Tous les articles par Nicolas-le Strat Pascal

La fonction intermédiatrice du récitCet article s’appuie sur l’hypothèse qu’il est possible de « faire politique » (faire politique culturelle, faire politique sociale ou faire politique urbaine) par le bas, latéralement, à partir d’un maillage d’expériences et d’expérimentations. Dans ce cadre, le « récit » fonctionne comme un intercesseur ; il est susceptible de s’intercaler entre les expériences et de permettre le passage de l’une à l’autre. Cette « fabrique politique » n’opère pas sur le mode d’une montée en généralité des situations singulières, mais plutôt sur le mode de leur expansion transversale, par l’intermédiaire de leur mise en récit (politique).

Lateralizing Politics Storytelling as Intermediation

This article explores how (cultural, social, urban) politics can be performed from the “lateral” texturing of experiences and experimentation. Within such a frame, storytelling functions as an intermediation, investing the gaps between experiences and building bridges from one to another. This manufacturing of the political fabric does not rest on elevating singular situations to a higher level of generality, but rather on linking them through transversal expansions.

Chez Fulenn : Moments de l’expérimentation

Pascal Nicolas-Le Strat, Moments de l’expérimentation, éditions Fulenn, 2009, 160 pages, 14€, ISBN : 978-2-9529199-2-0. Nombreux sont les acteurs socio-politiques qui s’engagent dans une politique de l’expérimentation afin de réfuter, en pratique et en pensée, les formes dominantes de faire la ville et de la vivre, de constituer les activités et de les pratiquer, de […]

Micropolitique des usages

=http://www.le-commun.fr/index.php?page=micropolitiques-des-usagesUn usage peut-il devenir acteur à part entière de nos lieux de vie et d’activité, au même titre que peuvent l’être des bâtiments ou des aménagements ? Nous employons à dessein le terme d’usage et non d’usager. Les analystes sont trop souvent tentés de rabattre l’usage sur la seule subjectivité de l’usager et d’en faire, […]

Dans son travail de reformulation des concepts et catégories pour penser le postmoderne, Antonio Negri pose un double impératif : d’une part, la nécessité de reconnaître le changement auquel le capitalisme nous confronte et, d’autre part, l’exigence politique de partir de cette transformation pour déterminer les nouvelles conditions de lutte. Le mouvement est double : […]

Chez Fulenn : Expérimentations politiques

Pascal Nicolas-Le Strat, Expérimentations politiques, Fulenn, 2007, 105 p., ISBN : 978-2-9529199-0-6. Ce livre analyse des formes d’expérimentation sur plusieurs terrains politiques et sociaux : les interstices urbains, les occupations temporaires, l’agencement d’une coopération, la constitution pluraliste des expertises, l’écosophie d’un projet, la co-évaluation des situations de travail, le devenir minoritaire d’une langue. Expérimenter, c’est […]

Vers un statut d’intermittent de la recherche

S’il y a un fait marquant à relever dans le champ de la recherche en sciences sociales, c’est bien l’émergence d’une force de travail intermittente. Alors que, de tradition, l’activité de recherche dans ce secteur s’exerçait dans le cadre d’une salarisation stable, à plein temps et avec une garantie d’emploi (fonctionnaire ou contractuel de la fonction publique), et que l’immense majorité des chercheurs de ce secteur étaient salariés par deux organismes, le C.N.R.S. et l’Université, les années quatre-vingt ont révélé qu’une nouvelle force de travail intellectuelle était en train de se constituer dans ce secteur de la recherche – une force de travail intermittente et qui échappe en partie aux circuits de recrutement traditionnels.

Qui sont ces nouveaux chercheurs en sciences sociales, ces intermittents de la recherche ? Il est bien difficile de les réunir sous un seul label professionnel. Dans cette nébuleuse de l’intermittence, on rencontre des personnes qui préparent leur thèse et qui essaient très tôt de valoriser sur le marché du travail leur compétence de chercheur dès lors qu’ils n’ont pas pu bénéficier d’une allocation d’étude. Leur nombre n’est pas négligeable, sans doute d’autant moins négligeable qu’il est courant aujourd’hui de voir des D.E.A. accueillir une vingtaine de chercheurs en formation alors que peut-être, un, deux, voire exceptionnellement trois d’entre eux pourront bénéficier d’une allocation.

L’intermittence est donc nourrie directement par ce vivier de chercheurs en formation que l’Université laisse sans ressources. A quand un véritable statut du jeune chercheur en sciences sociales, un statut qui viendrait limiter les risques de précarisation de ce secteur d’activité ?

Les intermittents de la recherche en sciences sociales, ce sont aussi tous ces chercheurs déjà confirmés, qui ont obtenu leur thèse, mais qui n’ont pas obtenu leur qualification et qui ne sont donc pas autorisés à candidater sur des postes de maîtres de conférences, mais ce sont aussi des chercheurs qui ont été qualifiés par la commission de leur discipline mais qui n’ont pas trouvé de poste. Une situation qui ne pourra pas se débloquer sans une réelle volonté politique de développement de la recherche en sciences de l’homme et de la société et sans un effort conséquent de recrutement dans ce secteur. Ils sont nombreux ceux qui, aujourd’hui, ont acquis une qualification de chercheur (que l’Université a validée) et qui ne trouvent pas à s’employer dans les circuits traditionnels. Il paraît assez légitime, pourtant, que ces chercheurs veuillent exercer la profession pour laquelle ils ont été formés ; faute d’autres possibilités, ils le font de plus en plus dans un cadre d’intermittence.

Une politique ambitieuse de recrutement s’avère donc nécessaire, et le sera encore plus dans les années à venir. Mais on peut penser aussi que l’ouverture des possibilités de recrutement passe par un effort de partage du travail. S’il y a un secteur où le partage du travail est aujourd’hui immédiatement envisageable, c’est bien celui de la recherche universitaire et de l’enseignement supérieur, car ce secteur recourt, de manière massive, aux heures complémentaires (heures supplémentaires) pour couvrir les besoins d’enseignement, que ces heures soient faites par des titulaires (maîtres de conférences et professeurs) ou par des personnes qui ne sont pas en poste à l’université, mais qui ont par ailleurs un emploi principal. Si une orientation mérite d’être défendue, c’est bien celle qui tendrait à limiter de manière drastique le recours aux heures complémentaires ; mais les syndicats du « supérieur » oseront-ils relever ce défi ? (on retrouve là un vieux débat du mouvement syndical).

Mais là n’est pas l’essentiel. L’émergence de l’intermittence dans le champ de la recherche en sciences sociales excède largement la question du recrutement universitaire ; elle recouvre une réalité plus profonde encore car elle est liée à ce phénomène massif qu’est l’intellectualisation des activités de travail que connaît notre société et au développement des études universitaires, et en particulier des études de troisième cycle, qui lui est consubstantielle. S’il y a un facteur qui déstabilise beaucoup les formes instituées de la recherche en sciences sociales, c’est bien celui-là : l’introduction d’une « composante recherche » au sein de nombreuses activités. Il en va ainsi pour l’ingénierie de formation qui est inséparable d’une dynamique de recherche-action, il en va ainsi pour l’évaluation des politiques publiques, si communément admise aujourd’hui, et qui ne peut se faire sans recourir à des analyses fines de l’impact de ces politiques sur le milieu économique et social, il en va bien sûr ainsi, pour la gestion des ressources humaines qui est devenue très friande d »‘observations sociales et d’analyses du climat social (quelle est la grande entreprise qui ne possède pas son observatoire social ?). Cette « composante recherche » est une compétence essentielle aussi à ce secteur en pleine expansion qu’est le conseil aux entreprises et aux collectivités locales. Les sciences sociales sont donc directement concernées, dans leur pratique et dans le statut de leur personnel de recherche, par cette demande massive d’expertise, qu’elle soit gérée en externe par le recours à des consultants ou gérée en interne en incluant cette « composante-recherche » à un nombre toujours plus grand de postes de travail. C’est la place de la recherche qui est en train de changer, elle s’intègre désormais comme composante essentielle du procès de travail dans de nombreux secteurs, les intermittents de la recherche en sciences sociales sont en quelque sorte les révélateurs de cette intellectualisation massive de l’activité de travail.

Car, s’il y a intermittence, c’est qu’il y a bien un marché pour cette force de travail mobile et flexible. Ce marché est lui aussi difficile à cerner, mais il a sans doute quelque chose à voir avec le besoin grandissant en informations et en connaissances qu’impliquent les systèmes informationnels-gestionnaires qui sont au cœur des processus décisionnels, tant dans le privé que dans le public. Études, expertises, recherches-actions, opérations de conseil, évaluations, diagnostics, analyses et résolutions de problème, aides à la décision…, les termes ne manquent pas pour qualifier cette activité de recherche que convoquent désormais entreprises et collectivités locales, et qui leur est nécessaire pour faire face à la gestion de dispositifs qui apparaissent de plus en plus complexes. Mais si les intermittents de la recherche courent de droite et de gauche pour décrocher des contrats d’intervention, il ne faudrait pas oublier que c’est souvent les laboratoires universitaires eux-mêmes qui les recrutent. Ils recourent à cette force de travail flexible pour réaliser les contrats de recherche qui les lient à différents ministères ou plus généralement à différents commanditaires publics ou privés. Il serait intéressant d’évaluer la part qu’occupe le travail intermittent dans la réalisation des grands appels d’offre de recherche que lancent les différentes missions ministérielles. On peut donc penser que cette force de travail, mobilisée de manière occasionnelle, n’a pas un caractère marginal mais, au contraire, participe à la régulation de l’activité universitaire et de ses laboratoires (très fréquemment les labos universitaires « doublent » leur structure « officielle » avec une structure associative qui leur offre de plus grandes facilités juridiques et comptables pour recruter et salarier les intermittents).

Mais en parlant d’intermittents de la recherche, on reste encore prisonnier des vieilles catégories, tant il est vrai qu’à force de se finaliser et de s’opérationnaliser la recherche en sciences sociales finit par perdre sa propre identité ; il faudrait donc parler plus justement d’intermittents du travail intellectuel, car l’intermittence, c’est en fait un mixte où alternent au gré des contrats : des formations-actions, des études finalisées, des recherches appliquées, des opérations de conseil, des conduites d’évaluation… C’est sans doute la figure ambiguë du consultant qui illustre le mieux ce que recouvre l’idée de l’intermittence en matière de production intellectuelle. Nombre de titulaires de D.E.A. ou de thèse trouvent dans l’activité de conseil un moyen de vivre des compétences qu’ils ont acquises grâce à leur formation de chercheurs.

Les intermittents de la recherche sont-ils les laissés-pour-compte du système universitaire, ceux qui n’ont pas réussi à s’y intégrer ? Une telle analyse manque de profondeur. En effet, ces intermittents répondent à un marché qui possède en soi sa propre cohérence et qui excède largement ce que serait une simple activité en marge de l’Université ; le phénomène de l’intermittence (le fait donc de ne pas pouvoir exercer ses compétences de chercheurs dans le cadre d’un emploi stable et à plein temps) est devenu trop massif pour s’expliquer simplement par la juxtaposition d’échecs individuels. Par exemple, dans « l’annuaire de la recherche sur le social » qu’éditent le M.I.R.E. et le C.N.R.S., près d’un tiers des chercheurs répertoriés ne sont salariés ni par le C.N.R.S. ni par l’Université ; ils sont regroupés sous la rubrique « Salariés d’associations et autres chercheurs ».

Les sciences sociales connaissent aujourd’hui la situation qui est celle de la culture depuis fort longtemps, la situation d’un marché du travail à double détente : les artistes qui sont salariés par les grandes compagnies et les artistes qui exercent sous le régime d’intermittents du spectacle. Alors, dans le domaine de la recherche en sciences sociales, sera-t-on amené aussi à revendiquer la création d’un statut d’intermittent pour accorder un minimum de protection à tous ces intermittents de la recherche qui ont, pour seule exigence, de pouvoir exercer l’activité pour laquelle ils ont été formés ?

Travail et constitution du sens, à propos d’André Gorz

Le travail serait parvenu à un degré si élevé de technicité et de complexité qu’il ne nous appartiendrait plus ou plutôt n’appartiendrait plus à notre monde vécu. A ce point rationalisé et spécialisé qu’il ne serait plus intégrable à nos existences. Il agirait en tant qu’extériorité fonctionnelle qui s’impose à nous, comme ordre de la nécessité, qui nous contraint, nous oblige, mais aussi nous développe et nous modernise, comme seule peut y parvenir une puissance du dehors. Il conviendrait d’admettre que le travail nous dépasse désormais infiniment. Nous devrions donc accepter la dissociation de notre monde en deux sphères irréductibles l’une à l’autre, à savoir une sphère du travail dont les fins et le sens échapperont toujours à celui qui l’exerce, quel que soit l’effort qu’il entreprend pour se coordonner avec d’autres et réagréger les savoirs parcellaires des uns et des autres, et une sphère de l’activité sociale, encore disponible pour des fins librement discutées et choisies, encore gouvernable à partir de l’auto-organisation souveraine des individus. Le capital aura achevé son projet historique s’il parvient à dépouiller ainsi le travail de toute interrogation sur ses fins et ses motifs, ou plutôt, nous achèverions l’œuvre du capital si nous acceptions une telle dissociation et si nous entérinions ce Grand partage.

L’autonomie par défaut

Faut-il admettre que le travail relève essentiellement d’un ordre fonctionnel et ne voir en lui qu’une activité dissociée, indéfiniment comparable et interchangeable ? Le moment serait-il arrivé de faire notre deuil d’une activité productrice qui se déploierait en tant que collaboration volontaire et coopération motivée ? Si tel devait être le cas, où pourrait se réfugier l’activité autonome d’individus coopérant librement et volontairement ? Quel serait le lieu susceptible de l’accueillir ? Allons-nous le découvrir dans l’en-deça ou l’au-delà du travail ? En fait, quel sera le dernier refuge de l’autonomie s’il s’avérait que l’espace du travail lui soit définitivement inaccessible ?

Voilà résumés les termes d’un débat que nous souhaitons développer ici et que nous poursuivrons en discutant les thèses d’André Gorz. Ses positions théoriques sont désormais bien connues. Pour lui, le travail est et restera inappropriable par les travailleurs, quel que soit leur degré d’organisation et quel que soit le régime de propriété ou le régime économique qu’ils choisissent. Il se manifestera toujours en tant qu’extériorité, en tant que puissance du dehors, par delà les efforts entrepris pour le domestiquer, le maîtriser ou le socialiser. Il peut devenir plus coopératif, mieux vécu, il est parfois source de satisfaction, mais ces évolutions ne l’affectent pas dans sa nature véritable. L’activité productive se situe donc à l’opposé de ce qu’André Gorz définit comme activité autonome[[André Gorz réserve le qualificatif d’autonomes exclusivement aux activités qui sont à elles-mêmes leur propre fin., à savoir une activité à laquelle des individus coopèrent volontairement et consciemment et dont ils assument pleinement les motifs et les finalités. Travail et activité autonome se constituent dans deux sphères ontologiques antagoniques. Le travail se déploie indépendamment de tout rapport de coopération, de communication ou d’échange, il se déploie comme fonction, comme activité hétérodéterminée. Il s’interposera constamment entre le travailleur et ses motifs, entre le collectif de travail et les formes de sa coopération sociale, entre l’homme et sa conduite de vie… et avec d’autant plus de force que la société se fait plus complexe. C’est là son caractère irréductible. André Gorz peut alors conclure que la fonction productive ne parvient à s’humaniser qu’à la marge. Certes, son organisation peut devenir plus civile, ses conditions d’exercice s’améliorer, son fonctionnement laisser une place à l’initiative ouvrière, sa gestion concéder une certaine autonomie au travailleur collectif mais sa nature n’en sera pas modifiée pour autant. Elle n’est pas condamnée à rester prisonnière des formes les plus oppressives du taylorisme, les plus déshumanisantes. Mais quels que soient les efforts engagés pour l’humaniser, elle restera pour l’essentiel une activité spécialisée, que les individus doivent accomplir comme fonctions séparées, gouvernées en extériorité à eux, dont ils ne maîtrisent ni le processus d’ensemble, ni les finalités. L’humanisation du travail rencontre donc une limite ontologique.

Dès lors que cette limite est posée, André Gorz peut conclure que l’utopie des temps actuels n’est plus la libération dans le travail mais la libération du travail. Il invite la société à renoncer à l’idéal d’une activité productive libérée et libératrice ; il serait illusoire d’espérer que l’individu puisse recouvrer dans et par sa profession la maîtrise souveraine de ses conditions d’existence. Et son projet politique de réduction du temps de travail prend alors tout son sens.

Le propos d’André Gorz peut se résumer en ces termes. Nous devrions assumer le fait que le travail conservera quoi qu’il advienne son caractère hétérodéterminé. Il conviendrait alors de limiter au maximum la place qu’il occupe et le temps qui lui est consacré, et ceci afin de dégager un espace hors travail qui, lui, pourrait accueillir des activités autonomes aux finalités librement choisies. André Gorz érige donc le travail en macro-contexte de notre existence, à l’intérieur duquel il deviendrait possible de se réapproprier quelque chose de notre vie. La tentation de l’en-deça. Dans les interstices de la production, les individus redécouvriraient ce qui fait la qualité de leur existence – des valeurs non immédiatement quantifiables, un temps libre de calcul et de rendement, une auto-appropriation de leur motifs d’action, des engagements volontaires et réfléchis … ce que l’auteur de Métamorphoses du travail – Quête du sens nomme sphère de l’intégration sociale[[Il oppose intégration fonctionnelle et intégration sociale dans des termes proches de Jürgen Habermas qui distingue, lui, le monde des systèmes et le monde vécu.. Le Grand partage – la dissociation des sphères d’activité – serait en quelque sorte le prix à payer, une sorte de concession faite à la modernité, une contrainte incontournable si nous voulons continuer à bénéficier d’un même niveau de développement – l’essentiel étant que ce prix soit le moins élevé possible, que cette contrainte ne s’exerce que le strict temps nécessaire, que cette concession n’engage qu’une part limitée de notre existence. N’essayons pas d’obtenir du travail ce qu’il ne peut concéder ni exiger de lui ce qu’il ne pourra réaliser. Au contraire, efforçons nous de l’intégrer pour ce qu’il est, à savoir une activité qui se technicisera de plus en plus et dont le caractère hétérodéterminé ne cessera de se confirmer, car s’il atteint un haut degré de spécialisation alors il requerra moins de temps et se fera moins prégnant. Il produira autant en mobilisant moins de ressources. Curieux paradoxe dans lequel nous conduit la perspective théorique d’André Gorz : le travail n’aurait pas d’autres vertus que de gagner en fonctionnalité et s’économiser lui-même afin de libérer un maximum de temps social. Ce que sa fonctionnalité gagne en intensité elle le cède en temps et en présence. Dès lors l’autonomie trouvera son terrain d’élection, elle occupera toutes les terres laissées en friche lors du Grand partage, les interstices, l’en-deça ou l’au-delà, le temps économisé. L’autonomie que nous propose André Gorz est une autonomie par défaut.

Césure et purification

Son mouvement de pensée se déploie en deux temps. Tout d’abord il purifie le travail de toutes les apories héritées du mouvement ouvrier : le travail cesse d’être vécu (politiquement) comme un lieu où des individus animés des mêmes motifs coopèrent pour produire ensemble un monde qui sera leur. Il est posé ontologiquement comme ordre de la fonctionnalité. Cette première purification étant accompli, une deuxième devient possible. Dès lors que le travail est renvoyé à sa vraie nature, il persiste un excédent de sens, lui-même irréductible : la volonté des individus de collaborer souverainement à l’accomplissement des fins qu’ils auront librement choisies. André Gorz opère par purification successive jusqu’à obtenir une dissociation sans partage entre sphère de l’autonomie et sphère de l’hétéronomie. C’est ce point de vue de méthode que nous souhaiterions discuter et nous le ferons à partir des thèses de Bruno Latour[[Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes (Essai d’anthropologie symétrique), La Découverte, 1994. Nous nous inscrivons dans sa perspective méthodologique mais en la développant dans un univers qui n’est pas l’objet principal de sa démonstration. Il s’intéresse au débat nature culture alors que nous réfléchissons ici aux interactions entre l’intégration fonctionnelle des activités et leur intégration sociale. sur la modernité.

Nous partirons d’une citation de « Métamorphoses du travail – Quête du sens » qui nous paraît illustrer cette méthode de la purification conjointe et réciproque. « L’hétéronomie ne peut, dans une société complexe, être complètement supprimée au profit de l’autonomie. Mais à l’intérieur de la sphère de l’hétéronomie, les tâches, sans cesser d’être nécessairement spécialisées et fonctionnelles, peuvent être requalifiées, recomposées, diversifiées, de manière à offrir une plus grande autonomie au sein de l’hétéronomie, en particulier (mais pas seulement) grâce à l’autogestion du temps de travail. Il ne faut pas imaginer une opposition tranchée entre activités autonomes et travail hétéronome, sphère de la liberté et sphère de la nécessité [et il précise en note de bas de page qu’il insiste sur cet aspect, contrairement à la thèse de l’opposition tranchée des deux sphères que lui ont prêtée des « lecteurs pressés ». Celle-là retentit sur celle-ci mais sans jamais pouvoir la résorber. »[[Idem, p. 120. Qu’il n’y ait pas d’opposition tranchée entre intégration fonctionnelle et intégration sociale (entre travail et activité autonome) dans les analyses que développe André Gorz nous lui en donnons acte bien volontiers mais nous pensons qu’il convient d’aller au-delà de cette simple précaution d’usage. Il ne suffit pas d’user avec prudence et circonspection d’un effet de purification et de césure, il faut s’interroger pour savoir si ce point de vue (aussi nuancé soit-il) représente le meilleur point de vue dont nous disposons pour interroger les activités de production et de reproduction. Nous ne pensons pas qu’il soit pertinent de considérer séparément ces deux ordres de pratique, quel que soit l’effort fait ensuite pour penser leur « intermédiation ». Il convient de privilégier un autre point de vue, que nous pourrions formuler ainsi faire porter notre attention sur le mélange des genres, sur l’hybridation de plus en plus active qui se fait jour dans le monde du travail. Comment se caractérise l’activité de production dans une période qui vit sa transition post-taylorienne ? Elle agrège de plus plus de technicité et d’automatisme mais elle mobilise tout autant l’initiative et l’intelligence ouvrière ; sa fiabilité dépend étroitement de la qualité des coopérations et des échanges qui se développent au sein des collectifs de travail. Nous ne prétendons pas dans cet article décrire les évolutions de l’activité-travail ; nous souhaiterions simplement insister sur un point : le travail post-taylorien se révèle toujours plus composite et métis ; il mêle composantes subjectives (de l’initiative, de la coopération, de la motivation…) et agencements fonctionnels (des automatismes, des processus, de la spécialisation…). Non seulement ils interagissent les uns les autres, mais au-delà, on peut dire qu’ils se présupposent réciproquement. Ils sont en interdépendance continue.

Une autre préférence méthodologique s’impose donc. Plutôt que de concevoir l’activité sociale en perpétuel déséquilibre, tiraillée qu’elle serait entre certaines formes sociétales (l’intégration fonctionnelle et l’intégration sociale), en déplacement continu de part et d’autre d’une césure incoercible (la dissociation des sphères sociétales), ce qui nous importe d’observer ce sont les modes d’hybridation, le type de greffe, les agencements trans-césure, ce que Félix Guattari nomme les dimensions machiniques de la subjectivité, c’est-à-dire l’hétérogénéité des composantes productrices d’autonomie, la conjugaison des évolutions technologiques et de la coopération sociale, les différents cocktails d’énonciation où se déclinent les motifs de l’action…

L’autonomie comme détermination ouverte

Deux points de vue de méthode s’opposent donc : soit nous retenons le point de vue de la césure et l’on s’emploie ensuite à découvrir les articulations et les médiations que la société ne manque pas de constituer entre les deux sphères de société ainsi séparées, soit on privilégie le point de vue du mouvement même d’hétérogénéisation et d’hybridation (entre subjectivité et fonctionnalité, entre déterminations singulières et nécessité fonctionnelle, entre autonomie et activité hétérodéterminé…) et l’on considère alors que sphère de l’hétéronomie et sphère de l’autonomie ne sont en rien des données préalables, ni la matière première des processus sociaux mais qu’elles en sont bel et bien la résultante.

A la différence d’André Gorz, nous ne pensons pas qu’il existe une autonomie en soi (une intégration sociale définie comme telle) qu’il s’agirait de reconquérir dans les interstices des systèmes fonctionnels, un plus d’autonomie que l’on pourrait dégager au sein de l’hétéronomie mais nous retiendrons une autre hypothèse en considérant que l’autonomie reste une détermination ouverte qu’il s’agit de constituer dans le cours même de l’activité de production et de reproduction. L’autonomie équivaut à un déploiement et non à un dépliement car un dépliement supposerait qu’elle s’apparenterait à l’arrivée à maturité d’un mode d’être donné en soi (une forme pure). L’autonomie ou la distance de subjectivation se déploie dans le processus toujours ouvert des hybridations, des agencements et des compositions d’activités par une série de manifestations et de métamorphoses ; elle s’élabore. Elle s’élabore par créations successives. Elle éclôt plusieurs fois, elle se déploie. L’antagonisme de méthode que nous venons de soulever produit alors ses effets. L’autonomie ne saurait se découvrir, dans les terres laissées libre de travail et de production, mais elle reste à inventer et elle s’invente dans le processus même de l’activité.

En privilégiant le point de vue de la césure et de la purification, André Gorz produit une vision désincarnée de l’autonomie. Elle émerge d’une sorte d’éther social sans que nous comprenions selon quel processus ni en fonction de quelle motivation.. La citation qui suit nous paraît révélatrice de cette conception épurée, quasi esthétisante, de la Quête du sens. « Tout est en suspens dans notre liberté, y compris elle-même […. Les seuls buts non économiques, post-économiques, susceptibles de donner sens et valeur aux économies du travail et de temps, sont des buts que les individus ont à puiser en eux-mêmes. La révolution réflexive que la position de ces buts suppose ne nous est imposée par aucune nécessité. La volonté politique capable de réaliser ces buts ne repose sur aucune base sociale préexistante et ne peut prendre appui sur aucun intérêt de classe, sur aucune tradition ou norme en vigueur, passée ou présente »[[Idem, p. 124.. Le seul effort de dissociation et de distanciation par rapport à l’ordre fonctionnel du travail suffirait pour que le projet anthropologique de l’autonomie se manifeste, retrouve sa vitalité, et se révèle à lui-même. Il évoluerait dans l’ailleurs du travail sans que cette altérité de temps et de lieu ne soit véritablement déterminée. Une interrogation vient immédiatement à l’esprit. L’ailleurs du travail nous est bien connu, c’est un espace lui aussi normé et institué, où nous développons nos pratiques de consommation, où nous perpétuons des systèmes de valeur, familialistes, socio-culturels, voir communautaires, où nous partageons certaines règles et normes communes, où nous reproduisons des comportements hérités de longue tradition. En quoi un tel espace, alourdi de significations institués, est-il un cadre privilégié à l’expression de nos motifs et de nos volontés ? L’espace privatif du couple réserve-t-il un sort meilleur à l’expression autonome de chacun ? Faut-il la découvrir plutôt du côté de nos loisirs, de notre vie associative… ? Cette conception laisse subsister bien des ambiguïtés.

Seule une conversion de point de vue nous permettra de dépasser certaines des impasses dans laquelle nous met la logique de la dissociation et de la purification. Il s’agit avant tout d’éviter deux écueils. Le premier serait de vouloir purger la société de toute hétérodétermination et prétendre qu’elle pourrait devenir parfaitement transparente à elle-même, immédiatement accessible à la connaissance, directement en coïncidence avec le sens de sa propre histoire. Le travail serait alors lavé de tout péché. Les producteurs associés dans une coopération raisonnée pourraient faire advenir une société qui serait totalement leur. Le deuxième serait de concevoir la modernisation comme un processus irréductible d’abstraction des réalités de vie, qui rendrait notre existence définitivement inappropriable. Le travail serait au centre de cette hétérodétermination généralisée. Il conviendrait alors de s’en protéger et de le circonscrire dans un minimum de temps et d’espace. Dans un cas, l’autonomie est supposée subsumer toutes les autres déterminations de l’existence, l’institué, le fonctionnel, le réalisé. Une sorte de Léviathan pour temps d’espérance et d’utopie. Dans l’autre cas, elle est pensée exclusivement comme forme de résistance et force résiduelle, pour peu que l’ordre fonctionnel ait conforté sa dominance. Une sorte de sanctuaire pour une période incertaine. Seul un point vue constituant peut nous aider à sortir de ce dilemme. Ni refuge à préserver, ni idéalité trans-historique, l’autonomie relève d’une détermination exclusivement politique. La question de son fondement ou de son champ d’application reste ouverte et le reste par nature. Elle est en effet indissociable des luttes engagées pour la développer et elle n’a pour limite que les limites des luttes qui ont été conduites pour l’étendre et la renforcer. La manière dont les individus vont l’investir reste une problématique complètement ouverte. L’autonomie se conquiert ; elle se constitue, elle se déploie et elle y parvient aussi bien dans le travail que dans le hors travail. Elle n’existe pas comme telle, en tant que forme sociale disposée une fois pour toute. Elle s’exerce. C’est une pure capacité. C’est un projet sans cesse en chantier, aux résultats toujours relatifs mais dont la motivation politique est sans limite.

La monétarisation des rapports sociaux

Le Revenu Minimum d’Insertion et l’endettement révèlent une double crise :

- crise du principe déclaratif : l’état va-t-il se substituer au marché du travail pour déclarer les individus et leur affecter une capacité monétaire ?
- crise de la culture monétaire : l’intégration dans les jeux de l’argent peut-elle se réaliser hors du référentiel salarial ?

Ces deux mutations se conjuguent pour ouvrir de nouvelles perspectives aux relations monétaires. Dans sa dimension informationnelle et langagière, l’argent s’abstrait des formes anciennes de l’échange. Il ne se pose plus uniquement en égalisateur des intérêts divergents. Il ne se plie pas, non plus, à la logique ancienne du renoncement et de sa compensation. L’argent se défait de son caractère marchand (la référence, la représentation d’une chose) pour démultiplier sa capacité informationnelle. Il se libère donc de ses attaches salariales et marchandes. Les individus devront donc refondre leur expression monétaire et maîtriser ce nouveau rapport financier.

