de la philosophie en privilégiant son artefact platonicien.
Dans le sillage de travaux plus anciens qui s’étaient attachés à prendre la mesure du corpus aristotélicien à l’aune de la difficile négociation entre Platon et la sophistique (voir en particulier La décision du sens, avec M. Narcy, traduction et effet de commentaire du livre Gamma de la Métaphysique [Vrin, 1989), l’auteur se livre à une impeccable déconstruction de la charte phénoméno-logique telle qu’Aristote l’élabore (surtout) dans le De Anima en investissant l’ « âme » de sorte qu’elle devra pouvoir donner consistance au tiret entre phénomène et logos (cf. IIe Partie : « Dire le monde », Conclusions : « De l’objet de la sensation au sujet de la phrase » et Annexe : « De la phrase esthétique à la phrase logique »). Où il est montré comment l’on ne cesse de tomber, de texte en texte, dans la discordance entre l’objet de la sensation et le sujet de la phrase, la sensation « esthétique » et son expression « logique », le phénomène et la grammaire de son logos… A prendre ainsi la phénoménologie par son en-deçà étymologique en creusant les écarts entre les différents sens de logos, et en l’exposant ainsi aux points d’achoppement d’une langue grecque sans « phénoménologie heureuse » – car la trop grande vitesse de ses transitivités interdiraient la possibilité du faux (et alors, bonjour Protagoras…) -, la confrontation et la démarque seront constantes avec Heidegger et l’idée d’une source « esthétique » de l’idée phénoménologique de vérité en tant que dévoilement. D’un côté, parce qu’il ne saurait y avoir constitution phénoméno-logique sans que le phénomène ne soit toujours déjà logistiquement formé, informé, conformé en objet ; de l’autre, parce qu’il ne s’agit pas de se mettre à l’écoute d’une source originelle mais de comprendre la fabrication du sens dans une langue, la langue grecque, qui « fonctionne comme une suture » au point précis où elle se donne à penser comme discours doué de sens – au sens propre de l’homme, seul entre les animaux à avoir le logos, et pour cela « plus politique » que tout autre…
Ce qui oblige à une analyse fine du « Logos dans la Politique »(Ie Partie : « Parler en homme », ch. 2) en prenant en compte la continuité téléologique du discursif au rationnel qui détermine chez Aristote son caractère politique. L’examen de la Rhétorique permet de préciser les liens entre rhétorique, dialectique, politique et sophistique du point de vue de la « bonne » intention qui sait régler leurs rapports en science des discours et science des choses – ce qui suffirait à écarter le logos sophistique si la détermination du juste et de l’injuste ne formait la clef des difficultés d’une éducation à la politique.
Ceux qui connaissent les travaux de Barbara Cassin ne seront pas surpris que ce chapitre d’exploration des stratégies phénoménologico-politiques du corpus aristotélicien soit comme encadré par deux interventions qui nous font entrer de plain pied dans les débats les plus contemporains autour des enjeux politiques du « néoaristotélisme ».
Et ceci, tel que ce dernier se décline immédiatement, sur le régime de l’antagonisme ou de la complémentarité, en Aristote-et-Kant (Iere Partie, ch. 3 : « Aristote avec et contre Kant : Sur l’idée de nature humaine »), avec Ferry et Aubenque, Martha Nussbaum et Alasdair Mac Intyre… Or, c’est précisément sur ce plan, qui commande largement au renouveau actuel de la philosophie pratique, que l’on vérifiera, contre certaines distinctions épocales engageant avant tout les stratégie d’une philosophie en train de se faire, que chez Aristote lui-même la nature ne fait jamais que vérouiller l’a priori d’un point de vue non pas éthique mais immédiatement politique…
L’auteur sait aussi détecter la présence du néo-aristotélisme où l’on ne songerait peut-être pas à le chercher : dans les philosophies du consensus, éthiques de la communication et autres pragmatiques de la conversation. Pour ce faire, il suffit de mettre en rapport Apel, Habermas et Rorty avec la scène primitive de Métaphysique Gamma où Aristote remplace l’impossible démonstration du principe de non-contradiction par l’impossibilité performative de sa négation si du moins, en homme sensé, « on signifie quelque chose pour soi et pour un autre ». Aristote devient ainsi le paradigme d’un Phénoménologiquement Correct pour un monde supposé commun où le logos présuppose toujours déjà une éthique qui fondera rationnellement, logiquement ou logistiquement, une politique d’exclusion de ses Autres, qui ne pourront plus apparaître que comme des insensés. Ce qu’Heidegger appellera la « chute dans la non-essence de soi-même », quand l’homme contradictoire se manque lui-même pour avoir manqué la vérité de l’étant. On voit que ce premier chapitre, intitulé « Comment l’éthique vient au langage : d’Aristote à Habermas », desserre la boucle du contemporain en nous engageant à renouveler la réflexion sur le Moderne. Hors de toute nostalgie d’une « phénoménologie heureuse », dût-elle se projeter dans la forme d’une possibilité plus réelle que toute effectivité (Heidegger)…

Un livre important, donc, pour au moins deux raisons :
La première tient au fait que la plus rigoureuse histoire « philologique » de la philosophie grecque est mise au service d’une exemplaire histoire philosophique de la philosophie. Ce qui caractérise sans conteste l’ensemble des interventions de B. Cassin depuis la publication de son Si Parmenide (PUL, 1980), où s’annonçait le principe de son « histoire sophistique de la philosophie ». Ou comment détecter, comme au bruit du moteur, pourquoi et à quels instants certaines thématiques ressassables jusqu’à l’écœurement tournent moins rond (voir la Présentation).
La seconde tient aux enjeux contemporains d’une déconstruction de la charte phénoméno-logique et à ses effets de croisement avec d’autres recherches en cours. A l’exemple des travaux menés de longue date par Cl. Imbert, des interventions de J.-F. Courtine et d’A. de Libera dans le cadre d’un séminaire associé avec l’auteur, mené au Collège International de Philosophie, dont on espère qu’il donnera lieu à publication, ou de mon Rapport sur la philosophie française contemporaine – intitulé De l’impossibilité de la phénoménologie…

Alliez Eric

Philosophe. Senior Research Fellow à l'université de Middlesex (Londres). A notamment publié : Les Temps capitaux (préface de G. Deleuze), T.I, Récits de la conquête du temps ; T. II, La Capitale du temps, Vol. 1 : L'État des choses, Cerf, 1991/1999 ; La Signature du monde, ou Qu'est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari ?, Cerf, 1993 ; De l'impossibilité de la phénoménologie. Sur la philosophie française contemporaine, Vrin, 1995 ; (dir.) Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Synthélabo, 1998 ; Chroma Drama et Biografie der Organlosen Körpers (dir., en collaboration avec E. Samsonow), Vienne, Turia + Kant, 2002/2003 et (avec Jean-Claude Bonne) de La Pensée-Matisse, Le Passage, 2005. Co-auteur (avec Jean-Clet Martin) de L'Œil-Cerveau. Nouvelles Histoires de la peinture, Vrin, 2007. Membre du comité de rédaction de Multitudes.