Un nouvel imaginaire se dessine-t-il ? Un social qui ne se dirait plus dans les termes du don et du contre-don et ne se penserait plus dans une logique de quantification ? Un imaginaire monétaire qui donnerait à voir la société dans une fluidité informationnelle ? Un lien social qui ne traduirait plus que des interconnexions monétaires ?

L’argent a gagné son autonomie par un effet de césure. En effet, l’interaction fondamentale entre le travail et la consommation se délite rapidement. Cette dépendance a été le moteur de la phase instituante (la période de croissance). Elle a constitué le cadre structurant dans lequel les premières générations se sont familiarisées avec l’usage généralisé de la monnaie. Désormais, le jeu monétaire n’est plus enfermé dans cette normalité salariale. L’autonomie monétaire naît de cette désagrégation du rapport salarial. Nous pouvons donc, maintenant, parler d’un jeu social au trois rapports. En effet, avec la remise en cause de l’unité du rapport salarial, l’expérience du travail et l’expérience de la consommation se distancient grandement. Cette différenciation facilite l’émergence d’un rapport financier, d’une pratique monétaire autonome. La socialisation se constitue donc en fonction d’un triptyque social : le rapport de travail, le rapport de consommation, le rapport financier. Les nouvelles générations doivent donc inventer un modèle d’intégration (règles, valeurs, principes de régulation) qui puisse équilibrer cette tridimensionnalité. Le phénomène du surendettement correspond sans doute aux premiers tâtonnements d’une pratique sociale scindée et différenciée.

Lecture monétaire du salariat

L’argent constitue un excellent analyseur. Omniprésent, il irrigue la société et régule ses échanges. La monnaie donne corps au lien social : elle le représente, le symbolise, voire en forme l’essence même. Et pourtant, comme médiatrice des relations sociales, elle préserve une certaine extériorité. Elle demeure la substance étrangère qui, souverainement, impose sa loi aux échangistes et égalise leurs intérêts. Partout présente mais tout le temps extérieure, la monnaie joue des paradoxes. Elle donne à voir la société sous un jour inhabituel. Nous retiendrons le point de vue monétaire pour analyser les mutations que connaît la société salariale depuis quinze ans.

Deux phénomènes ont marqué les années quatre vingt l’instauration du R.M.I. et l’endettement grandissant des ménages. L’approche de ces deux questions sera en quelque sorte le prétexte à une reformulation monétaire du lien social. En effet, aussi différentes soient-elles, ces problématiques nous paraissent révéler une même déstabilisation du rapport salarial.

Salariat et moment monétaire

Le rapport salarial désigne l’ensemble des relations et des formes sociales qui organisent l’usage de la force de travail et sa reproduction. Il combine donc dans une même configuration les rapports de travail et de consommation[[Voir à ce propos : Robert Boyer « Les transformations du rapport salarial dans la crise ». Critique de l’économie politique n° 15/16, avril-juin 1981, et Bernard Drugman « Le concept de rapport salarial : genèse, enjeux et perspectives », in Sur le rapport salarial, cahier I.R.E.P./Développement, n° 4, 1983.. Il définit ainsi le processus de socialisation propre à la société capitaliste ; l’être social est saisi, dans un même mouvement, comme travailleur et comme consommateur. Comment s’élabore l’unité du travail et de la consommation ? Comment ces deux aspects de l’intégration s’agencent-ils ? La monnaie a vocation à remplir cette fonction. Elle peut réaliser l’unité du processus salarial parce qu’elle en est le moment essentiel.

Parler de moment monétaire, c’est faire valoir une consubstantialité de la monnaie et du lien salarial. La monnaie ne se réduit pas à une représentation du salariat, encore moins à un simple reflet: elle ne se contente pas de dire le rapport salarial dans son langage, celui de l’équivalence et de la quantification. Elle est « une modalité de sa présence »[[Nous nous référons à la théorie des moments développée par Henri Lefebvre, il est vrai dans une perspective moins « existentialiste ». Voir la présentation qu’il en fait dans « La somme et le reste », rééditée chez Méridien Klincksieck, collection Analyse institutionnelle, en 1989. Nous retenons tout particulièrement l’analyse du moment comme modalité de la présence et comme totalité partielle qui a vocation à s’ériger en absolu., une de ses existences. La présence monétaire condense le social, l’incarne. Elle le saisira dans sa totalité mais n’en sera pourtant qu’une réalité partielle. Le moment monétaire, comme toute tentative de totalisation, peut tout à la fois s’annihiler jusqu’à ne plus se laisser voir « ou alors », s’hypostasier et se prétendre la substance du social. Deux exemples peuvent illustrer ce paradoxe. Lors des conflits de travail, la crise est un analyseur des structures sociales. Elle déconstruit le rapport salarial pour révéler chacun de ses moments. Le moment monétaire peut se déliter si la crise se cristallise dans le refus de la soumission et la subversion de la discipline. Au contraire, il peut s’ériger en absolu et unifier le conflit autour de la revalorisation du salaire. Dans l’ouvrage collectif, « L’emprise de l’organisation »[[Max Pagès, Michel Bonetti, Vincent de Gaulejac, Daniel Descendre, « L’emprise de l’organisation », P.U.F., 3ème éd., 1984., les auteurs relèvent l’ambivalence de l’intégration dans une entreprise hypermoderne. L’entreprise est vécue contradictoirement, à la fois oppressive (le pouvoir) et valorisante (le niveau de rémunération, l’intérêt du travail…). Les individus cherchent constamment à apporter une synthèse provisoire à ce jeu de contradictions. Les auteurs introduisent la notion d’espace socio-mental pour décrire le système de correspondance entre les structures psychologiques et les structures sociales, nous parlerions plutôt des différents moments de la structure sociale. Si l’intégration est ambivalente, c’est bien parce que le rapport salarial se donne à voir sous des points de vue différents, en des moments distincts.

La monnaie est une des manières d’être du salariat. Elle développe ainsi un registre d’intégration qui lui est propre. Elle initie des interactions tout à fait particulières entre l’individu et le social. Pour en rendre compte, nous aborderons successivement la déclaration et la morphogénèse monétaire.

Tout d’abord, nous suivrons C. Benetti et J. Cartelier[[Carlo Benetti, Jean Cartelier, « Marchands, salariat et capitalisme ». François Maspero, 1980. Leur thèse a été synthétisée par Ramon Tortajada dans « Rapport salarial et dépendance monétaire », cahiers I.R.E.P./ Développement, n° 4, 1983. dans leur analyse de la socialisation monétaire. En premier lieu, ils s’attachent à décrire la société marchande. Pour ces auteurs, cette société fonctionne sur le mode de la séparation. Elle doit donc comporter une procédure d’identification des éléments séparés. La socialisation ne peut pas dépendre d’une figure centrale ; C. Benetti et J. Cartelier proposent donc deux modalités complémentaires d’identification/socialisation : la procédure d’auto-déclaration et les relations réciproques. L’auto-déclaration consiste, pour chaque élément séparé, à se créditer d’une quantité d’unités de compte (monnaie). Cette opération est appelée monnayage. Grâce à des processus collectifs et à des jeux de réciprocité, une péréquation s’établit entre les différents éléments. Les sujets marchands s’identifient et se socialisent par cette autodéclaration monétaire.

Dans un deuxième temps, C. Benetti et J. Cartelier étudient la société capitaliste qu’ils distinguent très nettement de la société marchande. En effet, elle se caractérise par la présence d’éléments qui ne peuvent s’auto-déclarer, qui sont exclus du monnayage. Elle introduit donc un nouveau mode de socialisation : le processus de déclaration. Les sujets économiques, les entrepreneurs, vont déclarer, pour une quantité d’unités de compte, les autres éléments. Les salariés naissent de cette procédure : ainsi identifiés, ils vont pouvoir s’intégrer aux opérations monétaires. La société capitaliste comprend donc à la fois des éléments séparés, autodéclarés, et des éléments dépendants, déclarés. Pour nos auteurs, le rapport salarial est un lien de dépendance monétaire ; le salarié ne s’intègre que par et dans cette dépendance.

La crise de l’emploi et les phénomènes d’exclusion, qui ont marqué la décennie 80, sont venus rappeler le caractère dépendant, dérivé, de la socialisation salariale. Nul n’existe s’il n’a pas été préalablement déclaré, si ne lui a pas été affecté une quantité de monnaie. Le Revenu Minimum d’Insertion doit s’analyser comme une modalité nouvelle de déclaration. L’état procure les ressources monétaires ; il s’approprie désormais le pouvoir exorbitant de déclarer. Le mode de socialisation est bel et bien déstabilisé. Le surendettement croissant des ménages en est un autre indice. Puisque le contenu du travail et les niveaux de rémunération sont insatisfaisants, toutes les tentatives de transgression sont alors possibles. Le salarié manipule un outil économique, le crédit, dans une tentative désordonnée d’auto-déclaration. Il intègre ainsi l’espace de consommation en court-circuitant symboliquement et matériellement la procédure de déclaration. Une recherche tâtonnante d’autonomie, une transgression des rapports salariaux.

La déclaration est constitutive de l’être car elle lui ouvre une nouvelle pratique sociale, la consommation. Elle socialise par la participation aux opérations monétaires. La déclaration se rapproche de l’interpellation, conceptualisée par Althusser lorsqu’il a traité de l’idéologie. En ce sens, nous qualifierons le moment monétaire d’idéologique. « L’idéologie « agit » ou « fonctionne » de telle sorte qu’elle « recrute » des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou « transforme » les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération précise que nous appelons l’interpellation »[[Louis Althusser « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat », in Positions, éd. Sociales, coll. Essentiel, nouvelle édition 1982, page 126. Sur cette question, voir aussi Bernard Edelman, « Le droit saisi par la photographie », Christian Bourgois, éditeur, 1980.. Nous n’assimilons pourtant pas ces deux notions. Toutes deux caractérisent le processus qui fait exister le sujet marchand, le consommateur. Mais l’interpellation met l’accent, pour sa part, sur un phénomène de transformation. En effet, le moment monétaire possède une dimension existentielle (la naissance du sujet, sa déclaration) mais aussi une portée morphogène (la mise en forme, la transfiguration de l’individu). La monnaie « transforme » avant de constituer. En se salariant, l’être social s’inscrit dans une forme marchande, il accepte ainsi la transformation de sa capacité de travail en marchandise, en simple chose échangeable. Nous rejoignons donc la théorie classique de la force de travail-marchandise particulière[[Dans le cadre de cet exposé, nous associons deux analyses très différentes du rapport salarial ; l’une le fonde comme dépendance monétaire (C. Benetti et J. Cartelier), l’autre l’aborde à partir de l’échange marchand. Il est vrai que nous n’étudions pas les fondements de la société mais que, grâce à la notion de moment monétaire, nous essayons de la saisir dans son actualité historique et sa posivité.. Le moment monétaire opère une métamorphose de l’individu pour ne le reconnaître que comme quantum de travail. Cette marchandisation est inhérente à la circulation monétaire ; elle est la condition nécessaire à l’échange du travail contre un salaire.

Deux logiques traversent donc le rapport salarial, le façonnent. Le salariat est structuré par un principe de dépendance et de domination, l’inégalité fondamentale de la déclaration, mais aussi par la règle de l’équivalence marchande, l’échange de la force de travail contre un salaire. La monnaie épuise cette ambivalence. Il est bien dans ses manières d’être de se situer à l’origine des choses et à leur résolution.

Manières d’être et imaginaire monétaires

La monnaie représente l’échange, le symbolise. Référence légitime, elle permet aux échangistes de s’accorder sur les termes de la transaction. Ainsi, pour Georg Simmel, l’argent est l’expression de l’échange parvenu à l’autonomie, « ce sublimé de la relativité des choses »[[Georg Simmel, « Philosophie de l’argent », Presses Universitaires de France, 1987, page 11. La suite de l’exposé s’appuie sur sa problématique.. Il traduit dans le langage du nombre tout objet soumis à l’échange; il symbolise donc toute valeur.

L’échange naît du désir et se réalise dans la volonté de consommer l’objet. Mais le « moi désirant » n’atteint l’objet désiré et ne jouit de sa maîtrise que par le renoncement préalable à une de ses possessions. C’est donc par le sacrifice d’un bien que s’obtient l’objet convoité. L’échange correspond donc à une mise en équivalence, à une appréciation réciproque des objets. Il se définit donc comme la relation objective par laquelle la chose désirée se mesure à la chose sacrifiée, et plus généralement, par laquelle tout bien exprime sa valeur dans un autre. L’argent offre un pôle stable face à la relativité des désirs ; il rend possible leur égalisation. En cela, il est le concept idéal de l’échange, l’échangeabilité dans sa forme pure. Également commensurable avec tout objet, il constitue un moyen privilégié d’évaluation et réussit ainsi à équilibrer sacrifice et jouissance. La monnaie exprime l’équivalence réalisée entre la chose cédée et le bien désiré. Son rôle d’intermédiaire l’érige en arbitre, en catalyseur des désirs.

L’éternelle présence de l’argent en fait l’institution la plus influente mais aussi la moins visible. Son usage sans cesse répété consacre son pouvoir. La fonction monétaire n’a plus à se légitimer puisque son autorité se ressource à chaque échange ; elle imprègne quotidiennement les actes de la vie. L’argent n’est pourtant pas seulement une manière de faire hégémonique (une fonction), il est aussi une manière d’être, impliquant une vision du monde particulière (un imaginaire). II se constitue en moyen privilégié de la communication et en conception structurante du social. L’argent crée de l’imaginaire[[Nous nous inspirons de la notion d’imaginaire telle que l’a développée Comélius Castoriadis dans son ouvrage « L’institution imaginaire de la société », Seuil, 1975. Voir en particulier la définition qu’il en donne à la page 203., c’est-à-dire de nouvelles façons pour la société de se voir, de se vivre et de se dire.

La monnaie se définit donc comme fonction (être le moyen de l’échange), comme symbolicité (exprimer l’échange) mais aussi comme imaginaire (un ensemble particulier de significations). L’argent forme une image du social qui lui est propre et donne à lire la socialité dans les termes qui sont les siens. Ses interprétations/perceptions pénètrent très largement le monde vécu. L’imaginaire monétaire structure donc la société autour de l’équilibre qu’il crée entre sacrifice et jouissance. La monnaie travaille la société et lui impose les images dont elle est porteuse. Ainsi, elle donne à voir les relations sociales sur le mode de la frustration et de sa compensation. Moyen de mesure, symbole d’égalisation, l’argent reformule la vie sociale à partir d’une recherche constante de l’équilibre, du juste milieu, de l’exigeant partage des efforts et des profits. De cette façon, l’imaginaire monétaire a assuré la stabilité du salariat, la pérennité de son développement. Fi de la dépendance et de la soumission, fi de l’aliénation de la force de travail. Le rapport salarial se métamorphose en une dynamique du renoncement et de sa compensation. Le salarié sacrifie un temps de sa vie mais son effort est justement récompensé puisqu’il bénéficie en retour d’un accès aux biens de consommation. Toute conflictualité a été sublimée dans ce jeu des contreparties. Le salariat, reformulé par l’imaginaire monétaire, prend le sens du don et de sa compensation, le contredon[[Voir P. Nicolas-Le Strat, « D’une forme à l’autre, le salarié mis en scène », Les Temps Modernes, mai-juin 1989.. Ce mode de pensée a prévalu lors de la mise en place du R.M.I. L’obligation du contrat d’insertion trouve sa signification dans une tentative, illusoire (?), d’équilibrer effort et récompense. La monnaie développe donc son propre univers de signification qui forme une image contraignante et structurante. L’aide aux plus pauvres n’échappe pas à cette formalisation monétaire.

La monnaie fonde sa souveraineté sur l’extériorité qui est la sienne vis-à-vis des intérêts divergents des échangistes. Elle peut dire le social puisqu’elle est étrangère à ses passions. Son extériorité ne renvoie donc à aucune indifférence, ni détachement. Pour Michel Aglietta et André Orléan[[Michel Aglietta, André Orléan, « La violence de la monnaie », Presses Universitaires de France, 2ème éd., 1984., la puissance monétaire naît d’un acte d’expulsion. Un objet est sacrifié comme valeur d’usage, comme objet de consommation ; il échappe ainsi à la violence acquisitive, au jeu des désirs. Il s’extériorise puisque non consommable. La monnaie se constitue ainsi dans une transcendance vis-à-vis des rapports de concurrence (le mimétisme). Dès lors, elle peut s’ériger en tiers médiateur à même de discipliner les relations d’échange ; les rivalités entre les sujets économiques s’épuisent alors en simples différences monétaires. La monnaie se nie, se sacrifie en tant qu’objet virtuel de désir ; elle neutralise donc sa substance, sa matérialité. Peu importe qu’elle soit or ou argent, métal ou papier, elle se suffit d’être signe, un pur concept. La monnaie n’existe que par son extériorité; exclue de l’échange, elle va pouvoir le réguler. Sa neutralité justifie sa médiation. Chaque échangiste pourra s’exprimer en elle puisqu’elle n’interférera pas avec ses désirs, elle sera un simple moyen de leur réalisation. Georg Simmel décrit ainsi la neutralité de l’argent, son vide sémantique. « Le vide sémantique de l’argent (crée) le plein de ses significations pratiques, voire incite à remplir l’infinité abstraite de sa sphère sémantique avec de perpétuels néologismes à inscrire, dans la forme pure qu’il présente, des contenus toujours nouveaux, puisqu’elle n’est un point d’arrêt pour aucun, mais un lieu de passage pour chacun »[[Georg Simmel, « Philosophie de l’argent », Presses Universitaires de France, 1987, page 247.. La neutralité de sa manière d’être le rend donc apte à toute manipulation. Aucune limite à son usage, l’argent est disponible pour toute interprétation, perméable à toute signification. Sa prodigalité en fait le moyen favori des affirmations volitives, l’expression virtuelle des désirs. Il suscite ainsi une véritable créativité dans les pratiques de consommation. La médiation monétaire dynamise les stratégies de différenciation (l’imitation/ distinction) et l’ordonnancement des valeurs statutaires. En fait, l’argent est le possible d’une manipulation systématique des signes[[Nous nous référons à Jean Baudrillard, « La société de consommation », éd. Denoël, 1970, et « Le système des objets », Gallimard, 1968..

Disponible, malléable, il ne l’est pourtant que dans la transcription systématique du qualitatif en quantitatif. Pour égaliser les termes de l’échange, la monnaie procède à la négation des qualités particulières, à la destruction des formes personnalisées. Elle ne peut reconnaître que des éléments quantifiables, mesurables car elle ne se réalise que sur le mode de l’équivalence. Elle généralise le règne du nombre, seul à autoriser un parfait nivellement des inégaux, une réelle équivalence des disparités. La quantification monétaire assimile le social et imprègne les consciences. Toute chose est retraduite dans la continuité du quantitatif. Les relations sociales se reformulent dans ce nouvel imaginaire. La loi du quantitatif, le flux continu des équivalents travaillent donc en profondeur la société. Dans le rapport salarial, le salaire quantifie l’homme, l’évalue pour l’exprimer en son équivalent monétaire. Mais cette mesure s’opère sur un mode détourné ; par une feinte de la raison, l’individualité se retire, seule la force de travail sera quantifiée. Qu’en est-il avec les revenus alloués par l’état ? Qu’est-ce qui sera mesuré ? Un effort ? Une moralité ? Avec le R.M.I. plus de dissimulation possible mais la rencontre étonnante entre la grandeur intangible de l’homme et l’obsédante quantification monétaire. La crise du salariat réactualise la question informulable : que vaut l’homme ?

L’autonomie monétaire et le jeu aux trois rapports

Les années de croissance ont entraîné une salarisation massive. Le développement du salariat s’est accompagné d’une élévation régulière des niveaux de vie et de l’émergence d’une consommation de masse. Cette période connaît donc une large diffusion des relations monétaires. L’argent assoit son hégémonie. Les individus ont dû se familiariser avec son usage généralisé. L’apprentissage monétaire a concemé, en premier lieu, les couches sociales nouvellement salariées (par exemple, d’anciens agriculteurs faiblement impliqués dans des échanges monétaires), mais aussi les couches ouvrières traditionnelles qui ont du s’accoutumer à une « monétarisation » croissante de leur vie quotidienne (augmentation des revenus et recours grandissant à la consommation)[[Olivier Schwartz, dans « Le monde privé des ouvriers », Presses Universitaires de France, 1990, étudie des populations ouvrières (des années 80) dont certaines sont encore marquées par « un ethos ouvrier traditionnel, celui que pratiquait la génération de leurs parents, alors que les sociétés ouvrières n’étaient pas encore entrées dans l’époque de la consommation », page 110.. Une culture de l’argent est née ainsi, intimement liée à la salarisation. Le rapport à l’argent s’est normalisé dans la durée, grâce à un ajustement constant entre les gains de revenus et les nouvelles expériences de consommation[[Michel Aglietta et Anton Brender relèvent deux stabilisateurs des pratiques de consommation : la régulation des revenus et l’existence de routine dans la consommation. Voir en particulier le chapitre III (la dimension contractuelle de leur ouvrage « Les métamorphoses de la société salariale », Calmann-Lévy, 1984.. Un mode de vie monétaire a été conquis au rythme de l’évolution des salaires. Des habitudes de consommation se sont peu à peu sédimentées, des routines établies, des normes validées. L’expérience de la vie monétaire s’est faite progressivement ; le temps d’une génération, des pouvoirs d’achat ont été capitalisés, des modes de consommation se sont institués. La manipulation fascinante de l’argent a été régulée par l’étroit équilibre, toujours maintenu, entre les revenus du travail et les actes de consommation. N’est consommé que ce qui est gagné. L’ascétisme du travail a toujours prévalu sur l’audace monétaire. Le pouvoir de l’argent a été circonscrit. Le crédit n’interférait pas avec cette logique, bien au contraire il la dynamisait. Le crédit permettait de se jouer du temps, il anticipait une hausse prévisible des revenus. Il n’était que de l’achat à tempérament, nullement une tentative de vivre au-dessus de ses moyens.

Les générations[[En nous référant à Karl Mannheim, « Le problème des générations », Nathan, 1990, nous pourrons dire que les générations de la croissance partagent une « situation de générations » identique puisqu’elles s’inscrivent dans une même problématique historique (la diffusion monétaire). En participant « au destin commun de cette unité historico-sociale », elles vivent dans un même « ensemble générationnel ». de la croissance ont expérimenté une nouvelle réalité de l’argent. Elles l’ont découvert hégémonique, imprégnant peu à peu toute la vie sociale. Elles ont partagé un même destin, une lente immersion dans l’univers de la monnaie. Ces générations ont composé un système cohérent d’habitudes et de normes. Elles ont institué une commune façon de s’approprier l’argent et d’en user. Leur expérience s’est faite dans un cadre salarial strict. Elles lèguent ainsi aux générations suivantes une culture monétaire étroitement dépendante d’une situation d’emploi, de la condition de salarié.

Le phénomène actuel de surendettement révèle une rupture dans la transmission de cet héritage culturel. Une mutation des pratiques monétaires apparaît. Trois raisons permettent de l’expliquer.

1. Le déclin des générations instituantes. Le temps de l’apprentissage est désormais clos, le paysage monétaire bien banalisé. Les jeunes générations découvrent une quotidienneté organisée par la consommation. Leur intégration est donc immédiatement monétaire. Elles adhèrent, dans l’ici et maintenant, à un mode de vie que les générations précédentes n’obtenaient que dans la durée, dans la continuité d’une vie professionnelle. Désormais, la socialisation ne peut se concevoir hors des standards de consommation. Le crédit devient donc un moyen stratégique d’intégration. Une nouvelle donne monétaire se fait jour. A la logique traditionnelle, promotion professionnelle/amélioration de la situation financière/nouvelles expériences de consommation, se substitue une autre dynamique sociale, crédit/atteinte du seuil monétaire standard/pleine insertion dans la consommation. Cette évolution sanctionne le déclin d’un « ensemble générationnel »[[Voir Karl Mannheim, op. cit., page 60., l’épuisement d’une culture monétaire héritée des années de croissance. Elle se traduit par un autre rapport au temps, par une nouvelle temporalité monétaire. La capacité financière n’est plus vécue nécessairement comme la conséquence d’une insertion professionnelle réussie mais, toujours plus, comme le préalable à toute intégration. Le crédit change la signification de l’argent. De compensation de l’effort de travail, le métamorphose en condition de la socialisation. L’argent crédité ne renvoie plus directement à une culture salariale.

2. L’épuisement de la déclaration salariale[[Cf. supra.. Les nouvelles générations vivent une expérience paradoxale. La consommation est bel et bien institutionnalisée ; nul ne peut échapper à son environnement monétaire. Mais, parallèlement, le mode de déclaration dominant (les modalités d’obtention d’une capacité monétaire) entre en crise. La consommation s’autonomise de la salarisation. En effet, la culture monétaire s’affranchit du rapport au travail (le salaire) ; elle se développe tout autant dans une dépendance étatique (le R.M.I.) que dans l’intégration aux réseaux financiers (le crédit). Un mode de déclaration étatique ou bancaire se substitue à la traditionnelle déclaration salariale. L’année aux opérations monétaires se redéfinit, et avec lui l’ensemble des références, des repères qui régulent le maniement de l’argent. La transformation du processus de déclaration s’accompagne donc d’une situation d’anomie, d’une extinction des principales normes de consommation.

3. L’évolution informationnelle de l’argent[[Sur cette question, voir Jean-Joseph Goux « Cash, check or charge », in Communications, n° 50, 1989, Seuil.. L’information croissante de la monnaie accentue son autonomie. Avec les cartes bancaires à mémoire, l’argent, non seulement parachève sa dématérialisation, mais il s’institue en pratique sociale autonome. Les opérations monétaires s’abstraient de toute manipulation de numéraire, pièces ou billets, et de tout acte concret de certification, la signature d’un chèque. L’argent joue désormais en solo ; nul besoin de le référer à un support matériel (papier monnaie) ni à une autorité légitime et responsable l’état qui certifie la « valeur » du billet ou le particulier qui valide la transaction et engage sa responsabilité par sa signature). Un code confidentiel suffit pour effectuer n’importe quelle opération. L’argent se crée, se détruit ou se transfère grâce à un simple dialogue avec la machine. « L’essence purement informationnelle de la monnaie se révèle de mieux en mieux. Cette fois, plus rien n’est physiquement « échangé ». Seuls des signaux sont émis et enregistrés »[[Idem, page 15.. Le rapport monétaire s’autonomise de la contrainte traditionnelle du niveau de revenu. Il s’émancipe de l’obligation de solvabilité. Les crédits revolving, les autorisations de découvert et les cartes privatives (les crédits permanents de la distribution) ont créé un « espace social » où l’argent exprime pleinement sa portée informationnelle, se libère de ses références originaires. Il ne symbolise plus une contrepartie, il ne représente plus un effort de travail : il opère librement en tant que pratique autonome. L’évolution informationnelle de l’argent l’assimile toujours plus à une pratique langagière. Il se vit de moins en moins comme référentiel, symbole d’une chose (le travail dans une société salariale) mais il vaut désormais comme système de signes (composant communicationnel).

***

En introduction à cette relecture monétaire du salariat, nous indiquions que la création par l’État d’un revenu minimum, ainsi que le phénomène de surendettement des ménages nous servi raient de révélateurs. En effet, bien que parfaitement distinctes, ces deux réalités sociales réinterrogent l’une comme l’autre le mouvement structurant, travail – argent (revenu) – consommation. Nous les utilisons comme analyseurs du processus plus global de déstabilisation du rapport salarial. Que révèlent-ils ?

Tout d’abord, une crise du principe déclaratif. La salarisation correspond au mode légitime de déclaration dans une société capitaliste. Avec l’instauration d’un revenu minimum, l’État s’arroge un pouvoir de déclaration ; il tend à se substituer au marché du travail pour interpeller/constituer les individus en sujets économiques, en consommateurs. Peut-être plus déconcertant encore, les années 80 voient s’instituer un mode d’auto-déclaration. En effet, les individus peuvent désormais, grâce à une manipulation adroite des outils de crédit, s’accorder la capacité monétaire qui leur est nécessaire pour tenir leur standard de vie. Ils s’auto-déclarent ainsi pour une quantité de monnaie, hors de toute référence salariale immédiate. La multiplication des formes de crédit a ainsi créé les conditions d’une auto-déclaration (une auto-déclaration de type « consumériste »). Certes, ce « nouveau » mode de déclaration reste fragile puisqu’à terme la sanction du niveau de revenu joue le crédit devra bien être remboursé et il le sera sur la base des revenus salariaux. Néanmoins, cette pratique du crédit qui cherche à transgresser le rapport salarial nous paraît révélateur d’une crise de ce rapport. Le mouvement travail, argent, consommation n’arrive plus à s’équilibrer, les individus investissent la sphère financière pour faire face aux exigences de consommation. Entre le temps du travail et le temps de la consommation, se cristallise un espace social médiateur, l’espace des pratiques monétaires et financières.

Deuxièmement, une autonomisation des pratiques monétaires. Comme nous venons de le montrer, les individus investissent l’espace des pratiques financières et monétaires dans une quête illusoire (?) d’auto-déclaration. L’usage de la monnaie devient donc une expérience sociale spécifique. La monnaie n’est plus seulement la contrepartie du travail exécuté ni le simple moyen d’accéder à la consommation, la monnaie devient toujours plus une entité sociale qu’il faut apprendre à gérer, à manipuler. Savoir jouer du crédit, savoir user des possibilités offertes par la monétique, voilà un ensemble d’actes et de pratiques qui spécifient l’expérience monétaire. Le dialogue avec les machineries bancaires (distributeurs de billets), le paiement par simple validation d’un code confidentiel (carte bancaire), voilà un ensemble d’activités qui donne sens à l’expérience monétaire. L’individu doit donc apprendre à user de la monétique et des outils de crédit. L’intégration dans cet espace monétaire reste à penser. Le surendettement montre combien ces nouvelles pratiques monétaires fragilisent : les règles et les normes qui pourraient réguler cet espace social restent à définir. Le fordisme s’est développé en constituant deux espaces sociaux étroitement articulés, l’espace du travail et l’espace de la consommation. Le post-fordisme va-t-il inventer un triptyque social : l’espace de travail, l’espace monétaire/financier, l’espace de consommation, chaque espace relevant d’un mode d’intégration spécifique. L’insertion sociale ne renverrait plus à l’unité du rapport salarial (travail et consommation) mais à un jeu aux trois rapports (travail, monétique, consommation).

Enfin, un nouvel imaginaire monétaire. L’autonomisation des pratiques monétaires a été plus que largement favorisée par l’informatisation de la monnaie. L’usage de l’argent s’abstrait de la matérialité du billet de banque et de l’engagement de responsabilité que représente la signature. L’autonomisation des pratiques monétaires s’est fondée sur cette double abstraction. La monnaie, comme instrument, comme entité sociale, paraît se suffire à elle-même; elle ne se réfère plus immédiatement à une symbolique étatique (le billet) ni à un mode privé de responsabilité (la signature). Elle se réduit toujours plus à un signe, c’est-à-dire à un composant communicationnel, que l’on transmet, que l’on enregistre, que l’on fait circuler. Allons plus loin dans notre raisonnement, la monnaie s’apparente en fait à un simple signal qu’on manipule (le signal informatique). Cette évolution technologique qui frappe le phénomène monétaire a bien évidemment des influences notables sur les comportements sociaux, sur notre expérience de l’argent. Lorsque l’individu dialogue avec une machinerie bancaire, il joue avec des signaux. A cet instant, son expérience de l’argent n’est plus structurée par son appartenance salariale elle est de nature communicationnelle. La monétique a démultiplié la portée informationnelle de la monnaie. Dans l’espace financier/monétaire, l’argent n’est plus immédiatement une contrepartie, une compensation ; il n’est plus non plus la référence, la représentation de la chose convoitée ; il se suffit d’être signe. Un autre imaginaire monétaire se dévoile, plus informationnel que référentiel. L’argent est vécu moins comme contrepartie, comme quantification d’un bien, comme référence d’une chose que comme information transmise et enregistrée.

Les régimes singuliers des activités propres aux champs du social, de la science et de l’art semblent se recouper en deux points remarquables : d’une part ce que l’on nommera un  » régime  » d’intermittence sous lequel l’activité se réalise, d’autre part l’existence d’un  » bassin de travail immatériel  » susceptible d’en cristalliser la portée […]

L’ubiquité du pouvoir

Une des lignes d’investigation de la philosophie de Michel Foucault concerne les rapports de pouvoir. Nous nous proposons de suivre les variations et les bifurcations de cette ligne, le long de laquelle et à partir de laquelle il conceptualise la question des disciplines et des mécanismes de domination, ligne de force de son oeuvre mais aussi ligne de fracture, ligne sur laquelle viennent se réfracter ses analyses des relations de savoirs et sur laquelle viennent aussi se composer ses travaux sur le rapport à soi et sur l’art de l’existence. Nous suivrons cette trajectoire du pouvoir et nous nous intéresserons donc à la manière dont se gouvernent et se disciplinent les actions dans une formation socio-historique donnée.

Le pouvoir se définit par les nodosités qu’il produit, par les points singuliers où il se noue et se dénoue. On ne peut lui assigner aucun foyer. Le pouvoir se définit par et à travers l’immanence de ses rapports. Il advient à lui-même en s’exerçant.

C’est en tant que rapports, et sous cette forme, que Michel Foucault conceptualise la question du pouvoir. En effet, le pouvoir ne se définit pas hors des rapports qui le déterminent, hors des rapports de force qui le constituent. Il n’y a pas « le » pouvoir en tant qu’entité existant comme telle, une entité qui se partagerait et se distribuerait au gré des conflits, pas plus qu’il n’y a « du » pouvoir comme substance diffuse ou concentrée, une substance qu’il faudrait mobiliser ou canaliser. Il n’y a pas lieu de s’interroger sur son essence car il est rapports et seulement rapport de rapports. Lorsque Michel Foucault interroge la pratique de la norme, il regarde bien au-delà des institutions et des appareils qui exercent une domination et garantissent la sujétion des individus, il ne s’arrête pas à l’horizon trop borné de la souveraineté étatique ou de la Loi, il désigne plus fondamentalement un ensemble complexe de rapports sans lesquels la société resterait pure abstraction. En effet, le pouvoir concerne la manière dont sont gouvernées et se gouvernent les conduites dans une société, il excède le strict exercice de la sujétion et de la domination légitime pour qualifier plus généralement l’ensemble des rapports de force qui traversent et déterminent les activités d’une société. C’est en ce sens qu’on peut dire qu’il est de « nature » stratégique. C’est une fonction de type inciter, susciter, homogénéiser, hiérarchiser…, en fait, elle exerce une pression permanente sur les processus de l’activité, et affecte sans discontinuer la conduite des sujets, une sorte de système de veille qui porte sur les processus et les conduites. Une telle fonction ne se préoccupe pas tant de contrôler ni de sanctionner un résultat que d’affecter les actions – les orienter, les comparer, les référer, les susciter… – et en maximiser ainsi l’utilité. Le pouvoir opère comme rapport, rapport de rapports, rapport d’une action sur une action, rapport de conduites à conduites, rapport d’une force avec une force. Michel Foucault le conceptualise donc dans sa dimension opératoire et agissante et le juge à l’aune des forces qui s’appliquent à lui ou des forces qui le font agir et réagir. Interroger le pouvoir, ce n’est pas tant interroger ce qu’il est (sa « nature ») ni s’interroger sur son origine (son ‘foyer ») mais interroger ses manières d’agir (son « exercice »).

Cette topologie moderne des rapports de force va s’imposer aux sociétés dès lors que le pouvoir délaisse le modèle de la souveraineté au profit du modèle disciplinaire, dès lors que son exercice cesse de postuler la transcendance de la loi. Comme le remarque Michel Foucault, nos sociétés restent hantées par la question de la souveraineté, même si cette souveraineté ne se matérialise plus dans la personne du souverain mais dans des organismes et des appareils anonymes. Elles demeurent attachées à une certaine représentation du pouvoir-loi, un pouvoir qui se définit comme un attribut légitime de l’autorité et qui procède directement de l’énonciation de la loi. Michel Foucault entend rompre avec un tel modèle qui ne conçoit les mécanismes du pouvoir qu’à travers le prisme de la souveraineté. Dans Surveiller et punir, il avance l’idée que les sociétés modernes sont des sociétés disciplinaires, et pose alors une définition du pouvoir parfaitement irréductible à la représentation du droit et à la transcendance de la loi.

Le passage au modèle disciplinaire opère une conversion profonde des modes d’intellection du pouvoir. Le penser en tant que mécanisme disciplinaire, c’est avant tout renoncer à le considérer en tant que pratique essentiellement prescriptive, s’exerçant à l’encontre de sujets qui préexisteraient à son action et qui pourraient s’en libérer ; c’est cesser aussi de le référer systématiquement à un principe de droit qui serait censé prédéterminer son action et anticiper ses effets. Le modèle disciplinaire rompt donc avec l’idée selon laquelle la norme serait extérieure à son domaine d’application et transcenderait les processus à travers lesquels elle s’effectue. Il faut admettre que la pratique de la norme ne rencontre pas des objets ou des sujets, saisis comme tels, qui lui préexisteraient et qu’elle pourrait alors contrôler ou réprimer. Si ce modèle opère une rupture, c’est au sens où il mobilise une conception immanente de la norme : une discipline ne peut être pensée qu’en rapport avec les processus qui la réalisent et l’effectuent. Il n’y a pas de norme en soi mais une productivité (une effectivité, une positivité) dans laquelle elle s’incarne et à travers laquelle elle advient à elle-même, il n’y a pas de nonne comme telle mais une effectuation polymorphe des pratiques de normalisation. Pour Michel Foucault, le modèle disciplinaire nous oblige ainsi à penser historiquement le pouvoir, donc à le penser dans l’actualité de ses rapports et à travers l’immanence de ses mécanismes (« ses » mécanismes disciplinaires et « ses » pratiques de domination).

Le pouvoir n’est pas essentiellement répressif. Il faut renoncer à le penser exclusivement dans les termes de l’interdit et de la prohibition. Il faut lui reconnaître un caractère plus positif et plus productif. C’est avant tout un pouvoir d’affecter et d’être affecté.

Quels sont les conséquences de ce changement de paradigme ? La conception moderne du pouvoir opère tout d’abord ce que Michel Foucault appelle l’inversion fonctionnelle des disciplines. Elles étaient, par le passé, exclusivement tournées vers des fonctions négatives neutraliser des dangers, arrêter le mal, fixer des populations. Elles agissaient comme puissance du dehors et on leur demandait, à ce titre, d’empêcher, d’éviter, de faire respecter… d’empêcher la désertion dans les armées, d’éviter les regroupements inquiétants, de faire respecter les règlements. Les disciplines, au sens moderne du terme, accèdent à un rôle positif. Elles ne se contentent pas de réprimer ou d’empêcher, elles investissent leur objet, passent par lui et à travers lui pour le constituer et en faire croître l’utilité. Même si elles continuent à moraliser les comportements, elles s’attachent surtout à maximiser leur rendement. La discipline s’emploie en fait à fabriquer un individu utile. Ce que révèle un tel modèle disciplinaire, c’est moins un pouvoir du dehors qui réprimerait qu’un pouvoir du dedans qui incite, suscite et in fine produit et constitue. Le pouvoir disciplinaire représente avant tout une capacité d’affectation, la capacité d’affecter la conduite des actions et d’en maximiser le rendement (voir à ce propos la discipline scolaire ou la discipline d’atelier).

Cette conception moderne du pouvoir opère aussi un renversement de l’axe politique de l’individualisation. « Dans un régime disciplinaire, l’individualisation [… est « descendante » : à mesure que le pouvoir devient plus anonyme et plus fonctionnel, ceux sur qui il s’exerce tendent à être plus fortement individualisés ». D’une certaine façon, l’individu est ce qu’il est en fonction de la visibilité de ses actes et de ses actions, l’intensité et la densité de son individualité sont donc directement proportionnelles à leur visibilité. C’est sur ce registre de la mise en évidence / mise en individualité que vont jouer les mécanismes disciplinaires. Ils accordent une sorte de plus-value de visibilité et d’objectivité aux conduites individuelles dans la mesure où ils rendent ces conduites comparables. C’est parce que la discipline agit en tant que norme qu’elle facilite la comparaison, la hiérarchisation, la disposition, toutes choses qui affectent la visibilité et qui renforce l’individualité des pratiques. La norme marque les écarts et produit de la mesure commune, ce qui rend comparable et hiérarchisable les qualités individuelles, autre manière de dire qu’elle les rend visibles les unes par rapport aux autres. Si le pouvoir disciplinaire individualise, c’est parce qu’il rend visible, non pas au sens où il éclairerait l’activité d’un certain nombre de sujets qui lui préexistent et qui sans lui demeureraient dans l’ombre mais au sens où il les fait être à travers cette sorte d’éclairage réciproque (la mesure des écarts) que les sujets portent les uns sur les autres. La norme éclaire l’un par rapport à l’autre puisqu’en tant que principe de mesure, elle situe l’un et l’autre, elle fait être l’un en référence à l’autre. Alors que, dans un modèle monarchique, le pouvoir se met en lumière et se rend visible de manière ostentatoire, dans un modèle disciplinaire, il met en lumière et rend visible. Le pouvoir de type disciplinaire constitue donc les individualités par effet de visibilité (autre manière de dire : par effet de savoir). Il produit ainsi les sujets par éclairage réciproque (une mesure) et ne réussit à agir sur eux que s’il les a dotés d’un contenu de vérité (une gradation, une hiérarchisation, un rang… ).

Les mécanismes disciplinaires renforcent donc l’individualité de chacun tout en favorisant la comparabilité de tous. Le pouvoir n’en finit pas d’individualiser mais il le fait dans le cadre d’un pur rapport, sans recourir à ce que pourrait être une qualité que l’individu posséderait en lui-même. Il est parfaitement étranger à toute métaphysique du sujet. L’individualité que les mécanismes disciplinaires fabriquent et mobilisent est une individualité sans essence propre ; elle n’existe que dans et par la visibilité et la comparabilité que lui accorde la norme. La discipline (au sens moderne) ouvre donc deux possibilités consubstantielles : la constitution de l’individu comme sujet différencié, spécialisé, caractérisé, qualifié et parallèlement la constitution d’un espace de comparaison qui permet l’estimation des écarts entre individus, leur répartition dans une population. Elle indexe les performances singulières et met en ordre la multiplicité. C’est justement parce que la norme est pur rapport – rapport indéfiniment ménagé des uns aux autres » – qu’elle autorise un pouvoir du multiple et de la multiplicité. La microphysique des disciplines n’est rien d’autre que l’actualisation des rapports de pouvoir dans une société du multiple. Son succès dépend, comme le note Michel Foucault, d’instruments simples mais utilisés de manière systématique : il s’agit du regard hiérarchique, de la sanction normalisatrice et de l’examen.

Le pouvoir est diagrammatique. Les rapports de pouvoir constituent bien une stratégie mais une stratégie sans stratège. Ils sont intentionnels mais non subjectifs. Le pouvoir excède tout usage spécifique et tout contenu spécifié.

Comme nous avons pu le constater, le pouvoir, à l’âge normatif, ne relève pas, pour l’essentiel, d’une logique répressive, mais d’une logique fonctionnelle qui s’emploie à gérer le jeu ouvert et mobile des rapports de force, des rapports de désir ou des rapports de vérité. Il incite plus qu’il n’édicte, il déplace, intensifie ou disperse plus qu’il ne réprime ou soumet. Il questionne et débusque, il oriente et déplace. Pourquoi une telle conversion a-t-elle affecté la mécanique du pouvoir à l’âge de la société disciplinaire ? Parce que le pouvoir s’empare d’un nouvel objet, répond Michel Foucault; ce nouvel objet, c’est la vie de l’espèce. Le fait de vivre passe dans le domaine d’intervention du pouvoir. La mécanique disciplinaire se « branche » alors directement sur la conduite des hommes; elle accède au cœur même des pratiques d’existence. Le pouvoir devient ainsi bio-pouvoir et ambitionne alors de prendre en charge la vie et de gouverner à ses désirs et à ses affects. « Il ne s’agit plus de faire jouer la mort dans le champ de la souveraineté, mais de distribuer le vivant dans un domaine de valeur et d’utilité ». Prendre en compte les rapports d’existence et en régler les multiples dimensions, cette nouvelle injonction du pouvoir fait éclater les stricts rapports de prohibition et d’interdiction car ils sont devenus trop étroits pour les nouvelles ambitions que la pratique disciplinaire affiche désormais.

Pourquoi, pourtant, les dispositifs de la domination sont-ils systématiquement rabattus sur les seuls mécanismes de l’interdiction ? Pourquoi l’analytique du pouvoir rencontre-t-elle autant de difficultés pour s’affranchir de la « représentation juridico-discursive » des rapports de force ? Pourquoi enfin les « modes d’assujettissement » sont-ils toujours ramenés à un effet d’obéissance ? Michel Foucault y répond en relevant que le pouvoir est d’autant plus facilement accepté qu’il masque quelque chose de lui-même. Que les rapports de force soient tels ou tels, de toute façon, ils seront toujours appréhendés à travers le prisme de l’autorité de la loi car l’effet d’obéissance représente la forme générale d’acceptabilité du pouvoir. Peu importe que ce privilège accordé à la forme juridico-politique ne soit pas adéquat pour concevoir les mécanismes effectifs de la domination, car l’essentiel est sauf, les apparences du pouvoir sont sauvegardées. Il est toujours difficile d’admettre que le pouvoir excède le jeu bien rodé des techniques juridiques et transgresse la forme familière d’obéissance que représente le respect de la loi. Comment se défaire de l’emprise du modèle juridique ? En construisant, comme nous le propose Michel Foucault, une « analytique du pouvoir », c’est-à-dire en procédant à son analyse à travers l’élucidation systématique de ses mécanismes d’effectuation, en soumettant ainsi les pratiques de domination à une déconstruction précise de leurs trajectoires et de leurs finalités.

Michel Foucault prend donc à contre-pied les mécanismes du pouvoir. Il délaisse les évidences trop immédiates que véhicule la représentation juridico-discursive pour explorer les déterminations purement pratiques de la domination. C’est ainsi qu’il réussit à problématiser une nouvelle topologie du pouvoir.

Tout d’abord, il faut noter que cette topologie possède un caractère diagrammatique. Le pouvoir s’exerce en tant que diagramme bien avant de s’actualiser dans une instance, serait-elle juridique. Que recouvre cette idée de diagramme ? Michel Foucault nomme diagramme une fonction (ou plutôt un agencement, un brassage de fonctions) détachée de tout usage spécifique et de tout contenu spécifié. Dans Surveiller et punir, il définit le panoptisme comme diagramme du pouvoir dans une société disciplinaire. En effet, le panoptisme traverse toutes les formes institutionnelles et s’applique à chacune d’elles. Il n’est pas réductible à tels ou tels buts ou moyens (éduquer, châtier, soigner) et ne possède pas d’objet privilégié dans lequel il s’incarnerait définitivement (le prisonnier, l’écolier, le soldat…). Le panoptisme s’exerce indépendamment des formes dans lesquelles il s’actualise et indépendamment aussi des sujets /objets qu’il affecte et par lesquels il est affecté en retour. Il agit transversalement. Il n’a pas d’autre réalité que son pouvoir d’affectation et ne possède pas d’autre visibilité que les points sur lesquels il s’applique. C’est en ce sens que le panoptisme, en tant que diagramme de pouvoir, est vide de toute substance spécifique et qu’il excède toute spécification de ses formes. Il est pure capacité d’affectation. « Le pouvoir d’être affecté est comme une matière de la force et le pouvoir d’affecter est comme une fonction de la force. Seulement, il s’agit d’une pure fonction, c’est-à-dire d’une fonction non-formalisée, saisie indépendamment des formes concrètes où elle s’incarne, des buts qu’elle sert et des moyens qu’elle emploie [… Et il s’agit d’une pure matière, non formée, prise indépendamment des substances formées, des êtres ou des objets qualifiés dans lesquels elle entrera […. On pourra donc définir le diagramme de plusieurs façons qui s’enchaînent : c’est la présentation des rapports de force propres à une formation, c’est la répartition des pouvoirs d’affecter et des pouvoirs d’être affecté ; c’est le brassage des pures fonctions non formalisées et des pures matières non formées « . Le pouvoir connaît donc une « existence » diagrammatique qui lui donne une puissance autrement plus active et profonde que celle que lui réserve le discours juridique. La forme juridique s’emploie à compacifier les rapports de pouvoir, à les indexer systématiquement à une règle, à les enclaver dans une codification. L’omniprésence de la « représentation juridico-discursive » viendrait en fait saturer en contenu et en formes des rapports qui sans cela donneraient libre cours à leur portée constituante (affecter et être affecté). Le pouvoir incarné dans le rapport à la loi, et enclavé en lui, a pour effet immédiat de masquer et d’annihiler la mobilité et la multipolarité que réserve sa véritable « nature », sa nature diagrammatique.

Le pouvoir de lui-même ne saurait s’unifier et se centraliser. Seule l’institution a la capacité d’intégrer les rapports de pouvoir, en constituant des savoirs qui les actualisent et les remanient, les redistribuent.

Il s’agit aussi de comprendre comment une formation socio-historique donnée actualise et intègre le déploiement diagrammatique de ses forces, comment elle en organise les rapports. Quels sont les facteurs intégrateurs des rapports de pouvoir ? Quelles sont les lignes de force qui réussissent à faire plier ces rapports, qui les polarisent et qui finissent par les faire converger ? Quels sont les agents capables de fixer ces composants moléculaires et susceptibles de les agréger ? Il est admis que le pouvoir de lui-même ne se stratifie pas puisqu’il a pour caractère, justement, l’absence de ligne directrice et une incapacité « essentielle » à s’unifier et à se totaliser. Formant sans formes, fonction pure sans fonctionnements, il est irréductible à toute tentative de le définir hors de la transversalité et de la variabilité de ses forces. Il ne connaît de lui-même aucune localisation, hormis la mobilité de ses liaisons. Il ne maîtrise donc ni les conditions de sa visibilité ni les règles de sa conduite, pas plus qu’il ne possède l’assurance d’une certaine continuité. L’actualisation qui va le stabiliser ne lui appartient donc pas. Elle relève en effet des institutions propres à chaque formation socio-historique. C’est d’ailleurs là le caractère le plus fondamental d’une institution, sa principale destination intégrer ces rapports en les actualisant autour d’une instance centrale, développer une ligne de force susceptible de les polariser, les faire exister et leur accorder ce minimum de visibilité et de régularité sans lequel ils ne réussissent pas à se distribuer et à se répartir. Michel Foucault a analysé dans La volonté de savoir une instance privilégiée d’actualisation du pouvoir : le Sexe, une instance sur laquelle le pouvoir s’est « branché » directement, une instance qui sert d’impulsion à toute une mécanique des forces sociales. Le Sexe opère bien en tant qu’intégrateur des effets de pouvoir, un « lieu » sur lequel il se focalise et à partir duquel il sédimente ses injonctions et ses productions.

Le pouvoir est muet et aveugle, il ne commence à parler et à se faire voir que si des instances institutionnelles lui concèdent un minimum de visibilité. C’est la fonction des relations de savoir que de produire des formations de discours ou des dispositifs de visibilité à travers lesquels les rapports de pouvoir vont réussir à s’énoncer et à s’inscrire dans les faits. C’est à ce titre que l’on peut parler d’une intrication réciproque des rapports de pouvoir et des relations de savoir, au titre de la capacité du savoir à accorder aux rapports de pouvoir une continuité (la continuité propre à ce qui est rendu visible et qui peut alors se suivre du regard) et une régularité (la régularité propre à ce qui est énoncé et qui peut alors se mémoriser). La volonté de savoir: faire parler le sexe, le rendre visible, l’obliger à s’énoncer (le confesser), c’est à travers ce type de relations que le pouvoir s’empare de la sexualité. Savoir et pouvoir se présupposent réciproquement. Une institution « organise en effet de grandes visibilités, des champs de visibilité, et de grandes énonçabilités, des régimes d’énoncés. L’institution est biforme, biface (le sexe, par exemple, est à la fois le sexe qui parle, et qui fait voir, langage et lumière). [… On ne confondra pas les catégories affectives de pouvoir (du type « inciter », « susciter », etc.), et les catégories formelles de savoir (« éduquer », « soigner », « châtier»…) qui passent par voir et parler, pour actualiser les premières « .

Chaque point d’application d’une force représente aussi un point de résistance à cette force, un point de réaction et de retour. Mais application d’une force et résistance à cette force se déterminent réciproquement. Elles sont sur la même trajectoire de pouvoir. C’est en ce sens qu’on peut dire que la résistance à un pouvoir donné ne constitue pas l’extériorité de ce pouvoir. Un pouvoir incorpore donc son dehors (une résistance, une correction, un retour…) comme mode d’accomplissement « normal » de ses rapports et il le peut, justement, parce qu’il se définit comme rapport, rapport de force à force, rapport entre la force d’une injonction et la force d’une résistance. Affecter ou être affecté en retour, ce sont là deux phénomènes de même nature. S’il y a bien résistance au pouvoir, cette résistance ne « libère » pas des rapports de pouvoir. Le dehors constitue en fait le régime normal du pouvoir, tant il est vrai que « c’est toujours du dehors qu’une force est affecté par d’autres, ou en affecte d’autres « . Chaque point d’application, chaque nœud de pouvoir, suppose donc un dehors à partir duquel la force est appliquée et un dehors aussi d’où s’établira une force de résistance.

Le pouvoir et son dehors. Le pouvoir et son extériorité. La présupposition réciproque des relations de savoir et des rapports de pouvoir détermine les lignes de continuité et de régularité du pouvoir. Comment, face à cette clôture du pouvoir-savoir, se composent-elles des lignes de fuite ou de résistance ?

Gilles Deleuze a montré comment Michel Foucault a été conduit à introduire une troisième dimension dans son analyse pour éviter justement de rester prisonnier de la clôture qu’organisent les rapports de pouvoir. Cette troisième dimension, ce sont les lignes de subjectivation, des lignes irréductibles aux lignes de force, propres aux rapports de pouvoir, comme aux lignes de continuité, propres aux relations de savoir. Seul un processus d’affectation de soi (un rapport à soi, une subjectivation…), qui concerne aussi bien des groupes ou des personnes, est susceptible d’opérer un décrochage par rapport à la prégnance du pouvoir-savoir. Seul un détour par soi (collectif ou personnel), ou un retour à soi, dessine une ligne de rupture. Seul un processus de subjectivation autorise à franchir la ligne. Pour Gilles Deleuze, c’est là l’unique extériorisation possible vis-à-vis des formes instituées et des forces constituées. La véritable extériorité du pouvoir, il faut donc aller la chercher ailleurs, au-delà de la dynamique propre à la détermination réciproque du pouvoir et du savoir, il faut entrer dans une nouvelle dimension, celle du rapport à soi. Il faut aller la chercher du côté de la capacité que possède un soi à s’affecter soi-même. C’est parce qu’il ne coïncide jamais avec l’identité qu’on lui impose qu’un soi est donc toujours susceptible de construire son extériorité.

Le don ou la tentation de l’en-deçà

Les automatismes du marché sont si prégnants que la pensée contemporaine a oublié jusqu’à l’idée même de leur possible subversion. La crise du marxisme est passée par là ! La logique de marché ne saurait être mise en cause, tout au plus s’autorise-t-on à regretter certains de ses excès. Certes, personne n’ose prétendre que le marché pourrait résumer la question de la socialité, sauf peut-être les quelques tenants du modèle réductionniste de l’homo oeconomicus. Alors, comment concilier l’affirmation de son caractère incontournable avec l’insatisfaction que suscite pourtant ce mode abstrait et fonctionnel de socialité ? en posant l’hypothèse qu’il reste, en fait, malgré les apparences, circonscrit et limité. Il assurerait une fonction centrale de régulation mais pourrait l’exercer sans toucher fondamentalement à la dynamique du monde vécu (les relations interpersonnelles, les activités communicationnelles). Il laisserait donc le champ libre à de riches formes de socialité. Les sciences sociales partent donc à la recherche de cet en-deçà du marché, à la découverte de ces espaces restés purs de toute détermination marchande.

Le marché est devenu l’horizon indépassable de la pensée contemporaine ; il ferait ainsi partie des acquis de la modernité, ces acquis que nulle personne sensée ne saurait mettre en doute. Il n’est donc plus un enjeu (pas plus que ne le serait le droit) mais constitue l’arrière-fond, obligé et naturel, de toute socialité moderne. Le marché a colonisé l’esprit du temps. Les sciences sociales, faute d’oser regarder la catégorie marchande dans son historicité, préfèrent pudiquement regarder ailleurs et évitent ainsi d’analyser les ravages que l’omniprésence marchande ne cesse de commettre. Elles cèdent à la tentation de l’en-deçà. Il en va ainsi de la sociologie du quotidien qui érige la quotidienneté en véritable sanctuaire de la société, une sorte de poche de résistance trans-historique que le marché ne réussirait jamais à entamer en profondeur. En deçà du marché, nous rencontrerions ainsi un être-ensemble irréductible comme se plaît à le développer Michel Maffesoli. Il en va ainsi chez des auteurs qu’on ne peut pourtant pas suspecter de renoncer à toute position critique. Ainsi, André Gorz constate que la société n’est plus là où on le pense, elle n’existe que dans les interstices du système, donc dans l’en-deçà du marché et de l’État. C’est dans cet en-deçà que la société retrouvera sa créativité à partir de ce que Gorz appelle des moments d’autonomie. Il en va ainsi de la philosophie de l’évitement qui caractérise la pensée libérale actuelle. La postmodernité correspondrait à une société qui aurait enfin appris à abstraire ses déterminations fondatrices (le droit, le marché) de la scène à haut risque de la conflictualité sociale. Le droit et le marché sont des catégories indépassables, ils marquent un certain achèvement de notre histoire. Évitons d’en faire artificiellement des enjeux sociaux. Dans leur en-deçà, pourront alors se constituer des espaces sociaux largement disponibles pour la libre expression des différences.

Il n’est pas dans notre intention de succomber au jeu facile de l’assimilation et de faire comme si rien de fondamental ne distinguait ces courants de pensée. Pourtant, chacun à sa façon, ils nous paraissent révélateurs de l’impuissance de la pensée contemporaine devant les rapports marchands, comme si l’omniprésence de ces rapports les rendait désormais inaccessibles à la critique, comme si les mettre en cause était devenu illégitime. Faute d’essayer de penser contradictoirement le marché, les sciences sociales vont chercher ailleurs. Que découvrent-elles dans l’en-deçà : une socialité tribale, un libre jeu des différences, des moments d’autonomie ou… la modernité du don ?

L’ouvrage de Jacques T. Godbout[[L’esprit du don, éd. La Découverte, 1992. (en collaboration avec Alain Caillé) s’inscrit parfaitement dans cette logique : « sous le marché et l’état [on trouve le système invisible du don » (p. 23), « il n’est pas dans notre esprit de suggérer l’élimination ni de l’État ni du marché. Cela serait non seulement impossible, mais aussi très néfaste, car une grande société a besoin de l’appareil étatique et du marché [… pour faire circuler les choses et les services entre étrangers » (p. 270-271).

J.T. Godbout découvre donc, sous le marché, une modernité du don. Levons toute ambiguïté : nulle idée de gratuité ou de naïve générosité dans son propos. Il situe sa recherche dans la perspective ouverte par Marcel Mauss et aborde le don comme système social, le système social des relations entre personnes, une forme globale de socialité qui conjugue donc égoïsme et altruisme. Mais là n’est pas l’essentiel ; ce débat de valeur risque de masquer la question de fond. En remettant le don au goût du jour, J.T. Godbout est à la recherche d’un système social qui mettrait effectivement les relations de personnes au centre de la socialité. En ce sens, sa théorie du don s’oppose radicalement à la logique de marché qui, comme l’a bien analysé Simmel, multiplie les relations entre les hommes mais en les excluant pourtant du moment de l’échange. Le marché a réalisé une double exclusion. Les biens circulent hors de toute détermination subjective ; la valeur d’un bien ne dépend pas de celui qui le vend ou l’achète, seule compte la mise en équivalence monétaire qui fixe la valeur relative des objets. Les implications personnelles sont exclues du monde purement objectal et parfaitement décontextualisé de la marchandise. L’interpersonnalité est donc reléguée dans la sphère de l’intimité puisqu’elle n’est plus concernée par la circulation des biens. Les relations entre personnes sont ainsi préservées, autre manière de dire qu’elles sont réduites à de pures considérations affectives. Une véritable disjonction s’est ainsi opérée entre le monde de la circulalion marchande, monde parfaitement a-personnel, et le monde de la pure subjectivité où seuls s’échangent des sentiments. C’est à l’encontre de cette dissociation que J.T. Godbout réactive la catégorie du don. Un souci louable. La circularité donner-recevoir-rendre (le système du don) empêche d’isoler les objets échangés des individus qui sont engagés dans l’échange. L’objet ne circulera que parce que des personnes entrent en relation pour le faire. A l’inverse du marché où la relation vendeur-consommateur est complètement désimpliquée et a perdu toute tonalité interpersonnelle, le don est l’espace privilégié de l’intersubjectivité, un espace où les choses échangées restent complètement imbriquées dans les relations sociales. Le don représente l’image inverse du marché et, à ce titre, possède une réelle portée heuristique. Il révèle les présupposés de la socialité marchande, justement parce qu’il en est la parfaite antithèse. L’ouvrage comporte des passages très intéressants concernant l’analyse du don archaïque et l’émergence du marché.

J.T. Godbout essaie de concevoir une socialité où la relation à l’objet ne se constituerait pas hors d’une relation aux personnes, une socialité qui ne se développerait pas uniquement sur le modèle de la liberté marchande, car celle-ci est vide de contenu, simplement négative. Elle rejette l’emprise trop contraignante des liens communautaires, c’est là sa seule motivation. Cette perspective, exclusivement centrée sur la « libération » de la monade individuelle, introduit une vision réductrice de l’intersubjectivité : le rapport à l’autre ne sait être que contractuel, toujours renégocié et interrompu à discrétion – un rapport à l’autre à durée déterminée, en quelque sorte. Ce modèle marchand de socialité introduit une variabilité et relativité extrêmes dans les rapports et dans les échanges. L’individu peut toujours faire défection, sa présence à la société est libre de tout engagement interpersonnel. C’est le principe de la liberté de marché qui s’est ainsi généralisé : l’échange conclu (la mise en équivalence monétaire constituée), plus rien ne retient les échangistes – c’est sa fonction historique que de « libérer » les individus de toute entrave relationnelle et interpersonnelle. Le marché dissout le lien social. Réfléchir à des formes de socialité beaucoup plus personnalisée peut inquiéter car cette idée renvoie à des mécanismes de domination propres aux sociétés traditionnelles. Pour J.T. Godbout, le système du don pourrait pourtant répondre au malaise de la société contemporaine, en instituant une socialité fondée sur des interactions plus directes, où l’échange d’objets devient prétexte à communiquer et source d’intersubjectivité. Une autre présence à la société devient alors possible, une présence qui ne se jouerait plus exclusivement sur le modèle de la liberté marchande mais sur un « faisceau de droits et d’obligations, de dettes et de créances » qui viendrait ponctuer l’existence concrète (p. 197), donc sur des relations empreintes d’attachements. L’individu n’est plus considéré comme un acteur neutre (support de fonctions et de rôles) mais comme subjectivité effective, c’est-à-dire respectée dans sa diversité d’implication et dans la pluralité des appartenances qui le déterminent.

La théorie du don – donner, recevoir, rendre – rompt effectivement avec l’esprit du marché, non pas parce qu’elle serait plus morale (là n’est pas le propos) mais parce qu’elle s’oppose à la figure marchande de l’individu « gestionnaire », c’est-à-dire à l’hypothèse d’un sujet gérant sa socialité, évaluant le pour et le contre de ses implications. Cette théorie ose donc reposer la question des appartenances, pour ne pas dire des dépendances interpersonnelles, à partir de l’idée que la socialité se construit aussi par une dette volontairement entretenue.

L’ouvrage de J.T. Godbout est empreint de romantisme critique. C’est ce qui en fait son charme mais aussi son intérêt théorique. Le point de vue (romantique) du don offre une perspective critique convaincante. Mais pourquoi faire du don la modernité occulte de nos sociétés ? Que le don puisse retrouver une modernité, pourquoi pas ? Mais cette modernité est à inventer. Ce que J.T. Godbout évacue avec une facilité déconcertante, c’est bien la confrontation, pratique, concrète, effective (politique) avec le système marchand sans laquelle le don ne sera jamais que résiduel, ce qu’il continue à être. Comment un autre système de relations entre personnes pourrait s’imposer sans être mûri et revendiqué par un mouvement social ? « Nous pensons que les autres systèmes [le marché et l’État doivent globalement être soumis au système de don » (p. 271). Une affirmation tout à fait inconséquente si elle ne mesure pas les résistances à affronter. Mais en fait, il n’y a pas à s’en soucier puisque le système du don est déjà présent (cette argumentation a quelque chose de magique), tout prêt à s’imposer… si on a l’intelligence de le découvrir là où il se cache, dans l’en-deçà du marché : raccourci théorique qui permet à bon compte de développer une critique du capitalisme en évitant soigneusement d’en tirer les conséquences.

La tentation de l’en-deçà. Un nouveau positivisme s’impose, qui cherche l’ailleurs hors de toute détermination pro-jective, pour le découvrir dans la positivité d’un en-deçà.

Cette position s’appuie en fait sur deux postulats, très discutables – là est sa faiblesse. Premier postulat: la logique du marché pourrait être circonscrite. Il est difficile de le prouver dans les faits, puisqu’au contraire cette logique ne cesse de coloniser l’ordinaire de la vie. « On doit non seulement les maintenir, mais faire en sorte qu’État, marché et don s’interpénètrent et se nourrissent mutuellement. Ne sommes-nous pas en train de (re)découvrir que les systèmes mixtes sont les plus efficaces ? » (p. 271). Cette proposition suppose que le marché ne fonctionne pas comme méta-système de référence pour notre société mais comme simple système susceptible de se coordonner à d’autres et donc à vocation limitée – il n’organiserait qu’une dimension de la vie et laisserait les autres libres de développer leur propre mode de régulation (leur propre infrastructure systémique). Second postulat : le marché a un caractère essentiellement fonctionnel. Il serait le meilleur système pour réguler les relations entre étrangers dans une société de grande échelle. C’est oublier que le marché synthétise un rapport social, qu’il ne correspond pas seulement à l’espace fonctionnel de la circulation sur-accélérée des marchandises mais qu’il suppose l’institution du rapport salarial sans lequel il n’a aucune possibilité d’être. Le critiquer ne saurait se réduire à l’évaluation critique de son efficience fonctionnelle mais pose directement la question de la structure des rapports sociaux. La tentation de l’en-deçà se fonde donc sur une compréhension réductrice du fait marchand. Que le marché ne réussisse pas à coloniser l’ensemble du monde vécu, même si tendanciellement il s’y emploie, que lui résister soit possible, c’est heureusement le cas mais cela reste encore résiduel. Une alternative au système marchand n’est pas disponible dans son en-deçà, comme s’il suffisait de savoir s’en saisir. S’il y a alternative – et le don ouvre des perspectives en ce sens – elle est bel et bien à inventer.

Micro-ethnographies : l’analyse du vécu au service des experts

Avec l’épuisement du modèle fordiste de régulation, ce que l’on identifie aussi comme la crise de l’État providence, ce qui est remis en cause, c’est un certain mode d’intellectualisation de la Question sociale, une manière de la représenter et de la réfléchir, celle qui s’invente à la fin du XIXe siècle avec les prémices d’un droit du travail et qui s’épanouit sous le régime de la croissance keynésienne. S’il y a épuisement du welfare, ses déterminants sont autant cognitifs que politiques, car cet épuisement, s’il touche en premier lieu sa capacité politique, son pouvoir de normalisation des pratiques et des échanges, gagne aussi ses fondements socio-cognitifs, c’est-à-dire son pouvoir de catégorisation et de désignation, pour ne pas dire de compréhension, des faits sociaux et des difficultés vécues, tant il est vrai qu’il n’y a de véritable politique qu’en présence d’un savoir qui la constitue et qui la légitime. Si l’État providence ne réussit plus à résorber la Question sociale, ou tout au moins à la neutraliser, c’est avant tout parce qu’il ne réussit plus à la penser globalement, ni surtout à formuler et à catégoriser ses nouvelles déterminations (précarité, exclusion salariale et urbaine, échec scolaire…). Son intervention devient de moins en moins opérante dès lors que son mode de classification des risques se révèle impuissant à appréhender les nouvelles ruptures et les nouvelles tensions qu’ont générées les mutations des années quatre-vingt. C’est donc sa vision des choses – la représentation qu’il en donne et la compréhension qu’il en a – qui se révèle inadaptée, c’est le type d’intellectualisation du social dont son intervention procède historiquement et dont il tire sa légitimité, qui s’épuise aujourd’hui. L’État providence a cristallisé un savoir du social grâce auquel il a pu ajuster et fonder ses modes d’intervention et ses formes de régulation. Il s’est posé ainsi en sublimé de la relativité et de la diversité des connaissances sur le social ; il en a constitué en quelque sorte la synthèse opérationnelle car il a soumis ces projets de connaissances à une sorte d’évaluation pragmatique et les a confrontés ainsi à l’épreuve des faits (des faits de sa politique, si on veut être précis). Donc, analyser sa crise doit s’entendre aussi en terme noologique tant sa crise s’enracine dans cette sorte d’invalidation généralisée des savoirs traditionnels du social, que l’on constate depuis la décennie quatre-vingt.

Le modèle fordiste de résolution de la Question sociale et son épuisement

Là où les sciences sociales peuvent (doivent ?) se sentir concernées par cette déstabilisation des représentations instituées du social, c’est au titre de ce qu’a été historiquement leur contribution à la formation de l’identité normative de la modernité capitaliste. En effet, la prétention qui a été longtemps la leur de fonder une connaissance objective de la société a constitué une formidable source de légitimation pour la vocation rationaliste-universaliste de l’ordre étatique. Elles ont largement contribué par leur objectivation des questions sociales à faire émerger un discours rationalisateur du social pour ne pas dire gestionnaire. Ce qui mérite d’être relevé, c’est la consubstantialité qui existe entre le discours objectivant de la sociologie, au début du siècle, qui renvoie désormais la société aux réalités objectives qui sont censées la déterminer et les premières tentatives engagées par l’État pour traiter rationnellement (objectivement) les contradictions de la société[[Voir à ce propos, Jacques Donzelot, L’invention du social, Fayard, 1985.. Ce que l’on pourrait appeler le substrat paradigmatique du welfare s’origine dans cette consubstantialité historique, en particulier à travers un concept fondateur et qui a été promis à un bel avenir, le concept de risque. La sociologie a opéré une véritable rupture en constituant le social comme entité ayant sa raison d’être en soi, doté d’une objectivité propre, et qui excède toute détermination inter-individuelle. C’est donc une nouvelle perception de ce qu’est l’essence de la société – une nouvelle manière de l’intellectualiser – qui s’impose au tournant du XXe siècle[[En particulier avec la sociologie de Durkheim.. Cette conversion épistémologique – faire du social une réalité supra-individuelle, qui fait sens objectivement, avec tout ce que cela suppose comme prédonné pour les individus – a ouvert une perspective radicalement nouvelle à l’intervention de l’État, une perspective dans laquelle émergera le modèle fordiste de prévoyance et de protection et qui reste encore aujourd’hui son horizon indépassé. La notion de risque en est le meilleur révélateur. Les contradictions de la société et ses difficultés (la misère de la classe ouvrière et l’ensemble de ses souffrances, qu’elles soient liées au travail, à la maladie ou à la vieillesse) acquièrent une réalité nouvelle, la réalité de choses tout à fait objectivables et naturellement présentes dans la société, voire inhérentes à son fonctionnement normal. La question essentielle n’est donc pas de rechercher ou de situer des responsabilités lorsqu’un malheur advient, lorsqu’une difficulté est rencontrée, puisque ces souffrances sont malheureusement inévitables dans une société moderne ; elles ont un caractère objectif, ce sont des risques inhérents à la division du travail social, avec tout ce que cela suppose de contraintes anonymes et non affectables. La vraie question est autre, c’est d’arriver à quantifier ces risques, à les évaluer statistiquement pour s’en prémunir et en limiter les effets, c’est aussi d’arriver à compenser et à réparer les souffrances que le fonctionnement de la société a occasionnées à certains de ses membres. La difficulté sociale est donc traitée rationnellement, en tant que fait objectif, non réductible à des déterminations individuelles. Ce qui oriente les premières politiques sociales, ce n’est plus une logique d’identification des responsabilités, car cela sous-entendrait que l’on peut toujours ramener une difficulté ou un accident à l’action individuelle ou collective qui est censée l’avoir occasionnée, mais une logique de la prévention des risques, dès lors que la difficulté (le chômage, l’accident du travail…) est considérée comme un aléa indissociable du développement de la société. La Question sociale a donc été subsumée sous la forme d’une catégorie abstraite, le risque, une catégorie immédiatement objectivable. Elle s’abstrait ainsi des conditions concrètes qui la déterminent et des connexions sociales dans lesquelles elle advient, pour ne plus exister qu’à travers des catégorisations simples et immédiates, directement individualisables : un niveau de handicap, un pourcentage d’inaptitude, une durée de chômage… La transfiguration de la difficulté sociale en une réalité quantifiable et mesurable statistiquement, le risque – les risques qu’encoure chaque membre de la société au titre de sa participation normale à la division du travail social – a fait système, au sens où elle a motivé un véritable système de pensée du social.

Aujourd’hui, ce mode d’intellectualisation de la Question sociale est en crise et, avec elle, c’est une conception historique de la difficulté sociale qui est invalidée. Depuis les années quatre-vingt, l’État s’épuise dans son effort de catégorisation des problèmes sociaux. Par exemple, la « vieille » catégorie chômage se montre incapable de rendre compte des nouvelles réalités du non-emploi, et l’on voit alors se multiplier dans tous les sens les tentatives de classification, dans une sorte de fuite en avant nosographique. On parle à un moment de chômeurs longue durée, pour parler quelques années plus tard de chômeurs de très longue durée, pour arriver enfin à distinguer les chômeurs de longue durée de plus de cinquante-cinq ans des autres demandeurs d’emploi. On n’en finit plus. Cet affinement obsessionnel des nosographies sociales est sans fin. Il y a quelque chose d’illusoire à essayer de ramener le problème de la perte d’emploi à des classifications simples et immédiatement mesurables. A ce jeu, la réalité de la difficulté sociale restera toujours aussi fuyante car ce qui est en cause ce n’est pas tant la pertinence des catégories mobilisées que plus profondément le mode même d’intellectualisation des nouvelles déterminations de la Question sociale.

S’il y a une nouvelle donne, elle est de nature cognitive car ce qui est à réinventer c’est le savoir légitime du social, le pouvoir qu’à l’État de connaître, c’est de réussir à appréhender des réalités qui excèdent largement l’idée même du risque – cette conception abstraite de la difficulté, qui s’est déclinée historiquement en ces termes : une vision simple, directement mesurable et immédiatement individualisable[[Il y a une analogie à construire avec cet autre grand changement de paradigme qu’inaugure Le post-fordisme . L’émergence d’un nouveau paradigme du travail, celui qui délaisse une vision trop immédiate et trop individualisée du travail – L’activité directe du producteur – au profit d’une réalité de travail plus complexe et plus collective, mais aussi plus difficile à appréhender, ce que Marx a qualifié dans certains passages des Grundrisse de « combinaison de L’activité sociale » des producteurs. Voir à ce propos Maurizio Lazzarato et Toni Negri, « Travail immatériel et subjectivité », Futur antérieur, n° 6, été 1991. Michel Freitag pose donc la question juste lorsqu’il s’interroge sur l’engouement qu’ont connu les années quatre-vingt pour l’ethnométhodologie[[Engouement pour l’ethnométhodologie et plus généralement engouement pour les micro-ethnographies.. « H. Garfinkel ne serait-il pas alors, non pas un Marx pour les managers comme on l’a dit jadis Burnham, mais un Taylor pour les technocrates ? »[[Michel Freitag, « La quadrature du cercle, quelques remarques polémiques sur Le problème de La description de L’activité significative », in La revue du MAUSS, n° 4, deuxième trim. 1989, p. 59., c’est-à-dire une figure intellectuelle capable d’initier un projet de connaissance aussi ambitieux à l’échelle historique que celui que Taylor a inventé pour l’organisation du travail. L’analogie mérite d’être faite puisque le taylorisme, avant d’être un mode d’organisation du processus productif, représente d’abord la concrétisation d’une certaine vision de l’homme au travail (l’homme opérant des actes matériels, simples et facilement quantifiables) et la systématisation d’un certain savoir sur l’homme au travail (la normalisation de ses gestes et leur parcellisation). En ce sens, on peut dire qu’aujourd’hui l’État providence est à la recherche du Taylor qui le sauvera de son impuissance à penser ce qui advient du social.

Qu’en est-il des nouveaux objets du social et en quoi l’approche micro-ethnographique permet-elle de les saisir ?

Les nouveaux territoires de la Question sociale

Le R.M.I. est un bon révélateur de la manière dont se formule aujourd’hui la Question sociale. On a beaucoup interrogé le R.M.I. à partir de sa composante « revenu minimum » ; ce qui nous intéresse ici, c’est plutôt sa composante « insertion ». Voilà en effet un dispositif ambitieux de traitement de l’exclusion qui ne s’appuie pas sur un travail de catégorisation de ses bénéficiaires potentiels. Ce dispositif retient comme seul critère le seuil de revenu, pour accorder le bénéfice de la mesure ; peu importe alors que celui qui en fasse la demande soit un chômeur de longue durée, un travailleur au noir, une personne en difficulté de reconversion professionnelle, un étudiant nouvellement diplômé et en panne d’insertion professionnelle ou une personne rencontrant de graves difficultés psychologiques. La difficulté sociale n’est plus référée à un risque qu’il conviendrait de limiter et dont il faudrait réparer les effets, elle échappe à cette formalisation simple et immédiate pour être pensée comme une réalité complexe où interfèrent à la fois l’expérience singulière des personnes concernées, l’influence de leur milieu de vie et les déterminants socioéconomiques qui influent sur leur situation. Le changement de perspective est sensible ; on ne raisonne plus en terme de difficultés, traitées comme conséquence d’un risque social, mais en terme de situations de difficulté, appréhendées en fonction de la spécificité d’une histoire individuelle. Ce qui motive alors l’intervention de l’État, ce n’est plus la catégorisation d’un risque au sens générique du terme mais la compréhension de certaines situations d’exclusion. Plutôt que d’intervenir en terme de protection, l’État doit inventer une technologie politique (des modes opératoires en matière de politique sociale) qui lui permette une gestion fine du social, c’est-à-dire une gestion des modes de spécification des situations de difficulté. C’est du côté de la logique des projets d’insertion et des contrats d’insertion que l’État expérimente ses premières méthodologies d’intervention en gestion des spécificités. Ce qu’il nous importe de relever ici, c’est que l’État appréhende la Question sociale sous la forme de situations spécifiques de difficulté, et donc qu’il l’intellectualise comme phénomène complexe, non immédiatement identifiable et non directement mesurable, un phénomène qui concerne bien sûr des individus mais qui est de nature fondamentalement « communautaire » (au sens de milieu de vie) et de nature sociétale (au sens d’intégration à un tissu social, de travail, de quartier…). On assiste là à un renversement de paradigme, celui qui naît de la désignation de la difficulté en terme de situation d’insertion. S’il doit y avoir nouveaux savoirs du social, ces savoirs doivent permettre d’appréhender la spécification de ces situations de difficulté[[II y a quelque chose d’un peu étonnant à voir aujourd’hui nombre de sociologues produire des nosographies fines des bénéficiaires du R.M.I. et catégoriser les bénéficiaires en fonction de profils « scientifiquement » établis, alors qu’en matière de gestion du social ce mode d’intellectualisation de l’objet social n’apparaît plus aussi pertinent. Ce raisonnement en terme de profil a perdu une bonne part de son intérêt heuristique et stratégique..

La lutte contre l’échec scolaire nous offre aussi un bon terrain d’observation de ce changement de paradigme. Avec la généralisation de l’enseignement secondaire, un risque nouveau s’est révélé, le risque d’échec scolaire et, en fonction du très classique mode de résolution des risques, il a été élevé au statut d’entité mesurable et chiffrable. Le risque d’échec a été catégorisé en fonction d’une norme de la réussite sanctionnée par le passage de classe en classe et on a pu croire pendant longtemps que sa mise en équation suffisait à l’escompter définitivement. Confronté aujourd’hui à la massification de l’échec scolaire, l’appareil de formation est amené à repenser les retards de scolarité et à se donner de nouvelles bases pour les appréhender plus finement. Ce risque n’est plus vu sur le mode abstrait d’une discordance par rapport à ce que seraient des normes d’âge en matière d’apprentissage. Les retards de formation sont désormais référés aux situations d’apprentissage qui les déterminent, des situations d’apprentissage qui impliquent tout autant les processus individuels de cognition que les formes institutionnelles (la relation enseignants-enseignés, les principes pédagogiques…) qui définissent ces situations, ou que le vécu de la personne en formation (sa socialisation dans le lieu de formation, les relations affectives et sociales qu’elle noue à l’occasion de sa scolarité). La réussite ou l’échec est alors conçu comme la résultante d’une situation spécifique de formation. La lutte contre l’échec doit donc s’appuyer sur une bonne compréhension des situations de difficulté scolaires et des modes de spécification de ces situations – et des facteurs (cognitifs, institutionnels, pédagogiques…) en fonction desquels elles se spécifient ? C’est l’émergence de la notion d’établissement scolaire qui nous paraît en plus révélatrice de cette évolution. A travers la mise en valeur de l’établissement d’accueil (et de socialisation), c’est à un renversement de perspective auquel on assiste : l’apprentissage n’est plus appréhendé comme une réalité abstraite facilement objectivable en fonction de notations ou de seuils de réussite, mais comme réalité sociale complexe où jouent de nombreux facteurs dont le facteur « vécu de l’enfant dans le lieu de formation » n’est pas le moindre, d’où sans doute l’engouement actuel pour l’ethnographie d’établissement scolaire[[Voir en particulier : Peter Woods, L’Ethnographie à l’école, Armand Colin, 1990, et Alain Coulon, Ethnométhodologie et éducation, Presses Universitaires de France, 1993., comme si on espérait trouver dans l’analyse fine des micro-socialisés des lieux de scolarité une réponse à cette question essentielle : comment créer les situations (de vie, de socialité et affectives) les plus favorables à l’apprentissage ?

L’impasse dans laquelle s’est enferré l’idéal d’ordonnancement et de formalisation systématique des difficultés sociales oblige l’État à expérimenter de nouveaux cadres d’intervention et à renoncer à des techniques qui lui étaient familières et qui lui ont rendu des bons et loyaux services, en particulier à cette vieille pratique de la catégorisation qui prétendait soumettre les contingences et les singularités à la loi des calculs de probabilité et des mesures statistiques. Une des politiques phare des années quatre-vingt, une des expériences les plus conséquentes, a été les opérations de Développement Social des Quartiers (D.S.Q.). En ciblant des territoires, supposés concentrer les risques, l’État essaie de concevoir à la fois un nouveau principe d’intervention et une nouvelle logique de régulation des problèmes sociaux. La vocation explicite des D.S.Q., c’est de susciter au niveau d’un territoire des micro-formes de régulation, spécifiques à sa prétendue communauté de vie et à ses réseaux relationnels (relations de voisinage, réseaux de proximité…). Un constat sous-tend ces dispositifs, c’est celui que les difficultés ne peuvent plus être traitées une à une, ou peut-être plus justement qu’elles s’insèrent dans une problématique de vie si complexe qu’on ne peut plus les distinguer, ni les catégoriser assez précisément (ou qu’il est sans grand intérêt d’essayer de le faire). Les politiques sociales doivent alors se donner un autre objectif qui ne serait donc plus le traitement parcellaire et différentiel des difficultés mais la création de conditions favorables à la redynamisation et au développement (pour reprendre le jargon officiel) du monde vécu propre à une communauté ou à un quartier, seule voie qui apparaît possible pour tenter de résorber les ruptures et les tensions nées de la crise. C’est en jouant sur la définition des situations de vie et de socialité, et sur leur régulation, que l’État espère prévenir la sédimentation des problèmes sociaux. D’une logique de traitement des difficultés, on passe alors à une logique de gestion fine des modes de spécification des situations de difficulté, une gestion qui n’est possible qu’à l’échelle d’un quartier ou d’un milieu de vie.

La leçon des années quatre-vingt est bien là, dans le constat que la Question sociale ne peut plus se dissoudre dans une axiomatique des risques. L’État perd alors son instrument privilégié de contention des contradictions de la société ; il est conduit à opérer une véritable conversion de point de vue en délaissant un point de vue directement individualisable et immédiatement catégorisable au profit d’une acception plus ouverte de la difficulté sociale, celle qui la réfléchit en terme de situation de difficulté, donc comme accomplissement pratique et sédimentation de micro-événements. C’est donc une opération de reterritorialisation de la Question sociale que l’on peut observer, qui délaisse pour un temps certains territoires ossifiés de la régulation fordiste – ces universaux abstraits qui ont longtemps surplombé et subsumé les déterminations profondes (le monde vécu) de la difficulté sociale -, au profit d’une tentative d’identification des interactions sociales et des constructions de sens qui participent à la définition des micro-situations de difficultés. Lorsque nous parlons de mode d’intellectualisation plus « ouvert » de la difficulté sociale, nous ne succombons pas à une fausse naïveté qui verrait dans cette évolution la marque d’une plus grande humanité des modes contemporains de régulation sociale. Ce qui est en feu dans ce processus de reterritorialisation, c’est bien la rénovation de l’idéal d’ordre et de formalisation systématique des réalités vécues auquel aspire l’État, une rénovation rendue nécessaire par ce fait incontournable que représente le dépérissement actuel du modèle fordiste. Quels sont les nouveaux territoires de la Question sociale, ses territoires de remplacement ? Il est sûr qu’ils ne relèvent pas d’une nouvelle combinatoire des risques ; ils s’apparenteraient plutôt à une domestication des processus intersubjectifs qui concourent à la spécification des situations de difficulté, c’est-à-dire à l’identification des connexions et des contextualités qui en sont constitutives. Essayer de comprendre comment une situation de difficulté se constitue socialement, en vertu de quel accomplissement pratique et de quelle assignation de sens, voilà résumé le projet de connaissance qui anime la nouvelle gestion du social.

De l’intérêt des micro-ethnographies pour la gestion du social

C’est à ce titre que l’État convoque[[Cet intérêt de l’État pour la micro-ethnographie, on le découvre dans les appels d’offre de recherche lancés par différents organismes publics et différentes missions ministérielles, où cette approche est explicitement convoquée. II y a là une rupture avec ce qu’est la tradition de la recherche finalisée en matière de politique sociale. la micro-ethnographie, pour le projet qu’elle poursuit d’élucider les constituants nécessaires de toute situation socialement organisée et intersubjectivement partagée. Qu’elle soit d’inspiration ethnométhodologique ou de type interactionniste, l’approche micro-ethnographique contemporaine privilégie en effet une analyse à partir du point de vue des participants à une interaction, donc à partir des processus par lesquels les individus contribuent à la définition de leurs situations de vie. Ce qui motive ces approches, c’est bien les méthodes que les agents sociaux utilisent pour donner sens à leurs activités et les raisonnements pratiques qu’ils mobilisent pour définir les situations sociales auxquelles ils participent et pour les rendre compatibles avec les fins qu’ils poursuivent. Il y a bien là une rupture avec la tradition positiviste classique au sens où la micro-ethnographie s’emploie à rendre compte de la façon dont les individus perçoivent et interprètent leur environnement de vie et contribuent ainsi à sa définition, car, entre l’ordre social institué et l’intériorisation des normes par les acteurs sociaux s’ouvre pour l’ethnométhodologie un immense domaine de contingence où l’activité interprétative et signifiante de l’acteur réussit à se déployer, alors que la sociologie classique fonctionne sur le mode de la dénégation systématique des capacités interprétatives des acteurs, dont les conduites ne sont abordées qu’en fonction de leur degré d’intériorisation des normes sociales. À l’encontre de cette sursocialisation des comportements, la qualification fine des conduites de vie s’emploie au contraire à relativiser ces modes d’assignation des comportements à partir des normes instituées et des valeurs légitimes. A la tradition sociologique qui tend à faire de l’individu un produit social au sein d’un ordre rigide d’intégration, la micro-ethnographie répond par la place centrale qu’elle accorde à l’activité interprétative de l’individu, c’est-à-dire à sa liberté d’appréciation et de construction d’une situation pertinente en fonction de son interprétation des déterminations de l’ordre institué et en fonction de la singularité de ses motifs d’action.

Si la technocratie du social doit se résoudre à prendre en compte la spécification des situations de difficulté, alors les micro-ethnographies peuvent lui être d’un secours précieux, non seulement parce qu’elles peuvent lui apporter une masse d’informations et de connaissances dont son système informationnel-gestionnaire est friand, mais beaucoup plus fondamentalement encore, parce qu’en recourant aux approches micro-ethnographiques, elle expérimente un certain mode de conceptualisation des réalités de vie et des ruptures qu’elles peuvent connaître, un type de spécification des mondes vécus qui s’accorde parfaitement avec ses motifs d’intervention. Est-il nécessaire de rappeler que ses motifs restent du domaine de la recherche d’un idéal de discipline des pratiques sociales ? S’il est vrai que l’enjeu du post-fordisme tourne autour d’une gestion des spécificités de vie et de la spécificité des difficultés sociales (et plus précisément des modes de spécification de ces situations), encore faut-il définir cette notion de situation de difficulté et établir son mode d’intellectualisation. La spécification des difficultés n’est pas une réalité que le modèle fordiste aurait simplement occultée, qui serait donc présente en soi dans la profondeur du tissu social et qu’il suffirait de repérer – les micro-ethnographies auraient alors un rôle de découvreur et de révélateur -, non, ces modes de spécification sont bel et bien à constituer et à définir (à inventer), les micro-ethnographies ont bien plutôt pour fonction de constituer ces modes de spécification et d’en préciser les agencements pratiques, si on veut bien considérer qu’un savoir est toujours constitutif de la réalité qu’il prétend appréhender. Que l’enjeu soit du côté des modes de spécification, certes, que ces modes de spécification soient encore à définir et à déterminer, voilà tout un ensemble de raisons qui font que le choix du mode d’intellectualisation de ce nouvel objet du social est loin d’être anodin. Privilégier une approche ethnométhodologique, cela a un sens pour la technocratie du social : l’État est contraint d’en passer par une approche plus complexe de la difficulté et de raisonner en terme de situation de difficulté avec tout ce que cela entend comme gestion fine des modes de constitution de ces situations, il doit donc s’assurer d’un savoir qui lui permette d’être en phase avec cette évolution mais un savoir qui a aussi vocation à répondre à son idéal maintenu d’ordre et de formalisation systématique des réalités de vie. En quoi les micro-ethnographies répondent-elles à cette double vocation qui anime le nouveau savoir du social ?

Prenons l’exemple de la micro-ethnographie d’inspiration ethno-méthodologique. L’attention qu’elle porte aux méthodes et aux procédures de sens commun qu’utilisent les individus pour définir les micro-situations sociales dans lesquelles ils sont impliqués et pour en négocier la signification, cette attention – justifiée et bien venue par rapport au positivisme classique – la rend très « opérationnelle » pour appréhender les modes d’apparition et de sédimentation des situations de difficulté. Elle entre d’autant mieux en concordance avec le projet de connaissance qu’inaugure le post-fordisme qu’elle analyse ces modes de spécification du point de vue exclusif de l’acteur social individuel et qu’elle privilégie donc une forme de solipsisme méthodologique[[Nous suivons la critique que Michel Freitag a faite de l’ethnométhodologie dans son article La quadrature du cercle…, op. cit.. Le fait de rabattre ainsi la question de la constitution des situations de vie sur le niveau exclusif de l’acteur individuel permet à la fois de répondre à cet enjeu qu’est l’intellectualisation des situations de difficulté de préserver cet effort de connaissance de toute interrogation « dangereuse » sur le type de société qui occasionne ces situations de difficulté. L’ethnométhodologie prend toujours comme point de départ l’activité des membres ordinaires de la société, elle saisit donc la situation exclusivement sur un registre atomistique et invalide en fait toute réflexion qui porterait sur la société comprise comme totalité concrète, comme transcendance normative. Les déterminants macro-sociaux sont ainsi réduits à un simple contexte extérieur de l’action, contexte que les individus s’emploient à adapter à la poursuite de leurs intérêts propres, contexte qui s’offre à eux comme objet descriptibleet intelligible sur lequel ils peuvent faire porter leur compétence de jugement et à partir desquels ils peuvent librement construire les situations dans lesquelles ils sont engagés. La société n’existe pour l’ethnométhodologie qu’au titre de référence contextuelle des accomplissements pratiques des acteurs sociaux ; ce qui est ainsi occulté, c’est la reproduction d’ensemble de la société et l’organisation de son rapport social central. Que l’ethnométhodologie rappelle à l’encontre du positivisme classique que toute action relève d’une construction de sens et qu’elle est toujours motivée « en vue de » et « parce que » et donc orientée par une activité de signification, c’est souhaitable, mais cette liberté d’interprétation et d’initiative reconnue aux sujets ne doit pas conduire à méconnaître l’existence de références normatives, communes à un ensemble sociétal donné, et qui structure les expériences particulières et en permet l’intégration. Il y a bien une unité a priori de la société, qui excède largement toute « donation » du sens à partir de l’aptitude des acteurs sociaux à interpréter et à juger de la pertinence de leur action.

Ce sont bien les postulats épistémologiques retenus par l’ethnométhodologie qui expliquent pourquoi elle peut être mobilisée dans le cadre d’un nouveau projet de connaissance qui viendrait légitimer et fonder le modèle post-fordiste de résolution de la Question sociale. Le basculement qui s’opère entre la normativité abstraite de la difficulté sociale, catégorisée sous la forme de risque, et une approche plus fine de ces difficultés, en terme de situation et de mode de constitution de ces situations, (leur spécification), explique pourquoi un savoir de type ethnométhodologique acquiert un tel intérêt. Cette approche micro-ethnographique permet en effet d’identifier des méthodes et des procédures qui contribuent à la définition des situations de vie ; elle propose un modèle théorique de spécification de ces situations, un modèle centré sur l’activité signifiante et interprétative des individus. Ce modèle a le double mérite d’offrir un cadre de compréhension des processus qui conduisent à la constitution de situations de difficulté, tout en référant systématiquement ces processus à l’autonomie interprétative et décisionnelle des individus concernés. La société est dédouanée de toute responsabilité dans l’apparition de ces difficultés. Ce modèle opère un changement d’optique qui permet d’intellectualiser désormais les problèmes sociaux à partir de la spécificité des conduites de vie individuelles, dans le contexte d’un quartier, d’une communauté scolaire ou des contraintes du marché du travail.

Si on retient ce point de vue, la situation de chômage ne s’explique plus à partir de l’évolution du marché du travail et de l’exclusion qu’il produit mais doit se comprendre à partir du rapport spécifique que chaque individu entretient avec ce marché. La vraie question devient alors : comment l’individu définit-il sa situation professionnelle, comment interprète-t-il son histoire professionnelle pour l’adapter au contexte difficile de l’emploi ?

Si on retient ce point de vue, l’échec scolaire n’est plus appréhendé comme dimension symptomale des inégalités sociales, mais il doit être compris comme le résultat d’une situation de formation défavorable. Il ne peut alors être résolu que par un travail d’orientation et d’accompagnement social des personnes sur leur lieu de scolarisation, pour améliorer leur situation scolaire et les aider à construire et à négocier un rapport plus positif au contexte institutionnel dans lequel s’inscrit leur formation. Ce qui est en jeu ici, c’est donc bien la gestion fine des modes de spécification des situations de formation. Avec ce modèle post-fordiste de gestion des spécifications[[Cette gestion des modes de spécification des situations de difficulté est à rapprocher de la politique de l’évitement que Michael Hardt voit à l’œuvre dans la gestion urbaine de certaines villes des États-Unis. Voir Michael Hardt, « Los Angeles
novos », Futur antérieur, n° 12-13, 1992/4-5., on assiste à une forme de « naturalisation » des réalités sociétales qui sont pensées uniquement en tant que contexte donné, à l’intérieur duquel l’activité des acteurs sociaux peut se déployer et se spécifier et on assiste aussi à une forme de récupération de l’activité signifiante et interprétative des individus. Puisque l’accent est mis sur la capacité des individus à produire leur propre situation de vie, on comprend alors pourquoi il est si important pour l’État de « connaître-prévoir et/ou modifier-manipuler ce niveau significatif-motivationnel »[[Michel Freitag, op. cit., p. 58.. Les approches micro-ethnographiques participent à cette maîtrise du niveau significatif interprétatif de l’action, dans la mesure où elles s’emploient à connaître la dimension significative immanente à toute activité sociale et à modéliser, en terme d’ « ethnométhodes », de « typification » (schutz) ou de procédures de sens commun, cette capacité interprétative et adaptative du sens. La nécessité de gérer des spécifications rend tout à fait stratégique l’émergence d’un savoir qui élucide ce niveau significatif-interprétatif des conduites sociales – ce que l’on pourrait appeler aussi le niveau de la pensée courante (quotidienne) – ; c’est aussi à quoi s’emploient les approches socio-cognitives. Entre les théories cognitivistes et la description micro-ethnographique de l’activité de signification, il y a sans doute peu en commun sauf l’égal succès dont elles jouissent. Il paraît raisonnable de penser qu’elles participent chacune à sa façon à la constitution de ce nouveau savoir de la spécification, autre manière de dire qu’elles contribuent à cette sorte de confiscation/captation de la subjectivité qui paraît indispensable au modèle post-fordiste de résolution de la Question sociale (octobre 1993).

Politiques de la surimplication

Un certificat de bonne implication. N’est authentiquement vécu aujourd’hui que ce qui a été surinvesti. La suspicion pèsera donc sans discontinuer sur celui qui aura fait défection et qui aura omis de donner des gages. Il y a de la tyrannie dans cette obligation qui est faite à chacun de toujours attester ce qu’il est – tyrannie bien ordinaire que celle qui naît de ce rapport à la vie complètement perverti par l’activisme ambiant[[« Lorsqu’on ne participe pas, ce qui veut dire lorsqu’on ne nage pas en personne dans le flot humain, l’on craint – comme lors d’une adhésion trop tardive à un parti totalitaire – de manquer le train et d’attirer sur soi la vengeance de la collectivité. Une activité simulée est une sorte de réassurance, elle signifie qu’on est prêt à se sacrifier soi-même, on y pressent la seule garantie de la préservation de soi », Theodor W. Adorno, « Minima Moralia (Réflexions sur la vie mutilée) », Payot, 1980, [Trad. de E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, p. 132. ! Toujours être au-delà de soi, c’est ainsi que la vie est mise sous tension permanente, mais c’est pourtant à ce prix qu’elle acquiert sa respectabilité. L’individu qui sait s’impliquer, qui est-il ? Le salarié nouvellement promu, le touriste en visite, le bon élève ? En tout cas, quelqu’un qui est avide de bien faire, un grand inquiet peut-être, celui qui n’économisera ni sa peine ni son énergie pour se prouver à lui-même et prouver à la société qu’il existe bel et bien, qu’il est pleinement à ce qu’il fait. Ne m’oubliez pas !, semble-t-il déclarer à travers chacun de ses actes. C’est une bien étrange servitude qui pèse ainsi sur l’individu « postmoderne », celle que fait naître la soumission des choses de la vie à la surenchère participationniste ! La société consacre un nouveau fétiche, le dépassement de soi ; c’est donc à l’aune de ce « toujours-plus » implicationnel qu’elle juge désormais la socialité de ses membres. Les conduites de vie n’acquièrent leur pleine réalité aux yeux de la communauté que lorsqu’elles atteignent la plus haute intensité d’elles-mêmes, comme si elles ne pouvaient véritablement être elles-mêmes que dans l’excès de soi. Mais nul ne s’aventure à définir ce que doit être cette norme de l’excellence – le degré éminent de l’implication – que l’individu s’impose à lui-même au gré de ses activités. Le meilleur de soi est convoqué, mais cette haute qualité d’implication, constamment invoquée, relève pourtant d’une pure abstraction ; elle est vide de sens, car elle ne possède en fait d’autre référence qu’elle-même. Ce qui importe ce n’est pas ce qu’elle est, ni ce qu’elle représente – ses qualités propres ou son vécu – mais le toujours-plus qui est censé l’animer en permanence, le dynamisme qu’elle révèle ou l’adhésion qu’elle traduit. Ce mépris pour la profondeur des choses ne saurait pourtant surprendre puisqu’il ne fait que reproduire sur un registre proche la désaffection qu’a générée l’économie marchande vis-à-vis de l’usage concret et vécu de l’objet – la surimplication[[Cette dérive volontariste et utilitariste de l’implication est très bien présentée dans l’article de René Lourau, « Implication et surimplication », La revue du MAUSS, n° 10, 4ème trim.1990, pp. 110-119. n’est rien d’autre que la transposition et la généralisation à l’univers de la socialité, donc à ce que la vie possède de plus intime, de la constante prédation du sens et du vécu que le capitalisme a déjà expérimentée dans la consommation de masse.

L’individu qui sait s’impliquer, c’est celui qui a appris à évaluer les réalités de sa vie à leur seule fréquence et à leur seule intensité, pour les amener au plus haut degré de ce qu’elles sont – disons-le autrement, pour les subsumer sous le formalisme d’un toujours-plus, d’autant plus actif qu’il reste insaisissable. Mais la construction surimpliquée des réalités de vie possède sa part d’ombre, ce sont ses coûts cachés, car la surimplication, ça se paye, à coup de psychotropes et de stress. L’alternative n’est pourtant pas entre la quiétude de ce que serait une implication allant de soi, qui jouirait de sa tranquillité dans un repli égotiste, et ce que prétend être une implication authentique, riche d’engagements sans cesse confirmés, ouverte à tout nouveau projet. L’alternative n’est pas entre ce que serait une bonne implication et ce que serait une mauvaise implication, sauf à développer une vision policière de la socialité[[Idem.. La question est autre ; c’est d’essayer de comprendre pourquoi le capitalisme en crise en vient à reformuler en profondeur les modes d’implication et ce que signifie pour lui – pour la régulation et la légitimation de ses institutions – l’émergence d’une nouvelle manière d’être en société, le mode de la surimplication, toutes choses qui marquent l’exacerbation des logiques instrumentales et utilitaristes, et leur pénétration au cœur des intimités de vie.

Un rapport d’exclusion à soi. Un implacable réductionnisme nous conduit à ne plus jauger une action ou une situation que du seul point de vue de son utilisation intéressée, qu’en fonction de son instrumentalisation possible, comme si l’activité humaine procédait d’un seul foyer, celui de la raison utilitaire[[Pour un développement de cette question, voir Alain Caillé, « Critique de la raison utilitaire (Manifeste du Mauss) », La Découverte, 1989.. C’est une vision du monde qui s’impose, celle qui ne voit dans l’existence sociale concrète que la poursuite d’intérêts, réels ou supposés. A quoi peut-elle servir, en quoi peut-elle me servir ? Voilà une manière d’étiqueter les choses, une certaine manière de les vivre, qui construit un rapport d’exclusion à l’autre, ainsi qu’un rapport d’exclusion à soi : il y aurait des implications utiles et d’autres qui ne le seraient pas, ou si faiblement ou à si long terme qu’elles ne mériteraient pas qu’on s’y arrête. A chacun de faire le tri et de refouler ce qui doit l’être. Non pas que fasse défaut quelque velléité de révolte contre cet avilissement de l’individualité dans l’intéressement le plus ostensible l’acte de donner ne s’oublie pas ; le don se réinvente ou peut-être, plus justement, se réapprend[[Les travaux de Godbout et Caillé s’inscrivent dans cette perspective mais leur point de vue ne nous paraît pas tout à fait convaincant. En effet, pour eux, le système du don est présent et actif sous le marché, comme s’il suffisait de savoir le reconnaître, comme si une alternative était disponible (une modernité du don) sous le système marchand, dans la positivité de son en deçà, toute prête à être activée pour peu qu’on sache la découvrir. Nous nous inscririons plutôt dans une perspective blochienne – en référence à sa théorie du non-acquitté, des contenus de réalité qui restent encore inaccomplis – pour dire que notre société n’est pas quitte du don, que ce contenu de réalité reste en attente de réalisation. S’il doit y avoir modernité du don, elle est à projeter et à imaginer (l’utopie concrète chère à E. Bloch). Le système du don n’est pas là, simplement caché sous le marché, il est à accomplir. Qu’il y ait survivance, oui ; les nombreux exemples présentés par Godbout nous en convainquent, mais cette survivance n’est pas simplement à découvrir, elle reste à acquitter – elle relève donc, à ce titre, d’une exigence utopique. Jacques T. Godbout, en coll. avec Alain Caillé, L’esprit du don, La Découverte, 1992. – mais que faire contre un ordre de raison qui a colonisé l’essentiel de la vie ? Ce qui doit être contredit, c’est la définition courante de l’implication, sa formulation sous influence économique, celle qui assimile implication et utilité et qui lui dénie ainsi toute autre possibilité d’être. Rien n’est plus méprisant pour la riche singularité des manières d’être que cet assujettissement de l’implication à sa seule fonctionnalité sociale ; seul compte alors l’utilité de la tâche à accomplir ou du service à rendre. Bien s’impliquer, c’est faire valoir la fonctionnalité de ce qu’on fait – de ce qu’on est ? -, c’est prouver qu’on a bien mérité de son rôle. Ne mérite alors d’être vécu que ce qui est susceptible d’être optimisé. Autant dire que personne ne saurait se soustraire à l’idéologie de la performance. Que des fonctions soient à remplir, que leur utilité soit revendiquée, rien que de très normal ; ce qui l’est moins, c’est cette tentative de réduire l’implication à cela, de la limiter à une perspective aussi étroite, même si elle acquiert ainsi le statut si envié d’implication responsable, autre manière de dire qu’elle approche de cette sorte de rationalité que le capitalisme a si souvent vantée. Le succès est le seul critère valide pour juger des réalités de vie, ce qui a pour corollaire immédiat l’assèchement et l’appauvrissement d’autres déterminations de l’existence, celles qui puisent leur vitalité du côté de l’expressivité – ce que l’on ressent et que l’on souhaite partager – ou du côté de la réflexivité – ce que l’on cherche à comprendre et à élucider en commun. Le temps de l’activité communicationnelle et de l’intersubjectivité se trouve ainsi laminé parce qu’il échappe aux motifs d’action légitimes. Et pourtant, comment oublier que, dans une implication, les affects parlent autant que le principe d’utilité, que la recherche d’efficacité cède parfois le pas devant le simple effort de lucidité et de compréhension. Mais l’évocation du moment affectuel – qu’on le nomme comme on voudra, qu’on l’appelle libidinal, maintenant que le terme a acquis droit de cité dans le langage commun, ou qu’on le qualifie d’irrationnel s’il mérite encore le mépris – est à faire à mi-voix car elle transgresse un tabou suprême ; il serait dangereux d’imaginer qu’une existence puisse d’abord se vivre avant de servir. Comment s’autoriser d’un rapport à soi qui ne soumettrait pas continuellement les réalités de son implication à la logique de la valorisation et qui éviterait donc leur mise en utilité systématique ?

L’économie généralisée de la surimplication. S’impliquer dans son travail, c’est là une règle de vie étonnamment partagée aujourd’hui, à croire que l’on découvre sur le tard les bienfaits de l’implication et que l’on prend enfin la juste mesure des modes d’être au travail ; mais lorsque l’entreprise post-fordiste parle d’implication, encore faut-il entendre ce qu’elle dit car, pour elle, la seule implication qui vaille, c’est celle qu’authentifient l’adhésion positive et l’engagement total de soi, comme si l’implication possédait en soi son versant positif et son versant négatif, et qu’il faille donc exhumer de l’ivraie des réalités quotidiennes ce versant positif, celui de la participation constructive et responsable que l’entrepreneur post-fordiste appelle de ses vœux. Ce serait donc, en quelque sorte, le mérite historique du modèle de travail post-taylorien que d’avoir compris que l’implication au travail représente un gisement de productivité trop longtemps méconnu, et donc insuffisamment exploité et qu’en la convoquant et en la mobilisant le processus productif y gagnera en rentabilité. Si le post-fordisme « invente » l’implication, il le fait au titre des nouvelles configurations productives qu’il expérimente, celles que les sociologues du travail désignent par les termes de gestion productive en « flux tendu » et en « qualité totale »[[Voir à ce propos Helena Hirata (éd.), Autour du « modèle » japonais (Automatisation, nouvelles formes d’organisation et de relation de travail), L’Harmattan, 1992.. L’économie généralisée de la surimplication représente un système de gestion de l’activité productive qui tend à l’élimination totale des temps morts et à la résorption de la porosité du travail : que le travail soit effectué, tant que nécessaire, aux moments qui le nécessitent. Elle répond ainsi à ce besoin de fiabilisation de l’activité de travail et à sa mise sous tension que réclament les nouveaux protocoles de productivité. Ce qui est recherché à travers cette forme de « maintenance productive en continu », c’est une nouvelle disposition de l’ouvrier vis-à-vis de son travail, c’est la création d’une situation de mobilisation et de participation du travailleur en lien avec les objectifs de la production, toutes choses qui se traduisent dans une forme d’auto-activation, en temps réel et par le travailleur lui-même, de sa propre activité de travail, seul moyen pour lui de faire face à la tension que génère un système productif tourné vers l’élimination drastique des gaspillages. Cette mise sous tension de la vie au travail doit être considérée comme un système original et sophistiqué d’ingénierie industrielle, un système qui s’emploie à stimuler la capacité de réponse et d’initiatives des individus et à les responsabiliser vis-à-vis de la performance globale du processus productif. Qu’elles se réfèrent au principe du « juste-à-temps » ou de la « qualité totale », ces démarches productives présupposent donc qu’il existe dans les collectifs ouvriers une propension, d’origine normative ou culturelle, à optimiser les formes d’implication au travail et à les intensifier, et elles s’emploient donc à les valoriser. L’implication serait donc une invention de l’organisation du travail post-taylorienne, la découverte d’une manière plus intense d’être à son travail, d’y engager sa responsabilité et ses meilleures ressources psychiques pour répondre à l’idéal de qualité que revendique la nouvelle gestion productive. Il y aurait la non-implication qui caractériserait les réalités de travail tayloriennes et l’authentique implication au travail de l’ère post-fordiste. L’ouvrier post-fordiste s’implique, certes, mais il n’y a là rien qui justifierait notre attention si nous ne rajoutions aussitôt qu’il s’implique au titre de la nouvelle configuration productive du « juste-à-temps » et de la « qualité totale », et qu’il le fait donc sur le mode de la surimplication. Pourquoi qualifier de « surimplication » ce qui n’est somme toute que la reconnaissance, de bon sens, que dans toute situation de travail, un individu s’implique, une subjectivité s’engage ? Parce que, si pour le capitalisme classique, le principe fondateur, la condition de la richesse, c’est le surtravail à dégager – à extorquer, si l’on veut le nommer sur un mode moins euphémisé -, pour le capitalisme de l’ère post-fordiste, la principale source de la richesse est autre, elle est à rechercher du côté de la mobilisation de la subjectivité et de l’intelligence collective ouvrière[[Notre analyse doit beaucoup au séminaire Le concept de travail au seuil du XXI ème siècle animé par Toni Negri, Emmanuel Videcoq et Jean-Marie Vincent. Nous nous référons aussi à l’article de Maurizio Lazzarato et Toni Negri, art474, rub176, pp. 86 à 99., du côté de la surimplication des collectifs de travail. Ce qui devient central, ce sont désormais les modes-d’être-au-travail, c’est leur qualité qui va conditionner les gains de productivité, leur auto-activation et leur responsabilisation. Le surtravail est la forme qu’a prise historiquement l’exploitation du travail et qui a connu ses sommets dans l’organisation taylorienne de la production. La surimplication en est la forme contemporaine. Mais si une gestuelle se mesure et se gère techniquement, c’est le rôle historique de la rationalisation taylorienne des tâches que de l’avoir permis, par contre une implication, si elle peut être convoquée et contrôlée, ne saurait être mesurée et quantifiée de manière immédiate et directe. Son intégration au processus de production devient alors particulièrement difficile à réguler. C’est sans doute pour pallier cette fragilité structurelle de l’organisation productive post-fordiste que l’entreprise attache un si grand prix aux marques d’adhésion de ses salariés et, au-delà encore, à leur marque de loyauté. Cercles de qualité et autres procédures participatives marquent donc tout autant l’aveu d’une faiblesse qu’un constat d’échec, celui d’un principe d’organisation et d’un mode de conceptualisation de l’homme au travail. La surimplication n’est rien d’autre qu’une tentative de résorption de cette faiblesse structurelle du capitalisme développé, c’est en fait une technologie politique de la mobilisation, un moyen d’exploiter ce qui n’est pas quantifiable, ni même immédiatement identifiable[[Toni Negri relève l’incapacité de la loi de la valeur à mesurer les nouveaux déterminants du procès de travail, ses déterminants qualitatifs (coopératif et communicationnel). Voir son article, art606, rub225., c’est-à-dire ce que l’on entend habituellement par l’ensemble des qualités coopératives et communicationnelles de l’homme au travail. En ce sens, la surimplication représente bien la marque du post-fordisme, ce système productif qui a mis la question des modes d’être au travail au centre de sa recherche de productivité, comme si le taylorisme avait épuisé les ressources en productivité de l’homme machinique – le travail individuel, simple et immédiat – et que le post-taylorisme s’employait à découvrir les gisements de productivité que réserve l’homme surimpliqué, celui qui mobilise toute sa créativité communicationnelle et subjective dans son implication au travail.

La baisse tendancielle du taux de contrôle sur la société[[La véritable scission dans l’Internationale, circulaire publique de l’Internationale Situationniste, Editions Champ Libre, 1972, p. 24.. Même des vertus que l’on croyait assurées, comme le fatalisme dont savent faire preuve les salariés astreints aux tâches les plus contraignantes, comme l’acceptation silencieuse de la souffrance au travail, même ces vertus établies de longue tradition s’épuisent sans grand espoir de régénération[[. Citons pour le plaisir les premières lignes du célèbre Droit à la paresse de Paul Lafargue : « Une étrange folie possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie traîne à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l’amour du travail, la passion moribonde du travail, poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture ».. C’est au moment où elles commencent à faire cruellement défaut, que les ingénieurs-méthodes et autres prescripteurs du procès de travail découvrent la vertu des valeurs traditionnelles du travail, qu’ils s’aperçoivent donc que la motivation des salariés ne se postule pas. Sans le substrat normatif très complexe et sédimenté de longue date qui détermine l’attitude au travail, les modes opératoires resteront ce qu’ils sont, un formalisme creux. « Libérer » l’activité de travail de ses particularismes individuels ou communautaires, la saisir dans sa pleine objectivité, c’est-à-dire la dégager de tout impératif culturel, le taylorisme s’y est employé, et y a réussi… Jusqu’à un certain point, un point au-delà duquel l’effort de parcellisation et de formalisation devient contre-productif. Il y a là un paradoxe fort dont l’organisation capitaliste du travail ne réussit pas à se dégager. Ce qu’elle gagne en efficacité et en rentabilité, grâce à la technicisation de l’activité de travail, elle le perd en légitimité, au risque alors de s’enferrer dans une crise des motivations qui va gangrener progressivement l’ensemble de ses activités. Il n’y a aucune organisation productive qui vaille si elle n’emporte pas, a minima, la conviction et la motivation de ses membres, il n’y a aucun agencement fonctionnel qui puisse prétendre régler la vie des hommes s’il n’est pas considéré par chacun comme légitime. Et plus l’organisation exige d’efficacité et de rentabilité, plus grand sera son besoin de légitimation, sinon comment réussirait-elle à faire respecter des prescriptions aussi contraignantes et, mieux encore, à les faire partager, si ce n’est alors en recourant à la violence disciplinaire ? Mais toute violence rencontre rapidement ses limites ; elle ne saurait être qu’un ultime recours, redoutablement efficace, certes, mais néanmoins impuissant à stabiliser les conduites individuelles ou collectives de travail sur le long terme, à l’échelle d’un projet historique aussi ambitieux que celui de l’organisation scientifique du travail. La seule voie conséquente dont dispose le système productif – la seule viable dans le temps -, c’est donc de susciter et de reproduire un syndrome d’attitudes et de comportements compatible avec ses principes de fonctionnement, et, bien au-delà encore, d’enraciner ces attitudes dans l’ordinaire du travail jusqu’au point où elles acquièrent un caractère spontané et quasi naturel[[Nous suivons les analyses de Jürgen Habermas, Raison et légitimité (Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé), Payot, 1978, (Trad. de J. Lacoste), pp. 107 et sq. Voir aussi Max Horkheimer, « Autorité et famille », in Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, 1974, (Trad. de C. Maillard et S. Muller).. C’est du côté du potentiel de justification porté par la tradition que l’entreprise capitaliste a toujours cherché une réponse à son besoin chronique de légitimation. Si le capitalisme a su discipliner l’activité de production, il le doit pour une bonne part à la force de persuasion de l’idéologie traditionaliste du travail – ce mixte accompli de respect du travail et de fatalisme bien compris. C’est donc en puisant dans les réserves de la culture pré-bourgeoise qu’il a obtenu les ressources de légitimation qui lui étaient nécessaires dans son entreprise de réorganisation des conduites de vie. Que serait-il advenu du capitalisme de la grande industrie s’il n’avait pu s’appuyer sur ces modèles de comportements directement issus des traditions familialistes et religieuses ? En vivant ainsi en parasite sur des survivances idéologiques, en instrumentalisant leur pouvoir de justification, il a réussi à masquer sa fragilité structurelle, c’est-à-dire l’incapacité qui est la sienne à renouveler en « qualité » et en « quantité » les normes de comportements et de motivations essentielles à son développement. L’organisation du travail, comme l’organisation administrative de la société, rencontre en effet les plus grandes difficultés pour se justifier aux yeux de la communauté et fonder ainsi son intervention. Il est peu de dire qu’aujourd’hui elles n’emportent pas spontanément l’adhésion… et qu’elles la réclament donc avec d’autant plus de force et d’avidité. L’implication, que ce soit celle du travailleur ou du citoyen, est donc mise sous haute surveillance, rien ne sera négligé pour la favoriser tant les organisations ont pris conscience aujourd’hui que la participation et la motivation de leurs membres ne leur étaient plus spontanément acquises.

La socialisation totale. Les inquiets font souvent valoir qu’une activité ne peut remplir sa véritable fonction de socialisation si elle n’est pas l’objet d’un intense investissement, sans commune mesure avec ce que réclame son simple accomplissement. Point de salut, donc, hors d’un engagement total de soi. Rien de ce qui est fait ou de ce qui est entrepris, que ce le soit avec les autres ou pour les autres, ne l’est légitimement si ce n’est pas confirmé par un comportement approprié et attesté en termes convenus. La société en réclame toujours la preuve, et elle en renvoie la responsabilité à l’individu ; à lui de manifester sans équivoque qu’il est entièrement à ce qu’il fait – à ce qu’il est – qu’il l’est sans réticence ni concession. Cette sorte de surenchère de soi est l’unique recours pour marquer une présence et certifier la véracité et l’authenticité de sa participation et de sa contribution. Le langage ordinaire a trouvé les mots justes pour désigner cette fuite en avant implicationnelle : il faut se donner à ce qu’on fait, se donner à son travail comme il convient de tradition, mais aussi se donner à ses études pour s’assurer de l’avenir, mais encore se donner à ses loisirs tant il est vrai qu’aujourd’hui plus rien de fondamental ne les distingue des réalités professionnelles. Toute activité mérite de recevoir le meilleur de soi. Il en va ainsi du jogging comme de la visite des grandes expositions parisiennes, on s’y donne à fond car la dernière défense qui s’offre à celui que la vie a trop affaibli, c’est ce « sacrifice excessif de soi »[[Theodor W. Adorno, Minima Moralia, op. cit., p. 132. Nous empruntons à Adorno cette idée de la socialisation totale.. C’est en donnant le maximum de gages qu’il espère assurer son salut. La socialisation devient totale. Il y a quelque chose comme une perte de soi dans cette forme de surimplication, comme une déréalisation de la subjectivité. L’inquiétude est devenue trop grande ; il n’y a plus de distance critique aux choses, ni de discernement possible. L’individu colle au réel, s’y enferme et s’y perd, justement parce qu’il le sent lointain et menaçant. Trop préoccupé pour disposer lucidement et librement des choses, il se contente de saisir opportunément celles qui se présentent à lui. Il pense sauver ainsi ce qui peut l’être. C’est là le vrai motif qui anime la conduite des hommes mais qui les force aussi à abdiquer trop vite leur singularité. Trop préoccupés pour mériter encore de soi, ils s’en remettent à ce que la société comporte de plus institué et de plus prévisible, ils se livrent au collectif hypostasié dont la compacité augure bien de la sécurité et de la stabilité qu’ils appellent de leurs vœux. La préoccupation, ce n’est pas en premier lieu un fait de conscience, un certain état d’esprit négatif, que l’on pourrait compenser au même titre qu’une banale frustration. Cette détermination de l’être témoigne avant tout d’une forme d’altération de l’individualité, voire même d’une dissolution de cette catégorie existentielle fondamentale qu’est l’individuel car elle ne saurait résister à un monde social objectivé à l’extrême et de plus en plus décontextualisé. Ne voir dans la préoccupation – cette transcendance dissolvante de l’expressivité et des particularités de vie – qu’une expérience subjective, ne voir en elle que les atermoiements d’une conscience monadique malheureuse, c’est s’exposer au risque d’un réductionnisme psychologique et en compromettre ainsi la compréhension. C’est en tant que fait social qu’elle doit être appréhendée, en tant que pratique sociale objectivée[[C’est l’analyse que développe Karel Kosik lorsqu’il traite du « souci » : « Le souci est le monde dans le sujet (…) Ce n’est pas l’homme qui ale « souci », mais le souci qui possède l’homme ». Karel Kosik, La dialectique du concret, François Maspero, 1978, (Trad. de R. Dangeville), pp. 46-47., pas n’importe laquelle bien sûr, une pratique historicisée et située, celle que produit le capitalisme avancé. L’homme préoccupé, qui est-il ? C’est un être profondément perturbé dans la structure même de son rapport à la vie car c’est un être confronté à un univers social de plus en plus abstrait et dépersonnalisé. La préoccupation répond à cet engagement de l’homme dans un monde largement hétéronome, si lointain et réifié qu’il en devient menaçant ; elle thématise donc sur un mode affectuel une forme de dépersonnalisation objective qui pénètre le sujet et qui le colonise dans ce que son existence a de plus intime. C’est justement parce que l’être est pris dans et par la préoccupation, parce que son rapport au monde est perverti par cette disposition existentielle négative, qu’il se socialise sur le mode de la surimplication. La dernière possibilité qui s’offre à lui réside dans cette sorte d’abandon de soi. L’individu s’incline devant l’hypostase que constitue ce monde trop fonctionnalisé et trop systématisé, il renonce. Il se donne à la société. Si l’individu s’implique sur le mode de la surimplication, c’est qu’il ne réussit plus à se déployer en tant que subjectivité. Il s’en remet alors à ce qui lui paraît le plus réel et le plus sûr, le plus sécurisant sans doute.

L’association dissociante. C’est justement le détachement à l’égard des circonstances de l’action qui ressortit à l’illusion des vertus libératrices du marché ; là où l’activité s’abstrait de son contexte et de ses connexions sociales – altérant ainsi ce qui la singularise – s’ouvre alors un monde de relations purement objectales, « libres » de toutes les connotations personnelleset de toutes les déterminations subjectivesquirisqueraientd’entraver son mouvement Ce que l’on peut désigner comme monologue autocentrédu marché, c’est l’expression de l’autosuffisance radicale de ce système d’échange, c’est la marque du détachement radical qui est le sien vis-à-vis des particularismes de vie. Il n’y a pas en effet de meilleure manifestation de l’autosuffisance – une sorte de mépris pour la singularité des contextes de l’action et pour ses déterminants subjectifs – que celle que permet l’universalisme du processus de la valorisation, ce processus objectivé par lequel les choses réussissent à répondre aux choses et où les valeurs s’auto-réalisent dans leur interaction sans fin, une autosuffisance d’ailleurs si communément reproduite aujourd’hui qu’elle a fait (l’)époque.

Le marché réalise donc cette gageure d’instituer un mode d’association à partir d’un processus de dissociation et de dilution – de libération – des appartenances et des interdépendances ; il prétend ainsi constituer une sorte de lien social d’où les liens effectifs entre personnes sont exclus. Une telle discordance entre la capacité que possède le marché de créer des relations entre les hommes et le fait, qui lui est consubstantiel, de les exclure pourtant – et plus concrètement, l’être social de l’homme, son être communautaire – de ces relations, cette discordance est au cœur de la liberté moderne. Le jeu du marché, s’il est un jeu social, l’est à somme nulle. Et il en va ainsi parce qu’à l’occasion de la relation acheteur – vendeur rien d’interpersonnel ni de social n’aura été suscité ; cette relation ne laissera nulle autre trace dans l’implication sociale des individus et dans leur contexte de vie que le simple et dérisoire (?) intérêt économique que chacun aura pu trouver à leur rencontre. L’association dissociante, tel est donc le principe qui détermine cette sorte de liberté que le marché a généralisée. Ce principe a modelé en profondeur la forme de l’échange social ainsi que les modalités de présence à l’autre et à la société – toute chose qui se trouve résumée sous l’idée que l’association dissociante opère une véritable conversion des modes d’implication. Cette conversion excède largement le moment proprement dit de l’échange marchand, elle n’a cessé d’outrepasser sa condition économique originaire pour concerner plus largement l’ensemble des réalités de la vie. Ce qui caractérise maintenant les relations sociales, c’est qu’elles peuvent être déconstruites à discrétion, au bon ou au mauvais vouloir de chacun. On est toujours libre de faire défection, voilà le précepte qui anime le modèle de la liberté marchande, un précepte qui agit désormais au plus profond du monde vécu. Le pouvoir de quitter – la possibilité de l’exit -, c’est la définition même d’une socialité largement empreinte des vertus du marché. C’est au nom de la lutte nécessaire contre les mécanismes de domination inhérents aux sociétés traditionnelles, contre les formes oppressives d’appartenances et de dépendances qui leur sont propres, que l’expérience de l’exit a été justifiée à l’échelle de l’histoire moderne et continue de se légitimer. Que l’on puisse se désengager, dès que souhaité ! C’est l’être qui en vient à se définir comme capacité de défection, comme non-dépendance absolue et, si l’on veut bien le dire ainsi, comme exit. Le principe de l’association dissociante conjugue donc à la fois l’idée d’un liant social, qui peut s’entendre sous sa forme la plus abstraite comme le mode d’entrée en relation qu’initie le marché, et la possibilité toujours ouverte de le défaire ou, pour le moins, de s’en désengager ; l’idéal-type de la figure du retrait, c’est le sujet économique qui quitte le marché, toute affaire conclue. Mais ce qui a été perdu ainsi et qui manque aujourd’hui cruellement à nos sociétés, c’est l’épaisseur sensible des relations, c’est l’intimité du vécu, toutes choses qui relèvent d’une véritable expérience de la vie, dans ce qu’elle a de plus profond et de plus signifiant, c’est l’expérience intime de soi et de l’autre qui n’a pas résisté à la chosification des relations et à l’absolue objectivation des modes d’implication. C’est un des paradoxes de l’histoire que d’avoir accompagné la découverte de l’exit et de la liberté qu’il recèle, de cette forme de prédation du sens et d’altération des singularités de vie à laquelle conduisent la décontextualisation et la dépersonnalisation des relations sous le régime de marché. Il y a aussi comme une ironie objective[[Nous employons la notion d’ironie objective dans l’acception que lui a donnée Henri Lefebvre dans le premier prélude, « Sur l’ironie, la maïeutique et l’histoire », de son livre Introduction à la modernité, Les éd. de Minuit, 1962. de l’histoire dans le fait que la généralisation de l’expérience de l’exit met aujourd’hui en difficulté le capitalisme développé. En effet, si le retrait devient si communément admis et si facilement pratiqué, alors comment le système productif réussira-t-il encore à mobiliser les individus et à obtenir leur adhésion positive ? Lorsque les individus (le travailleur, le consommateur…) font défection, se retirent, lorsqu’en fait ils s’approprient l’expérience de l’exit, qu’ils la font leur, alors c’est l’essence même du capitalisme qui se retourne contre lui, comme si ce système ne savait pas résister à la généralisation de certains des principes qui le constituent. Une belle ironie de l’histoire : cela ne manque pas de piquant de voir ainsi un des projets de sens qui ont le mieux mérité du développement capitaliste se retourner aujourd’hui contre lui. Le marché a inauguré un temps où, en théorie, chacun pouvait décider librement de clore son implication, mais aujourd’hui le déchaînement pratique de cette liberté devient ravageur et destructeur, au point que certaines institutions finissent par n’être que des formes désaffectées.

Comment l’ordre social résistera-t-il aux multiples expressions de ce désinvestissement s’il s’avérait vraiment qu’il se généralise ? Mais n’y aurait-il pas là aussi comme un défi à relever, qui s’emploierait à « libérer » l’expérience du retrait de sa gangue marchande ? En effet il y a bien du défi au regard de l’histoire à vouloir préserver ce que l’exit a de libérateur tout en restant réfractaire à toutes ces formes de réification qui l’ont accompagné tout au long de son histoire. Peut-on imaginer une forme d’exit qui ne s’originerait plus dans une liberté marchande ni dans le principe de l’association dissociante, une expérience de la déliaison qui serait donc au contraire de nature associante ? Peut-on relever ce défi du retrait pour la portée dissolvante qui est la sienne vis-à-vis des formes ossifiées de la pratique sociale et pour sa puissance corrosive à l’encontre de nos présences inauthentiques, les seules que nous tolère l’ordre institué ?

Être en projet. Ce qui est à craindre, curieusement, c’est l’assomption de toutes les réalités de la vie dans la forme-projet, ce qui laisse supposer qu’on n’advient
véritablement à soi qu’à la condition d’ordonner sa volonté de vivre aux orientations et aux objectifs qui sont censés lui accorder un sens. On ne peut plus prétendre mener une vie professionnelle, ni même sa vie très simplement, si on ne l’organise pas – il serait peut-être plus exact de dire, si on ne la discipline pas – en fonction d’un projet, qu’il soit projet de vie, projet d’insertion ou encore projet professionnel. L’existence est empreinte désormais d’une vision finaliste et linéaire, celle que porte la formalisation projective pratiquée de manière systématique, au risque que ne subsiste plus d’autre impulsion à la vie que cette logique projective qui prédétermine l’être et l’enserre dans un ordonnancement parfaitement circonscrit. C’est peut-être parce que la période est troublée, qu’elle appelle une irrésistible envie d’unité et de cohérence et qu’elle trouve dans la forme-projet un exutoire à son inclination sécuritaire, comme si l’essai de pré-concevoir la réalité à venir – sa projection – permettait d’en épuiser l’inquiétante incertitude, tant il est vrai qu’une action future acquiert une proximité sécurisante dès qu’elle fait l’objet d’un effort de prévision et d’anticipation. S’il en est ainsi, alors le projet outrepasse largement la fonction qui lui est habituellement dévolue. C’est une forme sociale qui fait aujourd’hui système et qui, à ce titre, réussit à brider les modes d’implication, à les enclore dans une identité prédéterminée. Alors, la vie se fige dans son ordonnancement projectif. Il n’y a déjà plus de place pour le moindre élan de liberté et pour cette sorte de dérive qui est pourtant au cœur de l’expérience singulière ; l’intentionnalité, pratiquée d’une manière aussi totalisante, retire aux activités toute leur épaisseur sensible, leur nervosité, ce que l’expérience possède de plus profond et de mieux vécu, ses hésitations et ses transgressions, sa nomadisation sans doute, tout ce qui en fait l’authenticité. S’il y a un ultime motif à donner pour expliquer cette prédisposition normalisatrice, il réside peut-être dans cette prévention aussi diffuse que systématique qui s’exerce à l’encontre de celui qui laisserait parfois l’impulsivité de ses passions guider ses actes ou de cet autre encore qui oserait relever le défi du non-accompli et non-déterminé[[Nous reprenons les catégories du non-encore-être qu’Ernst Bloch a développées dans sa philosophie du principe Espérance. qui est le propre d’une expérience de la vie ouverte à son devenir. La forme-projet est donc devenue le véritable contempteur des expériences singulières tant elle est réfractaire à toute idée de l’entredeux et de la non-identité. Si le projet devient la grande ambition de l’homme en société, c’est qu’il trouve là un dernier refuge à sa volonté de contrôler un tant soit peu ce qu’il advient de lui. La forme-projet, c’est l’ultime refuge pour les sinistrés de la vie, pour ceux que la vie à tellement isolés qu’ils ne croisent même plus le regard de l’autre, c’est la manière d’aujourd’hui de se réinventer un propre, un en-soi. Il y a là une grande illusion à penser que c’est en verrouillant ce que l’on est, en s’enfermant dans une finalité exclusive, que l’on adviendra véritablement à soi. Les gens cherchent leur vie là où elle n’est pas et où elle ne sera jamais, du côté de ce que serait un en soi bien catégorisé et parfaitement préconçu. Il faut bien constater que tous ces efforts, engagés pour s’assurer d’un en-soi, se font au prix d’une fermeture de soi, car la forme-projet symbolise la forme même du refus de l’étrangeté et du refus aussi de la radicale indétermination que recèle l’ouverture à l’autre. Ce n’est ni la recherche systématique d’un propre, ni la quête obsessionnelle d’une appartenance qui nous aidera pourtant à contrecarrer les différentes formes de réification de la vie ; ce n’est pas en se réfugiant dans le préconçu que l’on apprendra à résister, mais sans doute plus judicieusement en osant l’indétermination et l’inaccompli qui est la marque même de cet entre-deux et de cette non-identité que réserve l’ouverture à l’autre. La résistance se situe beaucoup plus de ce côté-là, celui de la rencontre entre singularités qui apprend à se faire et à se défaire. Si une certaine appropriation de soi est encore pensable, il serait illusoire de la chercher sous la forme d’un en-soi enclos dans sa propre finalité. Elle est sans doute à découvrir dans une incertaine itinérance, avec ce qu’elle comporte d’inclination vers l’autre et d’ouverture de soi, une certaine forme de dépropriation[[Jean Borreil introduit en ces termes la question de la dépropriation, autre manière de nommer la nomadisation qu’il appelle de ses vœux : « cette radicale impropriété qui est notre lot et que nous recouvrons du fantôme d’un propre et d’une appartenance comme faisant notre propre, cherchant ainsi notre singularité là où nous ne la trouverons pas parce qu’elle « n’y est pas », dans le monde des opinions, au lieu de la chercher là « où elle est », dans la nomadisation d’un processus permanent, sans cesse se défaisant en se faisant, de renaissances jamais fondatrices. (…) L’étrangéisation constitue ainsi la condition de possibilité d’un advenir à soi; la dépropriation la condition de possibilité d’une certaine appropriation ». Jean Borreil, La raison nomade, Payot, 1993, respectivement pp. 36 et 58..

Autodissoudre. La pensée du complexe provoque une fixité aveugle par la fascination qu’elle induit pour la compacité et l’opacité de l’ordre institué. Elle ne sait voir que les agencements en permanents réagencements qui président à l’autoréalisation du donné et de l’institué. Dans l’univers de la complexité, chaque chose répond aux choses et chaque fonction se réajuste aux autres par une sorte de positivité plastique qui en vient à absorber le plus petit élan de créativité et le moindre influx social. Mais un tel enfermement du monde dans ses ensembles fonctionnels – et dans les mécanismes anonymes qui les coagulent et les recomposent – entraîne la méconnaissance complète de la capacité d’une communauté humaine à instituer ce qui est nécessaire à son accomplissement et en occulte donc le mouvement instituant, le seul mouvement authentiquement fondé et véritablement humain. La complexité offre l’image d’un monde mouvant, en constant redéploiement à travers ses rétroactions et ses interactions, un monde ou la fluidité des fonctions et leur ajustement en continu crée une illusion d’ouverture alors qu’elle ne procède en fait que par l’actualisation de dispositifs existants et la simple adaptation d’un déjà-donné jamais remis en cause. Ce que cache cette agitation brownienne qui ressortit à la réarticulation sans fin – et dépourvue de sens – des différents agencements fonctionnels, c’est en fait l’enfermement du socius dans la circularité objective des automatismes systémiques et, en particulier, dans le plus prégnant d’entre eux, le mécanisme de la valeur d’échange[[Pour une critique de cet « encerclement » du socius par les automatismes systémiques, voir le livre de Jean-Marie Vincent, Critique du travail (le faire et l’agir), P.U.F., 1987.. On rencontre là ce qui pourrait être l’hypostase ultime du réel, sa réification paroxystique. La complexité invoque un nouveau mode de mise en existence qui apprend à se déprendre de l’effort conscient des hommes pour constituer leur environnement de vie et en élucider les processus d’institutionnalisation. Trop complexe pour être déchiffré ou pour envisager sa transformation, l’univers contemporain se voit ainsi absoudre de tous ses péchés – que lui reprocher, en effet, dès lors qu’il excède par nature les moindres tentatives qui sont faites pour le réfléchir et le mettre en discussion ?

L’activité réfléchissante et délibérante s’égare dans les multiples injonctions contradictoires du complexe, dans ses rétroactions sans fin et ses interrelations qui se répondent entre elles à la recherche d’une cristallisation organisationnelle qui ne sera jamais que provisoire ; elle se perd dans cet univers de la fonctionnalité close qui emprisonne les réalités de vie. Pourquoi interroger le donné s’il n’est ainsi que parce qu’il doit l’être au nom du privilège d’un état de fait ? Le discours de la complexité sert de cache-sexe à ce grand renoncement; il le légitime en détournant l’attention de la société des raisons et des logiques qui gouvernent son institutionnalisation[[Le discours de la complexité correspond à l’expression contemporaine de l’hétéronomie telle que Comélius Castoriadis l’a définie : le mode d’être d’une société qui méconnaît son pouvoir instituant (son pouvoir d’auto-création), le refoule de différentes manières, que ce soit par la croyance dans une source extra-sociale de l’être / étant ou par la fétichisation du réel tel qu’il s’est déjà réalisé.. La société refoule toute interrogation sur ce qui est – et sur ce qui justifie qu’il le soit ainsi – en renvoyant la question de son mouvement et l’origine de ses évolutions à une source extra-sociale (un fétiche) : l’agitation « créatrice » des interactions/rétroactions de l’univers des complexités, en oubliant que derrière la complexité il y a avant tout la formidable sédimentation de mécanismes, réglementations et autres agencements fonctionnels qu’elle a elle-même créés au fur et à mesure de son histoire.

La saturation fonctionnelle du monde vécu et la clôture de sens qui en découle s’originent directement dans cet aveuglement et ne laissent pas d’autres perspectives aux individus que de s’adapter à l’état de fait qu’ils rencontrent et de s’incliner devant lui. A l’encontre de ces formes de subjectivation, les plus conservatrices et les plus normalisées, celles qui rétrécissent leur champ de perception à la seule appréhension fonctionnelle du donné social et qui se montrent donc incapables de construire la moindre distance singularisatrice à l’ordre des choses, à l’encontre donc de cette subjectivation essentiellement instrumentale, une ouverture des modes d’attention à la vie est à rechercher, sans doute du côté d’une affirmation positive de soi des subjectivités, qu’elles soient individuelles ou collectives… et cet engagement positif des modes de subjectivation a nécessairement à voir avec une expérimentation praxique de l’auto-dissolution. Là où s’exerce une subjectivité véritablement créatrice, le culte de la factualité ne saurait subsister, pas plus que ne le peut alors la clôture cognitive du donné ; à l’encontre du conformisme subjectif qui s’avère impuissant à percevoir ce que le monde réserve d’inaccompli et de possible, une subjectivité créatrice s’emploiera au contraire à impulser le déploiement du nouveau et à dissoudre ce qui l’entrave, à dissoudre autant que nécessaire et tant que nécessaire. C’est d’ailleurs ce à quoi nous invite le capitalisme développé qui est pris aujourd’hui d’une frénésie irrépressible de restructuration, délocalisation et autres tentatives de reterritorialisation, tout un ensemble de pratiques organisationnelles qui cherche dans la destruction/ déstructuration de l’existant un nouveau souffle à son développement, comme si la dissolution et l’entrée en mobilité des structures et des hommes réservaient des gisements de productivité.

Il y aurait quelque chose de paradoxal à laisser ainsi la praxis de l’auto-dissolution à la seule initiative du capital. L’auto-dissolution, dans ce qu’elle présuppose d’engagement critique vis-à-vis de l’existant et d’insoumission à l’ordre des faits, ouvre un possible à l’espérance. Une subjectivité qui ne renonce pas à instituer ce qui est nécessaire à son accomplissement, et qui respecte en cela ses capacités créatives, est une subjectivité qui apprend à autodissoudre ce qu’elle a fait être et ce qui entrave aujourd’hui ce qu’elle revendique d’être. En cela la destruction n’a rien de mortifère, elle préside au contraire à l’ouverture du novum. En effet pourquoi le progrès devrait-il s’accompagner d’une saturation de l’être, au risque de le piéger dans ce formant informe de la complexité grandissante ? Pourquoi n’y aurait-il progrès que sous la forme d’une accumulation quantitative de l’être et dans son augmentation en continu ?[[Sur la question de la dissolution et la méfiance qu’elle suscite, voir Toni Negri « Lettre archéologique », in Félix Guattari et Toni Negri, Les nouveaux espaces de liberté, Dominique Bedou, 1985.

La présence spatialisante. Il n’y a pas pire obstacle au déploiement de l’expérience subjective et aux modes d’individuation qui l’animent, que la déchéance de ses qualités temporelle et historique, car en scotomisant l’historicité d’une expérience, on lui confisque à la fois la processualité dont elle procède et l’ouverture à laquelle elle accède, autrement dit, on lui interdit l’accès à ce passé qui la fait advenir et à ce futur qu’elle est susceptible d’accomplir. A cette dénégation de la temporalité répond l’étouffement de l’être sous l’omniprésence de la factualité et de l’objectivité du présent, un présent immédiatement donné à la conscience et envers lequel il n’est d’autre possibilité que de marquer son adhésion et d’accorder son identification, faute de pouvoir le mettre en perspective. Ne saisir le monde que sous son aspect le plus spatialisé, en accordant ainsi une prévalence au géomorphisme de l’ordre institué au détriment de sa processualité, fait refluer le temps au risque de piéger l’être dans « l’espace nuisible »[[. L’expression est de Georg Lukacs, in Histoire et conscience de classe, Les éditions de Minuit, 1960, (Trad. de K. Axelos et de J. Bois), p. 251. d’un présent sans devenir, complètement enclavé dans son réalisé. La spatialisation du vécu représente l’une des sources les plus actives du délitement accéléré des subjectivités. Une conscience du monde aussi spatialisée, c’est une conscience qui se donne le monde comme identité parfaitement établie, fermement inscrite dans le réel, mais cette distorsion pathogène de la structure spatio-temporelle de l’existence se révèle d’emblée sous un autre jour, c’est une conscience qui se donne au monde, qui s’y abandonne aveuglément: elle s’y perd comme on se perd dans un espace dont on méconnaît les ouvertures et les portes de sortie, un espace devenu trop homogène pour se déprendre de son actualité présentifiée.

Du point de vue de l’implication et de la complexion de ses manières d’être, cette sur-spatialisation provoque une mise en existence de type compulsif, comme si par-là seulement l’existence advenait à sa réalité ; sous l’effet de la refluence du temps, les processus de subjectivation opèrent alors par identification immédiate à ce qui est présent, faute de pouvoir « développer ses propres distances de singularisation à l’égard de la subjectivité normalisée »[[Felix Guattari, Les trois écologies, Galilée, 1989, p.20.. Que l’on ne se méprenne pas sur ce constat, la spatialisation des modes d’être n’est pas en soi mortifère, c’est sa prévalence excessive qui finit par exproprier les expériences de vie de leur propre historicité et qui donc en opère le laminage. Bien au contraire, l’idéal de spatialité représente la condition même de l’inclusion et de l’agrégation des expériences singulières et donc la condition de ce qu’est l’entrée en rapport social des individus, car ce processus de spatialisation va disposer les schèmes de convergence et d’ensemblisation (l’architecture de l’institué) sans lesquels les hommes ne sauraient se rapporter les uns aux autres, tant il est vrai qu’il n’y a d’existence que référée à son institutionnalisation et aux configurations cognitives et praxiques qui en permettent l’énonciation. Autre manière de dire que l’être social ne saurait être hors de l’institutionnalisation/spatialisation de ses conduites de vie et hors d’un idéal de formalisation dans lequel il s’inclut.

Que la spatialité soit une composante irréductible du fait d’existence ou du fait de socialité, voilà quelque chose qui s’impose sauf à considérer les réalités sociales sous l’aspect d’une informe réticulation, mais encore faut-il la considérer en tant que spatialité ouverte, donc l’entendre comme spatialité processuelle – une spatialisation qui respecte sa propre historicité. S’il y a un privilège de raison ou de fait accordé au spatial dans ce continuum spatio-temporel qui constitue le social[[Joseph Gabel voit dans la prépondérance de l’élément spatial par rapport à l’élément temporel, dans la saisie du monde, la source de la déchéance de la qualité dialectique de la pensée. A la suite de Lukacs, il relève que l’univers de la réification est essentiellement un univers de la spatialisation. Voir à ce propos, La fausse conscience, Les éditions de Minuit, 1962, et Études dialectiques, Méridiens Klincksieck, 1990. A cette dialectique spatialité / temporalité répond chez Castoriadis la dialectique institué / instituant et sans doute aussi la dialectique territorialité / déterritorialisation que l’on rencontre dans les travaux de Félix Guattari., il se fait au mépris de cette créativité axiologique que réserve une temporalité pleinement vécue. Il n’y a donc pas à s’étonner que la technologie politique de la surimplication s’emploie justement à résorber la dimension temporelle du temps présent au point où l’expérience vécue au présent en vient à se perdre dans l’instantanéité de l’action ; c’est la guerre du temps[[Selon l’expression de Paul Virilio dans Vitesse et politique, Galilée, 1977. qui se radicalise ainsi sous le post-fordisme. Ce temps que le post-fordisme a colonisé, ce n’est pas le temps taylorisé, ce temps réifié par la répétitivité de la tâche et perverti par la linéarité mécanique du processus de production, un temps exproprié par l’ordre machinique et dévitalisé, non, c’est un temps qui, plus profondément peut-être, se déshistoricise, un temps systématiquement spatialisé, un temps qui, à trop vouloir se circonscrire et se finaliser, finit par se déréaliser, un temps qui efface sa propre processualité. Sous le post-fordisme, l’idéal projectif finit par avoir raison du temps dans ce qu’il possède d’ouverture et d’indécision – de vécu, en fait – ; ne subsiste alors que l’ordonnancement univoque des objectifs de tous ordres et autres projections définitivement fixées. Il n’y a plus d’implication qui vaille si elle ne s’ordonne pas – si elle ne s’identifie pas – à certains de ces segments de temps, qu’ils expriment un projet professionnel ou qu’ils relèvent plus prosaïquement d’un objectif de production. Un temps spatialisé – des objectifs, un projet – un temps qui ne se vit plus dans sa temporalité, mais un temps auquel on adhère et auquel on s’identifie, comme on le fait pour toute chose dont la compacité est telle qu’elle inhibe toute possibilité de prise de distance et d’ouverture.

Une pensée du retrait, la sociologie du quotidien de M Maffesoli

La socialité est confrontée à l’excroissance actuelle du monde des systèmes (administratif et économique). Leur omniprésence est telle que peu d’activités échappent à leur détermination. La totalité sociale est ainsi recomposée en fonction des exigences de reproduction et de stabilisation de ces dispositifs systémiques; Habermas[[Dans « Théorie de l’agir communicationnel », Fayard, 1987. qualifie ce processus de « colonisation du monde vécu ». Peut-on penser une socialité qui échapperait à cette tendance systématique à l’instrumentalisation ?
Michel Maffesoli défend l’hypothèse qu’une socialité, puissante, créative, s’épanouit dans les sociétés contemporaines, indépendamment des aléas que rencontre le vieux monde politicoéconomique. Mais elle n’y réussit que de manière souterraine, en creux, dans les profondeurs de la société. En deçà où au-delà de l’ordre sociétal (le politique, le social…) perdure une vitalité irréductible de l’être-ensemble. Le pouvoir quel qu’il soit ne peut en venir à bout. Dans la logique de son hypothèse, l’enjeu n’est donc pas la recherche d’une alternative au social trop abstrait et rationalisé (sans vie). Il revendique simplement un changement de perspective. L’observateur social devrait porter son attention vers le « nous » qui se vit au quotidien, vers ce que la société a de riche et d’irréductible dans l’ordinaire de sa vie (ses profondeurs). La socialité n’est donc pas à inventer ; elle n’est pas en attente de la subversion d’un social trop instrumentalisé. Elle est à découvrir dans l’épaisseur du donné social. C’est ce que Michel Maffesoli tente dans son ouvrage, récemment réédité en livre de poche, « le temps des tribus »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse », Grasset Kincksieck, 1988, rééd. Livre de poche 1991 ; « La transfiguration du politique (la tribalisation du monde), Grasset, 1992. Nous nous référerons aussi à « la conquête du présent (pour une sociologie de la vie quotidienne), PUF, 1979., ainsi que dans son dernier essai « la transfiguration du politique ». Il entend ainsi mettre en lumière un présent de la socialité qui reste encore masqué. Sous l’apparence d’un social rationalisé et policé, perdurerait donc une volonté, quasi instinctuelle, de vivre ensemble, une sorte de socialité naturelle que l’ordre du politique ne saurait entamer. Michel Maffesoli s’attache dans ce qu’on peut appeler une sociologie des profondeurs à montrer l’épanouissement de ce vitalisme fondamental dans les sociétés contemporaines. Son hypothèse est donc qu’un élan vital préserve la socialité des impositions mortifères du monde des systèmes. Le peuple aurait ainsi la capacité spontanée et naturelle de résister à toutes les déterminations qui tentent de s’imposer à lui. On doit donc dépasser l’apparence de l’ordre sociétal pour redécouvrir dans la vie quotidienne l’authenticité de l’être-ensemble. Une sorte de savoir instinctuel, intériorisé permet au peuple de faire face à l’effet rouleau compresseur du monde politico-économique (l’expression est de Michel Maffesoli). Ce qui est déterminant pour le devenir social, ce n’est pas tant ce que le social et le politique ont pu instituer, mais bien plutôt l’existence d’une structure anthropologique fondamentale, ce qu’il désigne comme « la forme pure qu’est l’être-ensemble sans emploi »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », p. 105.. Dans cette perspective maffesolienne, la manière d’être ensemble échappe à la conscience et à la raison. La socialité se fonde sur une exigence quasi instinctuelle, une forme essentielle incorporée à l’essence même de l’être. Pour résister à l’emprise de la fonctionnalité et pour neutraliser les contraintes inhérentes à l’ordre sociétal (le monde des systèmes dirait Habermas), le peuple s’appuierait sur une sorte de vitalisme irréductible. La socialité se révélerait ainsi dans un « va-et-vient constant [… entre l’anecdotique et l’ontologique, l’ordinaire et l’anthropologique »[[Idem, pp. 33-34.. Michel Maffesoli réfère donc la permanence de la socialité à un fondement ontologique de l’être-ensemble, un fondement qui s’actualiserait continûment dans la diversité des situations quotidiennes. En forçant un peu le trait, on pourrait dire que la quotidienneté chez Michel Maffesoli acquière un statut quasi ontologique. La vie quotidienne est ainsi érigée en véritable sanctuaire de la socialité. Si l’importance de la vie quotidienne ne saurait être négligée, l’apologie qu’en fait l’auteur du temps des tribus, est discutable. On peut penser à la suite d’Henri Lefebvre[[Nous nous référons bien évidemment à sa « Critique de la vie quotidienne », l’Arche éditeur, 3 tomes. que le quotidien représente un niveau de la réalité, essentiel certes, mais qui n’a de sens que référé aux autres, en particulier aux activités spécialisées (politique, économique…). C’est dans et par l’unité du banal et de l’exceptionnel que l’humain prouve sa vitalité, c’est dans cette dialectique entre l’ordinaire et la spécialisation que la socialité trouve sa vérité. Hypostasier un niveau de la réalité, comme le fait Michel Maffesoli, c’est proposer une vision réductrice de l’humain.
L’approche « naturaliste » de Michel Maffesoli s’accompagne logiquement d’un renoncement à toute perspective critique. La socialité qui nous est présentée est une socialité qui se suffit à elle-même, qui trouve en elle le principe de son propre dynamisme. L’être-ensemble est donc quelque chose qui s’observe et non quelque chose qui se réfléchit collectivement ou s’agit consciemment. fondamentalement, la socialité du temps des tribus ne se maîtrise pas, ni ne se réforme, elle fait fi de toute prétention critique. Cette conception naturaliste et spontanéiste annihile toute volonté de penser la société à venir. Comme Michel Maffesoli le précise lui-même, sa théorie « n’est pas faite pour ceux qui croient qu’il est possible d’éclairer l’action des hommes, encore moins pour ceux qui, confondant le savant et le politique, pensent qu’il est possible d’agir. C’est plutôt une forme de quiétisme qui se contente de re-connaître ce qui est, ce qui se passe »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », pp. 16-19.. Sa conceptualisation de l’être-ensemble a donc pour préalable le renoncement à toute volonté critique et, parallèlement, la mise en suspens de l’expression politique, au sens d’une capacité à penser consciemment un devenir et à projeter collectivement un devoir-être social. En fait, il défend une tierce voie, une sorte de positivisme des profondeurs. Non pas l’acceptation simple et immédiate de la réalité telle qu’elle se donne à voir mais l’exploration de ce que l’existant à de plus profond. Rendre visible les déterminations archétypales de la socialité que les impositions politiques ne cessent de masquer. Le retrait vis-à-vis de toute perspective critique et donc politique, prend rang de principe méthodologique. Ni véritablement conservatrice, ni critique, sa pensée prétend aller au-delà d’une attention aux grandes entités (le politique, l’individu, le social…) qui obséderaient le discours progressiste depuis l’époque des lumières. Puisque la socialité est décrite comme un conservatoire d’énergie qui persiste dans les profondeurs de l’ordre social, la sociologie doit donc de manière privilégiée s’intéresser à cet élan vital, souterrain, hors politique. L’essentiel résiderait donc dans la découverte de l’authentique sous les apparences du donné mondain. Laisser faire le vitalisme inné de l’être-ensemble plutôt que de se leurrer politiquement avec le projet d’une société meilleure, tel serait en quelque sorte le mot d’ordre de la postmodernité qui s’annonce.
Michel Maffesoli relativise donc systématiquement le moment du politique. D’une part, comme nous venons de le montrer, en rappelant constamment la prééminence de la Puissance sociale sur les Pouvoirs institués, il construit ainsi une curieuse équation, le moins d’engagement politique et la moindre présence dans l’espace public équivalent à un plus de vitalité sociale et à un investissement dans l’existence plus intense. En effet, la mise en suspens du politique neutraliserait ce qu’il y a de trop planifié et de trop linéaire dans le social et permettrait à la vie quotidienne de réaffirmer son dynamisme. D’autre part, la saturation du politique relèverait aussi d’une nécessité historique. En effet, nous serions entrés dans une nouvelle période « qui annonce la fin d’une vision sociale dominée par la politique projective, l’administration planificatrice et rationnelle, et l’économie purement comptable et utilitaire »[[Michel Maffesoli, « La transfiguration du politique », pp. 81-82.; Le politique a perdu sens ; en devenant le champ clos de spécialistes, il s’est coupé de son substrat social. Son extériorité prend désormais un caractère menaçant et aboutit à « la destruction de l’être-ensemble dont il est censé être à la fois l’expression et le garant »[[Idem., p. 56.. Le retrait vis-à-vis du politique correspondrait donc à un réflexe de protection de la société, à une réticence quasi anthropologique du peuple par rapport à ce pouvoir autonomisé. Se trouve ainsi résumés toute sa conception de l’histoire. En effet, pour lui, l’histoire s’apparente à une alternance de périodes où la puissance sociale (l’être-ensemble essentialiste) est canalisée dans l’institué, extériorisée dans l’ordre social et politique et où elle ne perdure qu’en souterrain, en creux, et puis d’autres périodes où cette puissance sociale s’impose à toutes les formes de légalité institutionnelle et retrouve ses potentialités instituantes, la désaffection vis-à-vis des formes instituées (l’ordre social et politique) marque donc un nouveau dynamisme, un recentrage sur l’irrépressible « nous » communautaire. le retrait du politique, expression d’un vitalisme retrouvé, symbolise donc une nouvelle période historique. Michel Maffesoli la décrit ainsi : « avec la saturation du politique, l’énergie se transfigure, prend une autre forme, mais n’en reste pas moins puissante. C’est cela l’inversion de l’extension [la canalisation dans l’institué vers l’in-tension [l’être-ensemble à l’état pur, le « nous » principiel… Donc une énergie, une dynamique qui se contentent, en quelque sorte, de se reproduire elles-mêmes. Mais par la même, d’une manière instinctive, protègent la vie, assurent sa survie, pensent à la perdurance de l’espèce »[[Ibid., pp. 160-161.. Cette présence de l’in-tension annonce la fin de la modernité puisqu’elle signifie l’épuisement de tout ce que le politique a pu condenser et cristalliser : l’attitude pro-jective et les tentatives de penser le devenir, l’idée de progrès et sa maîtrise … La postmodernité, qui s’annonce, naît de cette focalisation de l’énergie sociale sur une socialité de base, communautaire et fusionnelles (la tribalisation du monde). Michel Maffesoli met au coeur de ses analyses ce changement de configuration. A la logique ex-tensive du politique, succède le présentéisme de l’in-tensif, en fait un ressourcement sur ce qui constitue le fondement de l’être-ensemble. Le paradigme de la postmodemité s’origine donc dans cette saturation du politique, dans ce qu’il appelle sa transfiguration, en fait la constitution de la socialité en elle-même, pour elle-même et par elle-même, avec la fin de sa désignation par un ordre institué/extériorisé.
Cette théorie de l’histoire amène quelques remarques. Il est clair pour Michel Maffesoli, que la question n’est pas la transgression de l’ordre politique par la société, ni l’avènement d’une société sans État, mais plus simplement la nécessité pour la société, ponctuellement et régulièrement, de se ressourcer, de faire retour sur elle-même (ces expressions sont de lui) en se désengageant d’un ordre institué devenu mortifère, pour retrouver sa raison d’être. En cette fin de modernité, la société se recentre sur « une socialité sans emploi ou sans finalité, un être-ensemble à l’état pur »[[Ibid., p. 160.. Le signe en serait l’omniprésence du fait communautaire dans les sociétés contemporaines. Il est non moins clair que ce mouvement pendulaire (ex-tensif/ in-tensif) relève pour lui d’un processus « naturel », l’homme est fait par ce processus plus qu’il ne le fait. S’il y a une constante dans la pensée de Michel Maffesoli, c’est bien celle-là ; l’homme n’est jamais appréhendé dans sa possible autonomie, au sens radical qu’a pu lui donner Cornélius Castoriadis[[Nous nous référons à son ouvrage « L’institution imaginaire de la société », Ed. du Seuil, 1975. », c’est-à-dire dans sa capacité à produire, à imaginer sa propre histoire.
Michel Maffesoli observe une renaissance de la socialité dans les sociétés contemporaines. Signe de cette régénérescence la tribalisation de la vie sociale. Elle se fait dans le cahot, dans l’effervescence collective, dans la confusion… pour le meilleur et pour le pire (pour reprendre une expression qui lui est chère) mais « de cela, nous ne sommes pas comptables, tant il est vrai que la fonction du savant est de dire ce qui est, avant de porter quelque jugement que ce soit sur le bien et le mal »[[Michel Maffesoli, « La transfiguration du politique », p. 88.. Elle prend sa source dans une pulsion à vivre ensemble, dans une fusion émotionnelle, dans l’identification à une image commune (la « force imaginale » de la religion, du nationalisme…). Un nouveau paradigme émerge avec la postmodemité. Il le décrit ainsi : « Il est bien possible que les groupes secondaires qui se métastasent dans le corps social, tout en signifiant par leur présence la fin de la modernité policée, esquissent avec pertinence ce que sera la forme sociétale qui est en train de naître ». Il est donc possible « de pointer tout ce qui fait l’enjeu social de notre fin de siècle, et qui s’esquisse peu à peu dans cette nébuleuse que l’on peut appeler socialité. A défaut de direction assurée, indiquons encore une fois l’orientation que peut prendre cette dernière. Elle ne reposerait plus sur la monovalence faustienne du « faire » et sur son pendant l’associationnisme contractuel et finalisé ce que je résumerai par la formule : « économie-politique du moi et du monde ». Bien au contraire [… la socialité qui s’esquisse intègre une bonne part de communication, de jouissance au présent, et d’incohérence passionnelles »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », respectivement, pp. 92 et 131.. Nous allons essayer de synthétiser quelques caractéristiques de ce nouveau paradigme.
La communauté emphatique. Notre époque redécouvrirait la force simple et immédiate de l’émotion partagée. Une socialité à dominante emphatique où la perte, passionnelle et émotionnelle, dans le collectif assure la cohésion de l’être-ensemble. Le ciment de la société n’est plus, dès lors à rechercher dans une rationalité d’acteurs mais dans ce qui est émotionnellement commun. Michel Maffesoli prend des accents fouriériste pour décrire l’harmonie affectuelle qu’il découvre dans les modes tribaux de socialité un mode spontané de solidarité, une socialité de proximité qui réalise son harmonie par une ambiance partagée, par un état d’esprit commun. Un autre monde naît ainsi sous sa plume. L’être-ensemble authentique, celui qui émerge sous la pesanteur du social, relève plus d’un ordre émotionnel, sensible et ressenti que d’un ordre de raison, prescriptif et formalisé. Valoriser les différences, laisser libre cours au développement des affects : une telle perspective rend caduque l’unité constituée à partir d’une légalité institutionnelle (une idéologie, un idéal ou une normalité juridique). Sa théorie de la socialité s’appuie sur « un mécanisme de complémentarité qui s’exprime dans le jeu des différences et qui est à la base de toute structuration sociale »[[Michel Maffesoli, « La conquête du présent », p. 36. Le laisser faire des passions permet la stabilité de ce vivre-ensemble souterrain qui sous-tend les sociétés contemporaines. La forme tribale, c’est-à-dire la socialité de réseau, les micro-groupes… tend donc spontanément à équilibrer les différences, à synthétiser les tensions affectuelles. Michel Maffesoli redécouvre ainsi, dans les profondeurs et la quotidienneté, l’attraction passionnée chère à Charles Fourier, la très ancienne problématique de l’agrégation organique des différences. Une harmonie conflictuelle et différentielle agirait donc au coeur des sociétés. Michel Maffesoli nous propose ainsi une sorte de libéralisme en creux, au noir. Par-delà ou au-delà de l’ordre social et politique, dans ses profondeurs, un équilibre s’établit par le libre mouvement des différences, dans la dynamique de l’hétérogénéité, et dans la diversité des affects.
L’investissement dans le présent. Selon Michel Maffesoli, la socialité du temps des tribus se vit au présent. Le vivre s’y épuise dans son vécu. La communauté émotionnelle existe en elle-même, pour elle-même. La postmodemité annoncerait le temps de la jouissance immédiate de ce qui est. C’est en ce sens qu’il peut parler d’un être-ensemble qui dépense toute son énergie dans sa propre réalisation. Dès lors, le vivre échappe à toute intentionnalité projective et orientée. « La communauté se caractéris[e moins par un projet (pro-jectum) tourné vers l’avenir, que par l’effectuation in actu de la pulsion à être ensemble »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », pp. 29-30.. Michel Maffesoli multiplie les formulations pour rendre compte de cette prévalence de l’instant sur le projet dans la Postmodernité qui s’annonce. On assisterait ainsi à une accentuation sur le présent, à une intensité de l’immédiat qui s’épuise en lui-même, à un enracinement dans l’instant vécu. La socialité de l’âge des tribus peut donc être qualifiée de socialité par exhaustion. L’être-ensemble s’ancre dans le présent puisque tout autre perspective a été épuisée. Le moment de la réalisation est porté ainsi à son absoluité : chaque attitude s’annihile dans sa propre effectuation. Le carpe diem paraît ainsi caractériser la socialité postmoderne. Michel Maffesoli retient donc l’hypothèse d’un présent authentiquement et immédiatement vécu ; il paraît donner au maintenant une réelle substantialité. La réalisation de soi se satisferait pleinement d’un vécu au présent. mais, l’être-ensemble peut-il s’accomplir dans la seule intensité de l’instant ? S’ancrer dans le présent, faute de projeter un devenir est-ce là le substrat, la substance de l’existence ? La réponse n’apparaît pas aussi évidente que Michel Maffesoli veut bien le penser. Rien ne paraît plus fuyant que ce carpe diem qui s’épuise dans la satisfaction immédiate. Cette réification de l’instant et cette absolutisation du maintenant ne cessent d’étonner. A l’encontre de cette perspective, on peut penser, comme Ernst Bloch, que le moment de la réalisation au contraire n’est jamais un aboutissement. Le contenu de l’existence ne se manifeste pas totalement dans la réalité réalisée. L’auteur du « principe d’Espérance » insiste sur cet inachèvement structurel du présent. La vie ne peut donc pas s’épuiser dans la jouissance de l’instant. En effet, l’essence du vécu échappe à l’emprise du présent, elle ne s’y manifeste que sous la forme inachevée d’un non-encore-réalisé. Michel Maffesoli hypostasie le vécu ici et maintenant et en fait l’absolu de l’accomplissement de l’être-ensemble parce qu’il renonce à penser le devenir. L’accentuation maffesolienne sur le présent ne serait-elle pas qu’un leurre, un substitut fragile pour faire face au retrait vis-à-vis de toute problématique projective et donc politique ? L’illusion d’un vécu au présent qui compenserait l’insatisfaction née du renoncement à penser le non-encore. En récusant le pro-jectif (i.e. le politique), Michel Maffesoli est contraint d’investir l’instant d’une substantialité qui lui est étrangère. On ne peut que reconnaître la réalité du maintenant et don intensité. C’est en lui que s’origine toute expérience mais l’immédiateté de l’instant vécu le rend difficilement « expériençable »[[Ernst Bloch, « Le principe espérance, tome 1″, Galimmard, 1976.. Le mouvement de la vie est rythmé par des actualisations immédiates et partielles. Rien n’est plus proche que l’immédiateté de l’instant mais cette proximité n’est pas gage de jouissance.
La reliance. dans la socialité communautaire (le temps des tribus), on assisterait à une déperdition de l’individualité. Michel Maffesoli oppose le concept d’individu unifié et libre qu’identifie l’instance politique à celui de personne, hétérogène et polymorphe, qui n’existe que par l’autre. Le retrait du politique ne s’accompagne donc pas d’un retour à l’individualisme ; il correspond fondamentalement au déclin de la monade individuelle. Avec l’organicité tribale, s’épuise le mythe du sujet politique, autonome et rationnel. Comment s’exprime cette distinction entre individu et personne , « On peut dire que « de jure » bien sûr, l’individu est libre, il contracte et s’inscrit dans des rapports égalitaires. C’est ce qui va servir de base au projet, ou mieux à l’attitude pro-jective (i.e. la politique). Par contre la personne est tributaire des autres, accepte un donné social et s’inscrit dans un ensemble organique »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », p. 87.. Autant l’individu vaut par lui-même (son en-propre), autant la personne n’a de réalité que par rapport aux autres. Pour Michel Maffesoli, ce qui importe, c’est ce passage d’un social qui hypostasie l’unité, la composante individuelle très homogène, à une socialité qui privilégie l’unicité, en quelque sorte la conjonction d’entités diverses (la transfiguration de l’identité en identifications). La personne n’existe donc que par la multiplicité de ses appartenances et par la diversité de ses rôles. La relation à l’autre (la relance) devient le facteur déterminant. Elle se suffit à elle-même et se vit bien évidemment hors de toute finalité ou intentionnalité projective. Le lien social deviendrait ainsi simple liant. La perspective de Michel Maffesoli relève d’un extrême relativisme. L’accent est mis systématiquement sur le lien et la relance, jamais sur la substance des éléments qui sont ainsi articulés. La cristallisation communautaire ne se réalise que par le hasard des rencontres et des interactions. Ces condensations ponctuelles sont fondamentalement ambiguës ; elles peuvent être ceci ou cela en fonction de la diversité des rapprochements possibles. De par leur mode de constitution, les formes communautaires (affectuelles ou passionnées) sont vide de sens. Michel Maffesoli met en valeur une socialité sans repère une socialité qui n’existerait que par sa fluidité, son mouvement, que dans la relativité de ses interactions, que par une sorte d’agitation créative. Ses analyses inaugurent en fait le règne d’un hyper relativisme. Ce qui importe, c’est que les interactions se fassent et que la mobilité des situations soient facilitées, que la réversibilité soit effective. « De par l’interdépendance de toute vie sociale, chacun sait avoir besoin de l’autre à un moment ou à un autre. Il y a réversibilité : je ne vais pas contester un privilège, dont je pourrais être le bénéficiaire demain ou sous une autre forme. » « On peut émettre l’hypothèse que la dépendance et la servilité peuvent être tout à fait secondaires, dès lors qu’elles sont relativisées, partagées dans le cadre d’une liaison affectuelle »[[Michel Maffesoli, « Le temps des tribus », respectivement, pp. 145 et 165.. L’accélération de la mobilité sociale et l’intensification des interactions paraissent épuiser tous les enjeux sociaux. La vitesse de changement et de réversibilité tient lieu de sens et de substance à la vie. Le relativisme donne ainsi corps à la socialité, un peu comme si l’ivresse du mouvement empêchait de se poser d’autres questions.

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S’il est possible de suivre Michel Maffesoli dans certains de ses constats, par contre plus discutables nous paraissent être les conclusions qu’il en tire. Ce que Michel Maffesoli critique, sous couvert de l’ordre du politique, c’est l’hégémonie actuelle du monde des systèmes. En ce sens, sa critique du politique apparaît assez fondée. Néanmoins, ce qu’on peut regretter, c’est qu’il réduise l’ordre du politique à sa seule dimension fonctionnelle et systémique. C’est oublier que le politique, c’est l’espace aussi de la discussion, du débat, d’une expression collective. En assimilant ordre du politique et agencement fonctionnel et instrumental, il évacue facilement la question de la formation d’une volonté collective, réfléchie en commun et consciente d’elle-même (il est vrai que cela relève sans doute des archaïsmes de la modernité). Pourquoi le dynamisme de l’être-ensemble ne se rencontrerait-il que dans l’ordinaire de la vie ? Pourquoi l’oeuvre politique, dans le sens que lui donne Henri Lefebvre (une activité hautement spécialisée) n’exprimerait-elle pas non plus une réelle vitalité de ce vivre en commun qui réunit les hommes ? Par ailleurs, s’il est pertinent de relativiser la vision essentialiste et consciensaliste de l’individu, pourquoi, cela devrait-il conduire nécessairement à sa perte « emphatique » dans le collectif ? Il paraît nécessaire de repenser le « je » et de réévaluer la dimension de l’inter-relationnel, mais cela peut l’être, d’une manière plus convaincante, dans une perspective communicationnelle (comme le développe Jürgen Habermas). La notion d’agir communicationnel, à la différence de l’idée de tribalisation, a le mérite de pouvoir reposer la question de la rationalité sans retomber, pour autant, dans les travers mécanismes de la modernité que dénonce Michel Maffesoli.

Notices bibliographiques Problématiques de la citoyenneté urbaine

Ces notices bibliographiques ne prétendent pas rendre compte dr l’ensemble des travaux et publications qui traitent peu ou prou de la citoyenneté urbaine. Plus modestement, ces notices s’atta-chent à rendre compte, à travers les travaux de quelques auteurs, des différents modes d’approche et de problématisation de cette question qui sont actuellement retenus par les chercheurs en sciences de l’homme et de la société. Figurent dans ces notices à la fois des chercheurs qui interrogent la réalité urbaine d’ aujour-d’ hui, d’autres qui se penchent sur les minorités urbaines et enfin d’autres chercheurs qui font de la citoyenneté l’objet de leur réflexion philosophique.

Technopolis (Crises urbaines et innovations municipales), Jean-Pierre GAUDIN, Presses Universitaires de France, 1989, 168 p.

La citoyenneté urbaine pourrait se définir comme une forme « d’hybridation » plus ou moins réussie entre le lien politique, au sens traditionnel du terme, et les formes communautaires d’organisation, entre l’individualisme démocratique et les particularismes identitaires. Jean-Pierre Gaudin s’interroge tout au long de son livre sur les médiations acquises ou à constituer entre l’universalisme annoncé de la représentation politique et la prise en compte des attentes particulières de telle ou telle collectivité d’habitants ou de tels ou tels groupements professionnels. La citoyenneté urbaine est donc prise dans cette tension, qui lui est en fait inhérente. Comment concilier l’adaptation des politiques à la multiplicité des attentes sociales et le respect des référents universalistes qui fondent leur intervention ? C’est en renforçant son ancrage dans le local que l’État espère équilibrer ces deux injonctions tendanciellement contradictoires. Le local apparaît comme le lieu privilégié de leur médiation et de leur maillage. 1 reviendrait donc à la citoyenneté urbaine d’incarner ces médiations mais aussi de les faire vivre.
Pour favoriser la formation du débat public et l’exercice de la délibération, l’État s’engage aujourd’hui dans une politique tout azimut de contractualisation, c’est-à-dire dans le développement d’un « conventionalisme » à base territoriale. Cette démarche contractuelle en matière de politique urbaine cherche en fait à formaliser l’engagement et l’implication des acteurs locaux autour de projets qui répondent à leurs attentes. C’est une forme politique d: négociation qui permet d’institutionnaliser (universaliser) progressivement des revendications particulières ou des attentes spécifiques. A travers l’implication effective des acteurs sociaux, il s’agit donc de favoriser certaines expressions identitaires (à travers un projet porté par un collectif d’habitants ou à travers des régies de quartier) et donc de renforcerle tissu social de la ville mais aussi de favoriser la participation des citoyens à la gestion de leur environnement urbain, donc de donner une certaine épaisseur à la vie politique. L’enjeu de cet engagement contractuel est bien d’étayer réciproquement les identités collectives (de quartier par exemple) et les institutions politiques locales.
Cette logique de la contractualisation rompt avec la pratique déjà ancienne de la consultation qui répondait plus à un besoin de justification d’une orientation déjà établie et qui très souvent était concédée sous la pression i mobilisations collectives. Elle vise en fait à publiciser et à donner plus CL visibilité aux politiques urbaines en créant des procédures de concertation locale. Mais pour Jean-Pierre Gaudin, il ne faut pas chercher dans cette logique contractuelle un nouveau principe sociétaire (ce n’est pas « le moment fondateur d’un pacte social »), c’est avant tout un « projet éducatif’, une « pédagogisationdu citoyen », c’est-à-direun moyen pour redécouvrir le sens CL la délibération et pour advenir à une citoyenneté mieux vécue. Le contrat vaut donc plus pour ce qu’il suppose de débat et de négociation, que pour ce qu’il officialise comme orientation. Ce que Jean-Pierre Gaudin constate aussi, c’est que l’espace public du contrat constitue surtout l’école dans laquelle se forment les nouvelles élites urbaines et à travers laquelle elles sont sélectionnées. Comme l’écrit notre auteur, l’implication potentielle de tous cède rapidement le pas devant l’engagement de quelques uns, ceux pour qui le langage technique est devenu familier.
L’effort que font les services publics pour prendre en compte la différenciation des attentes et pour répondre à la diversité des besoins particuliers, les conduit à abandonner progressivement l’idéal unificateur d: l’intérêt général. Ce qui importe désormais ce n’est plus tant, comme le constate Jean-Pierre Gaudin, l’égalité de l’usager devant les équipements collectifs mais plutôt la satisfaction du citoyen-consommateur devant la diversité et la « personnalisation » des services qui lui sont proposés. Cette figure du consommateur – sujet de l’urbain tend à devenir le nouveau référent politique au niveau local, c’est-à-dire la figure de citoyenneté qui répond à l’exigence de différenciation et de flexibilisation de l’offre des services urbains. Cette vision gestionnaire du service public qui s’emploie à agréger des « satisfactions sérialisées » contribue à déstabiliser l’idéal universaliste dV l’égalité des droits de l’usager.
Jean-Claude Gaudin montre qu’au moment où les mouvements collectifs de revendication (association de quartier, collectif de résidents…) s’épuisent, la citoyenneté urbaine est face à deux écueils : une contractualisation qui favorise la mobilisation et l’intégration des particularismes et des singularités communautaires, mais qui le fait d’une manière de plus en plus sélective au point où elle s’apparenterait plutôt à un mode de sélection d’une élite citoyenne, et une flexibilisation des services urbains que motive la prise en compte de la diversité des attentes et des besoins, au risque là de réduire la citoyenneté à la figure du consommateur – sujet de l’urbain.

L’État animateur (Essai sur la politique de la ville), Jacques DONZELOT, Philippe ESTÈBE, Éd. Esprit, 1994, 238 p.

Pour Jacques Donzelot et Philippe Estèbe, l’État ne peut plus se contenter d’entretenir la représentation de la solidarité et de rappeler ses membres à l’interdépendancede fait qui est sensé les réunir. En effet, cette conception i la solidarité, d’inspiration durkheimienne, ne vaut plus dès lors qu’une frange grandissante de la société se trouve exclue de la division du travail social. II appartient alors à l’État de faire vivre l’idée de solidarité et d’imposer un idéal d’interdépendance à l’ensemble du corps social (surcoder chaque fonction par un « impératif de solidarité »). C’est le sens du glissement de l’action publique vers une fonction d’animation, entendue comme mobilisation des forces existantes et comme valorisation des interactions qui se nouent entre elles. L’État change son mode de penser l’action publique, il dépasse sa fonction traditionnelle de représentation et s’emploie désormais à unir dans l’action les forces sociales et à faire advenir ainsi une sorte de « solidarité de projet ».
C’est la politique de la ville qui a introduit l’idée d’un État animateur à travers l’expérimentation d’une nouvelle méthodologie de l’action publique :
- la généralisation de la thématique du projet comme cadre de mobilisation horizontale des forces sociales. La forme projet permet de dépasser les raisonnements sectoriels de l’administration classique. C’est à travers la prise de conscience des dégâts occasionnés par les approches étroitement fonctionnalistes de l’habitat, que va s’imposer la recherche d’une action globale, une action qui réussit à prendre en compte les multiples interdépendances en oeuvre dans les situations urbaines.
- une pratique territorialisée de l’action publique, seule capable de dépasser les impasses nées de la dissociation technique des problèmes. Le territoire se voit conférer la responsabilité de relier concrètement ce que les administrations dissocient techniquement. Il devient en quelque sorte le « sujet de l’action ».
- une injonction d’implication pour faciliter l’émergence des initiatives des acteurs sociaux. La thématique de l’implication vient sanctionner l’échec de la pratique classique de la concertation. Alors que la concertation s’emploie à légitimer un programme d’action préétabli en conjurant la conflictualité des forces constituées qui pourraient s’opposer à sa réalisation, l’implication est une forme de participation (une expression de la « citoyenneté sociale ») qui se veut mobilisation de forces et émergence d’initiatives à travers la mise en oeuvre effective d’un projet d’action. La participation – consultation répondait aux attentes de forces sociales constituées qui ne trouvaient plus dans la représentation politique matière à s’exprimer. La participation – implication par contre s’adresse à des non-forces sociales qu’il s’agit d’agrégeret d’insérer… au risque de faire des citoyens des simples auxiliaires du pouvoir.
La conception de l’État animateur, telle que Jacques Donzelot et Philippe Estèbe la développent, participe d’une reformulation du concept de pouvoir. Le pouvoir, dans le cadre d’un État animateur, n’est plus tant un attribut ou un avoir vis-à-vis duquel les citoyens auraient à se situer (concertation) mais une capacité d’action qu’il faut constituer et dans laquelle les citoyens sont mobilisés (impliqués).
La politique de la ville a été le cadre d’une modernisation de l’État mais dont les limites sont portées par sa forme même : une expérimentation. En effet, la politique de la ville est inséparable d’un « militantisme d’action publique » qui a plus cherché à expérimenter une forme d’action en « adjacence au pouvoir » des administrations plutôt que d’affronter directement leurs dysfonctionnements. Les auteurs de ce livre espèrent que les fruits d: l’expérimentation finiront par s’imposer aux pratiques sectorielles et verticales de l’administration classique; c’est cet espoir qui les a conduit à entreprendre cette « apologie conceptuelle de la politique de la ville ».

Nîmes, le choc de la modernité, Catherine Bernié-Boissard, L’Harmattan, 1993, 376 p.

Tout le livre de Catherine Bernié est traversé par la tension qui se développe aujourd’hui, à l’échelle des villes moyennes, entre l’urbanité qui a fait et continue à faire ces territoires et la modernité qu’ils affichent aujourd’hui. Car il y a bien là un noeud de contradictions que les effets conjoints du marketing urbain et de l’idéologie entrepreneuriale ne réussissent pas à résorber, d’autant moins dans un territoire comme celui de la capitale gardoise où la présence de la mémoire urbaine et du passé architectural se révèle particulièrement sensible, particulièrement sensible en effet car la nouvelle majorité de droite (celle qui l’emporte en 83 sur la municipalité d’Union de la gauche à direction communiste) s’en remet désormais aux valeurs sûres du patrimoine architectural et urbanistique nîmois pour réussir le démarrage économique qu’elle a promis à la ville. L’auteur montre que cette requalification du passé procède d’ une tentative de mobilisation des ressources urbaines pour réussir à concurrencer l’hégémonie régionale de Montpellier. Nîmes investit donc dans le tourisme culturel, il est vrai à forte prétention qualitative, et procède à une sorte d » »usinage » touristique de ses richesses passées. Le discours de la « modernité » serait en quelque sorte la forme sous laquelle se donne aujourd’hui les rapports de domination à l’échelle de la ville.
La nouvelle majorité, lorsqu’elle accède au pouvoir en 83, déploiera en effet beaucoup d’efforts pour prouver aux nîmois qu’ils vivent une véritable rupture. Nîmes rejoint ainsi la majorité des villes moyennes qui, toutes, s’efforcent d’ accélérerle rythme de leur évolution, au point où les innovations et les marques de modernisation finissent désormais par envahir et saturer le paysage urbain. Qu’il y ait accélération et volonté de rupture ne sauraient en soi surprendre. Comme l’illustre l’auteur, une ville ne vit pas exclusivement, et loin de là, de la sédimentation et de la sommation lentes de ses acquis mais qu’elle opère aussi à travers ruptures et révolutions de son paysage urbain. Par contre, la période contemporaine étonne parce que « modernisation » et accélération paraissent se suffire à elles-mêmes et vouloir se justifier en tant que telles. La « modernité » posséderait une valeur en soi, indépendamment d: ce qu’elle produit et de ce qu’elle fait advenir. Une modernisation sans véritable objet, une « modernité » sans emploi. Et Catherine Bermé montre comment la « modernité » de Nîmes se confond avec la notion de mouvement, de relève, de renouvellement et qu’elle traduit en fait  » « l’engagement » des décideurs, qui peut imposer un rythme rapide, une dynamique, un style d_ changement urbain, relativement indépendamment des paramètres objectifs et subjectifs. En d’autres termes, on veut ignorer la crise, l’état réel des mentalités ». C’est en cela que l’on peut dire que la « modernité » urbaine que pratique Nîmes, au même titre que d’autres, est vide d’urbanité et qu’elle est vide aussi de politique. Et ce n’est pas trahir la pensée de l’auteur que d’aller jusqu’à dire que le discours de la « modernité » s’impose justement quand il n’y a plus d’expression citoyenne possible; il est en quelque sorte le « contempteur de la citoyenneté »
La « modernité » pourrait être assimilée à une nouvelle configuration du pouvoir au niveau local, une sorte de thématique consensuelle qui confirme la centralité politique et économique conquise par les couches sociales nouvellement « tertiarisées ». C’est l’interprétation que Catherine Bermé donne à l’irruption du thème « modernité » dans le champ socio-politique nîmois derrière l’émergence de ce thème et à travers lui, on assiste à la constitution « d’un « groupe central », salariés à haut et moyens revenus, dont la place est liée à la tertiarisation accéléréede la structure [économique nîmoise ».
« Le choc de la modernité » occupe aujourd’hui le devant de la scène des politiques urbaines. Mais, comme le remarque l’auteur : suffit-il d’assimiler le politique à un modèle entrepreneurial pour améliorer la « productivité » historique de l’urbain ? Suffit-il d’auto-promouvoir la ville pour la rendre compétitive à l’échelle européenne ? Un idéal urbain peut-il se formuler simplement à travers la multiplication de coups urbanistico-médiatiques ? C’est à travers cet ensemble de question que Catherine Bermé procède à la déconstruction systématique de ce référent idéologique des nouvelles élites politiques locales, et à travers cette déconstruction, elle réimplique le politique (‘l’engagement de citoyenneté ») là où ces élites ne voudraient voir que gestion et communication.

Les usagers entre marché et citoyenneté, Sous la direction de Michel CHAUVIÈRE et Jacques T. GODBOUT, L’Harmattan, 1992, 332 p.

Le passage à une administration de service a profondément remis en cause la conception traditionnelle de l’administré comme personne assujettie (prise en charge, gérée, cible de son action…) au pouvoir administratif. L’ancien modèle cède le pas devant la figure de l’usager. Même si cette notion d: l’usager marque une évolution notable dans la relation administrationadministré, elle réserve néanmoins beaucoup d’ambiguïté. Elle oscille en fait entre deux acceptions, soit elle recouvre l’idée que l’administré est promu au rang d’acteur reconnu de l’action administrative (il devient partenaire du service public), soit cette notion renvoie en fait plus prosaïquement à la figure d’un usager-client des services proposés par les appareils d’État (il devient consommateur des services publics). A travers cette promotion CL l’usager, l’administration recherche en fait une source de légitimité nouvelle, une légitimité qui se prévaudra d’une qualité de service améliorée ou d’un accueil-client plus adapté. [Jacques CHEVALLIER
Redonner l’initiative au citoyen en valorisant la parole de l’usager, ce serait en quelque sorte la nouvelle équation politique imposée par la crise de la démocratie représentative. Dès les années soixante, s’affirma la nécessité d « rendre du pouvoir au citoyen » en suscitant la participation des usagers à la gestion des services qui leur étaient proposés. Cette idéologie participationniste ne saurait pourtant résumer à elle seule la relation entre services publics et usagers. D’une part, l’injonction participationniste cède parfois le pas devant les formes plus classiques de la contestation sociale et de la revendication, telle a été la situation tout au long des années soixante-dix avec la montée en force des nouveaux mouvements sociaux (cf. par exemple les associations de quartier). L’idée classique de la participation reflue aussi aujourd’hui mais pour d’autres raisons; à l’idée somme toute abstraite de la participation se substituent une attention soutenue et un privilège de raison accordés aux interactions concrètes qui se développent entre individus et services dans la vie quotidienne des administrations (une perspective interactionniste que l’on trouve à l’oeuvre dans la politique de qualité dv service et d’amélioration des relations d’accueil…). D’autre part, l’action administrative ne saurait se réduire à la question des relations usagers-services. Souvent, la politique publique ne vise pas tant la satisfaction d’un usager que le retour de certains de ses administrés à « des comportements plus propices à l’ordre social » (c’est le cas de la justice, de la police ou encore des services sociaux); souvent, aussi, elle vise bien au delà de la promotion des ses services et cherche, à travers les services qu’elle propose, à réussir l’intégration politique de certaines communautés ou de certains groupes constitués (c’est souvent la finalité recherchée lors de l’implantation d’un équipement culturel).
En définitif, l’usager des services publics revêt une apparence paradoxale; « celui-ci apparaît comme titulaire de droits enracinés dans l’idée de citoyenneté démocratique mais il lui est simultanément nié la capacité à en définir le contenu ». [Bruno JOBERT.
Ce paradoxe est au coeur de la définition de l’usager. En tant que citoyen, il ne saurait être entièrement extérieur à la « production » de l’action publique mais en tant que consommateur des services proposés par les politiques publiques, il se trouve renvoyé à l’extériorité du simple client. Alors que la séparation entre le producteur de services et l’usager de ces mêmes services est constitutive du modèle marchand, et qu’au contraire cette non-séparation caractérise le modèle communautaire, dans le modèle du service public l’usager ne manque pas d’être aussi coproducteur. L’usager des services publics se distingue donc des deux autres modèles dans la mesure où il est soumis en tant que citoyen à un devoir de participer, il est partie prenante de la production du système même s’il l’est à un niveau très abstrait. Il n’est donc pas justifié d’opposer pouvoir de l’usager et pouvoir du citoyen. En effet, c’est de l’équilibre bien compris entre le droit de l’usager à faire défection ou à critiquer la qualité des services qu’on lui propose et son devoir de citoyen à participer, que peut naître une démocratie de la coproduction. [Jacques T. GODBOUT.
Alors que le citoyen, dans la théorie de la représentation démocratique, est le caractère propre à chaque membre de la société qui s’abstrait des intérêts particuliers et des déterminations contingentes pour accéder à un idéal dl l’intérêt général, l’usager par contre est pris dans le particularisme de ses attentes et dans l’idiosyncrasie de ses usages (« l’usager n’est pas représentable sauf peut-être par lui-même »). De ce paradoxe, la théorie ne retirera sans doute rien de très fructueux mais, renvoyé au fonctionnement quotidien des administrations, ce paradoxe réserve peut-être beaucoup d’intérêts pour la vie démocratique. La notion d’ usager peut enraciner les exigences démocratiques et la citoyenneté au coeur des dispositifs administratifs. En effet, entre les citoyens et leurs représentants élus s’est creusé un fossé si important qu’ il a laissé le champ libre à tout un ensemble d’acteurs (professionnels, experts, technocrates…) qui au nom de leur compétence s’autorisent aujourd’hui à parler à la place des citoyens et à énoncer les attentes qui sont sensées être les leurs. C’est à travers sa situation d’usager que le « citoyen réel » peut reprendre l’initiative par rapport à tous les intermédiaires qui lui confisquent son expression. La position de l’usager est une position privilégiée pour contrebalancer le pouvoir exorbitant acquis par nombre de ces structures intermédiaires. L’usager serait donc « un prolongement du rôle du citoyen » dans une société complexe.
Cette démocratie de la coproduction – cette démocratie des usagers – rencontre aujourd’hui deux obstacles
- l’assimilation de l’usager à la figure du consommateur, ce qui revient à nier la spécificité de la notion de service public
- la réduction de la question de l’usager au seul moment « du colloque singulier qui a lieu lors de la prestation de service », au risque de ramener alors les rapports sociaux d’usage des services à un simple jeu de transactions entre acteurs pris dans la même définition de situation. [Michel CHAUVIÈRE et Jacques T. GODBOUT.

Les habitants, de nouveaux acteurs sociaux, André Sauvage, L’Harmattan, 1992, 200 p.

Faut-il prendre l’habitant au sérieux ? Derrière cette question, André Sauvage interroge en fait l’émergence récente de la figure de l’habitant, une émergence concomitante au développement, au cours des années soixante-dix, de mouvements qui rompaient avec les pratiques traditionnelles dy l’expression politique et de la revendication. Si l’apparition des « urbains », des usagers de la ville, des habitants a pu étonner, c’est parce que du temps de la « société industrielle », les modes de structuration de l’habitant et sa constitution en tant que groupement social restaient une question mineure, au mieux l’habitant apparaissait comme une figure dérivée. Priorité était accordée en fait aux rapports que la personne entretenait avec son statut d’ouvrier. Le surgissement de l’habitant et des groupes urbains en tant qu’acteurs autonomes de la ville marque donc une rupture dans l’histoire urbaine et inaugure « un mode nouveau d’accès à la citoyenneté ». Qu’en est-il de cette citoyenneté de l’habiter ?
- L’identité habitante. L’individu se sent-il identifié par sa relation au cadre bâti et par les rapports qu’il entretient avec son voisinage ? Entre celui qui trouve dans l’habiter une satisfaction à son besoin d’identité et d’appartenance et celui qui ne s’engage pas dans la société locale et privilégie son univers professionnel, la distance est considérable. L’identité habitante oscille constamment entre cette double polarité. Elle a longtemps été une « identité en sursis » et le reste encore pour nombre de résidents qui ne trouvent pas dans l’habiter une réponse à leur attentes sociales et politiques.
- La condition habitante. Le surgissement de l’habitant intervient souvent par « ricochets » lorsque des locataires ou des résidents tentent de s’opposer à tel ou tel opérateur urbain ou à telle ou telle programmation (P.O.S., Z.A.C…). Ce qui fait exister l’habitant, et l’institue dans sa citoyenneté, c’est alors la logique du conflit. L’habitant serait en quelque sorte un nouveau porteur CL luttes, et l’habiter un nouveau noeud de contradictions à partir desquels la violence de la technocratie pourrait être contrecarrée.
- La compétence habitante. Ce troisième caractère de l’habiter est d’apparition plus récente. L’habitant n’est plus seulement appréhendé en tant que figure identificatoire, ni perçu comme le nouveau rebelle des temps modernes, l’habitant émerge aujourd’hui en tant que producteur de son environnement d_ vie, comme acteur de la production urbaine, à partir d’une compétence spécifique qu’il a de l’habiter. L’habitant ne serait plus tant celui qui affirme une identité à travers un mode spécifique d’habiter, ni celui qui mobilise et institue l’habitat comme nouvel enjeu des rapports de force urbain, c’est celui qui invente son habitat (son environnement de vie) et au delà qui produit « de l’urbain » au même titre que les autres acteurs de la ville. On a là l’amorce d’un nouveau paradigme de l’habitant qui va conditionner son accès à la citoyenneté : l’habitant est reconnu pour la compétence qui est la sienne à engendrer des pratiques d’appropriation de l’espace et à négocier, au quotidien, des formes conventionnelles d’occupation des territoires. L’auteur cite en particulier l’habitant devenu paysagiste, on pourrait citer aussi l’habitant devenu une sorte de vigile de la sécurité de son quartier, en un mot l’habitant qui devient « expert » de la quotidienneté urbaine et qui impose progressivement des règles et des normes à l’utilisation des espaces et des territoires. Si l’on suit cette piste, on peut donc dire que la citoyenneté urbaine se fonde sur la compétence de l’habitant à générer de la loi et à imposer des règles qui rendent habitable un espace de vie. Cette citoyenneté serait donc comme le souligne l’auteur de nature socionomique (de Nomos = la loi).
L’accès à la citoyenneté à partir de l’habiter oscillerait donc entre la légitimation de la contestation et de la revendication urbaine (la condition habitante), la conquête d’une position de sujet dans les « rapports sociaux urbains » (l’identité habitante) et la reconnaissance d’une capacité socionomique (la compétence habitante).

De la galère à la citoyenneté (Les jeunes, la cité, la société), Saïd BOUAMAMA, Épi / Desclée de Brouwer, 1993, 171 p.

Saïd Bouamama défend l’hypothèse que se constitue progressivement un nouvel âge social, celui de la jeunesse, un nouvel âge qui réclame donc des modes de reconnaissance sociale spécifiques, un statut qui lui soit propre et donc, très logiquement une citoyenneté qui tienne compte des caractéristiques de ce nouveau temps de la vie. Mais, poser la question d’une citoyenneté de la jeunesse oblige à dépasser certains des principes qui ont été constitutifs di l’idée même de communauté politique. C’est en ce sens que l’on peut dire que la question de la participation citoyenne des jeunes interroge la forme citoyenneté en tant que telle.
Le caractère adulto-centrique dy la citoyenneté française n’a pas posé CL problème pendant longtemps. Saïd Bouamama montre que, dans les milieux populaires, la citoyenneté politique de nature adulto-centrique a toujours été contrebalancée par des formes multiples et différenciées de participation qui impliquaient chaque individu, de l’enfance à l’âge adulte (par exemple, l’entraide de voisinage relevait de la responsabilité sociale des « jeunes », d: même que l’organisation des festivités constituait l’apport reconnu et respecté des « jeunes » à la vie de la communauté, voir aussi le rôle des organisations d: jeunesse dans la reconnaissance d’une expression et d’une participation spécifique, autonome par rapport aux adultes). Ces citoyennetés de proximité disparaissent aujourd’hui, ce qui met d’autant plus en valeur l’exclusion des jeunes de la citoyenneté politique.
L’idéologie capacitaire de la citoyenneté, qui continue à influencer nos représentations, conduit à exclure les jeunes pour immaturité et incapacité. La question ne serait donc pas d’ouvrir l’accès à la citoyenneté pour les jeunes mais de les éduquer pour qu’ils puissent en temps voulu intégrer la communauté politique. Les jeunes sont donc considérés comme des « incapables civiques et politiques » qu’il conviendrait de former et d’instruire.
Cette vision capacitaire renforce l’exclusion des jeunes en empêchant toute exploration ambitieuse de ce que pourrait être une citoyenneté propre à la jeunesse.
Pour dépasser une telle impasse, Saïd Bouamama avance plusieurs perspectives :
- Passer de l’éducation à la citoyenneté à un apprentissage de la citoyenneté et donc renoncer à la conception capacitaire de la participation politique. En effet, les droits civiques et politiques ne s’acquièrent qu’en s’exerçant. Il faut donc attribuer un droit de cité à toutes les catégories sociales, et aux jeunes en particulier, en leur permettant d’expérimenter les pouvoirs réels qu’elles peuvent exercer. Pour Saïd Bouamama, il convient donc de démultiplier les citoyennetés en créant des citoyennetés de locataire, de parents d’élève, d’habitant, c’est-à-dire de multiplier les lieux d’exercice du pouvoir par les personnes directement concernées. Il ne s’agit pas de remplacer le principe représentatif par une démocratie directe mais de « rééquilibrer le couple représentation-participation ». Il n’y aura en effet d’apprentissage par les jeunes de la citoyenneté qu’à condition d’inventer des formes de citoyenneté qui répondent à ce nouvel âge social. La « citoyenneté urbaine » peut représenter un cadre favorable à cette diversification des formes de participa-fion dans la mesure où elle permet un « ancrage spatial » des revendications et dans la mesure où elle recouvre les nouveaux terrains de la confrontation et de la conflictualité (cités, quartiers…).
- Inventer de nouveaux espaces-temps intergénérationnels. L’auteur remarque qu’il n’existe plus de lieu où les générations successives puissent « expérimenter ce qui les rassemble et ce qui les distingue ». La jeunesse est obligée de se « constituer une identité comportant une représentation de son âge et une projection vers des âges futurs, dans un contexte où tous les repères d’âge sont en bouleversement ». Le repli des jeunes dans une socialité monogénérationnelle doit donc se lire comme un mode de socialité assignée et de dernier recours, en l’absence de lieu où pourrait, en particulier, se négocier la fréquentation intergénérationnelle des territoires de vie. Ce ne serait pas trahir la pensée de l’auteur que de dire que la « citoyenneté urbaine » pourrait constituer un de ces espaces-temps de confrontation i ajustement entre les générations.
- Dépasser la conception unitaire de la citoyenneté, c’est-à-dire l’idée selon laquelle la citoyenneté ne saurait être subdivisée, ni se décliner sous plusieurs formes. Au sens classique du terme, la citoyenneté ne peut s’acquérir que d’un seul coup et dans sa totalité, lors de l’accession à la majorité. Cette conception restrictive empêche de concevoir un accès progressif à la participation politique, de l’enfance à l’âge adulte. Une « citoyenneté urbaine » ne devrait donc pas, si l’on suit l’argumentation de l’auteur, avoir un caractère trop unitaire, elle devrait au contraire articuler différentes formes d_ citoyenneté en prise effective avec chaque âge de la vie.

Citoyenneté et urbanité, ouvrage collectif, Éd. Esprit, 1991, 173 p.

Cet ouvrage collectif interroge conjointement le crédit politique et démocratique que l’on accorde communément à la ville (l’urbanité comme socialité démocratique) et l’héritage urbain dans lequel s’inscrivent aujourd’hui encore les formes de citoyenneté (la citoyenneté comme rapport social urbain). Ce qui traverse ce livre, c’est bien la citoyenneté en tant que forme spécifique du lien social, un lien social qui se déprend des appartenances et des identités communautaires pour se constituer en tant qu’idéal politique et œuvre commune. Au moment où le travail et les rapports sociaux qui le déterminent n’offrent plus un cadre stable à l’intégration urbaine, la réactivation de l’idée de citoyenneté apparaît comme un recours possible pour pallier cette défaillance. Comme le note Paul Thibaud, la passion civique pourrait en effet constituer le ferment d’intégration qui fait aujourd’hui défaut aux grandes cités depuis que l’industrie et le marché échouent à structurer leur environnement urbain.
Ce livre alterne réflexions sur la citoyenneté et réflexions sur l’urbain sans aborder pourtant la notion de citoyenneté urbaine en tant que telle, même si cette question traverse en filigrane chacun des textes proposés et si elle se lit en creux dans plusieurs contributions. Il en va ainsi lorsque Gilles Lipovetsky, dans Espace privé, espace public à l’âge postmoderne, interroge la logique du libre service individualiste qui gagne progressivement la sphère politique. En effet, l’individu postmoderne, tel que le découvre Lipovetsky, apparaît plus sceptique et plus pragmatique, moins ancré dans ses opinions. Une individualité à « tendance flexible ». Telle serait en quelque sorte la nouvelle donne de la citoyenneté : une citoyenneté qui s’adresse à des personnes attachées à l’accomplissement de leur trajectoire individuelle et à la réalisation de leurs aspirations privées. La « nouvelle citoyenneté », s’il y a lieu de l’appeler ainsi, s’inscrirait donc dans une urbanité largement dominée par ce « militantisme de soi » qui a désormais acquis une légitimité de masse. Attirance pour une architecture diversifiée et un habitat personnalisé qui prédisposent à l’intimité et à l’accomplissement des préférences privées, méfiance vis-à-vis des formes urbaines marquées par une interpénétration forte entre privé et public, mais aussi désaffection pour les systèmes idéologiques ou les ensembles urbains trop totalisants, mais encore aspiration à vivre avec les autres dans une plus grande richesse de relations et de communication. Pourtant, malgré des tendances inquiétantes au repli sur soi, Gilles Lipovetsky pense que la démobilisation individualiste réconcilie peut être l’individu avec les institutions pluralistes de la démocratie.
Alain Touraine, pour sa part, dans son texte Face à l’exclusion, s’inquiète de la menace du ghetto. Il définit cette situation comme la conjugaison d’une non-intégration sociale et d’ une non-assimilation culturelle. Une situation qui s’oppose au classique melting-pot américain qui favorisait l’intégration sociale des populations auxquelles était pourtant refusée l’intégration culturelle, mais aussi à la réalité française actuelle qui autorise une assimilation culturelle tout en produisant une forte dose de non-intégration sociale. Pour sortir du piège du ghetto urbain, Alain Touraine soutient qu’une assimilation culturelle peut finir par entraîner une intégration sociale mais il précise immédiatement que cette question n’ est pas une question sociale mais bien une question politique. 11 s’agit donc d’inventer les formes d’action politique qui favorise l’intégration sociale; elles ne sont pas à chercherdu côté des formes traditionnelles de citoyenneté que nous a légué la société du salariat et de l’industrie mais elles sont à découvrir du côté d’une citoyenneté locale. Il s’agirait d’inventer une nouvelle social-démocratie mais à base territoriale et non plus à base professionnelle car le problème d’aujourd’hui n’est plus celui de l’exploitation (salariale) mais de l’exclusion (urbaine).

Villes, exclusion et citoyenneté, sous la direction de Joël ROMAN, Éd. Esprit, 1993, 275 p.

Ce que l’on appelle couramment communautarisme a représenté le modèle classique d’intégration des minorités ethniques dans la ville de New York, un modèle où la ségrégation spatiale n’oblitérait pas les chances d’intégration. Mais depuis les années cinquante-soixante, ce communautarisme new-yorkais ne répond plus à l’idéal d’intégration qui a été le sien et dérive vers des logiques de ségrégations ethniques et sociales qui mettent à mal la culture urbaine de la ville. C’est la thèse que développe Jim Sleeper dans son texte Américanisme, racisme et urbanité.
Si on veut, comme l’écrit l’auteur, évoquer cette tradition new-yorkaise dans des termes quelque peu idéalistes, on peut dire que les new-yorkains ont prouvé que même élevés et socialisés dans le cadre de communautés insulaires (raciales ou religieuses), ils pouvaient en tant qu’américains transcender les limites de ces appartenances et jouir de la plénitude de leur citoyenneté au sein de la société politique américaine. La citoyenneté « libérale » et la culture urbaine qui se sont développées à New York renferment donc une tension forte entre deux principes, entre le pluralisme communautaire à base ethnique et l’individualisme démocratique, entre l’universalisme de la citoyenneté et le particularisme des modes de socialisation. Ce qui fait la spécificité d: l’expérience urbaine de New York, c’est donc cette sorte de partage des tâches entre « le rôle dévolu aux communautés partageant la même tradition dans l’acquisition des principes moraux fondamentaux et, d’autre part, l’attachement à cette liberté qu’a chaque individu de transcender de telles communautés » (l’individualisme libéral qui est au cœur de la société urbaine américaine). Mais comme le relève Jim Sleeper, ce paradoxe n’a été fécond que parce qu’il existait des institutions médiatrices fortes (écoles, Églises, activités économiques) qui permettaient, en particulier, aux jeunes des deuxième et troisième générations, de sortir du cadre étroit de leur appartenance communautaire.
C’est d’ailleurs, pour une bonne part parce que cette condition fondamentale n’a pas été réunie pour les Noirs, que cet « arrangement tacite », ce compromis implicite, a cessé d; jouer dans l’ après Deuxième Guerre mondiale. L’économie en crise des villes du Nord a privé les Noirs des ressources nécessaires pour développer leur propre médiation d’intégration (la création d’institutions médiatrices) par rapport à la société américaine. Les effets défavorables produits par l’économie en crise des territoires urbains se sont conjugués aux pressions insupportables que fait subir historiquement la ségrégation raciale à cette communauté, pour invalider cette « hypocrisie utile » qui a été au fondement de l’équation assimilationiste américaine. La lutte des noirs a révélé le formidable non-dit (l’hypocrisie) qui présidait à cette répartition des tâches : aux communautés de pourvoir aux besoins moraux et d’imposer les normes de vie en commun, à la société d’assurer la réussite et l’excellence de chacun (ségrégation sociale et culturelle et intégration politique).
Le déclin du mode d’intégration new-yorkais, qui s’épuise du fait de ses propres ambiguïtés, laisse ouvert, pour Jim Sleeper, deux perspectives : soit céder au « fantasme d’un destin racial séparé », soit dégager « les règles et les normes d’une urbanité partagée ».

En introduction à son article Les immigrés dans la ville (Peut-on parler de tensions « ethniques » ?), Olivier Roy rappelle que le modèle français d’intégration ne connaît pas les « communautés ethniques » et qu’il est fondé sur un processus d’acculturation individuelle et sur le refus de reconnaître l’appartenance ethnique. Mais l’auteur constate qu’aujourd’hui, paradoxalement, une catégorie d’exclus se perçoit et se trouve perçu comme ethnie. Il en va ainsi des Arabes et des Black. On assiste à un glissement de sens du mot Arabe qui ne renvoie pas à une extériorité culturelle mais fonctionne comme ethnonyme qui qualifie en fait une culture urbaine minoritaire. Cette ethnicisation de l’exclusion de certains jeunes serait le fruit de l’impasse du modèle d’assimilation individuelle par acculturation : l’acculturation de ces jeunes aurait eu lieu, l’individualisation aussi (par la destruction de la communauté d’origine) mais par contre l’intégration n’aurait pas eu lieu.
L’auteur se demande si cette ethnicisation de l’exclusion ne risque pas d’introduire en France une vision communautariste qui associerait exclus, espaces spécifiques et identité ethnique et d’imposer ainsi le modèle américain d’ethnicisation des espaces d’exclusion. En effet, il y a bien revendication communautaire à travers l’utilisation de l’ ethnonyme Arabe mais en l’absence de communauté véritable. Comme l’écrit l’auteur, on a une vision communautariste d’une communauté qui n’existe pas. Pour Olivier Roy, Les Arabes et les Black (en tant que qualification ethnique d’une exclusion) sont en fait une sous culture de la culture urbaine dominante, ils identifient « une queue d’immigration », acculturée mais non intégrée, produit de « la désintégration des normes et du contrôle social qui existaient dans la culture d’origine, sans intégration dans le contrôle social de la ville française ». Comment cette « sous-culture » s’installe-t-elle dans la ville ? Elle le fait, pour l’auteur, non pas à partir d’une culture d’origine qui n’existe plus pour ces jeunes mais à partir de segments de la culture urbaine américaine (tags, rap, bandes…), une culture qui ajustement la particularité d’exprimer son identité en terme ethnique.
Si le lecteur peut trouver dans la vigueur de l’argumentation développée dans cet article matière à réfléchir, il peut être, par contre, légitimement surpris de voir la question de cette jeunesse urbaine renvoyée systématiquement à l’infériorité d’une sous-culture, assimilée à la délinquance dont elle souffre et réduite en fait à une « économie de la prédation ». Tout aussi surprenant, la réduction de la question de la politique de la ville aux seules questions de l’autorité et de la présence de l’État. La question de la citoyenneté urbaine est bien l’ impensé de cet article, c’est à ce titre qu’il nous intéresse, pour l’illustration qu’il nous apporte des limites que rencontre une analyse lorsqu’elle évacue cette question.

La citoyenneté dans tous ses états (De l’immigration à la nouvelle citoyenneté), Saïd BOUAMAMA, Albano CORDEIRO, Michel ROUX, CIEMI / L’Harmattan, 1992, 361 p.

Les trois auteurs de cet ouvrage insistent sur le fait que la citoyenneté a toujours été l’objet de luttes pour obtenir son extension à des catégories sociales qui s’en trouvaient exclues. Aujourd’hui, c’est au sein d: l’immigration que cette revendication resurgit, et elle le fait dans le cadre d’un mouvement pour l’égalité des droits. Plusieurs interprétations peuvent en être données:
- soit l’égalité des droits suppose l’accès des immigrés à des droits déjà acquis par les français,
- soit l’égalité des droits signifie égalité de tous, français et immigrés, et traduit en fait la volonté de trouver une expression citoyenne commune à toutes les catégories défavorisées,
- soit encore, derrière l’égalité des droits se dessine une nouvelle ambition pour la citoyenneté à travers la conquête de nouveaux droits pour les nationaux comme pour les non-nationaux.
Pour les auteurs de ce livre, la Nouvelle citoyenneté ne se limite pas à une meilleure application des droits existants, pas plus qu’elle ne se suffit d’une simple modification des conditions d’accès à la citoyenneté; sans méconnaître l’intérêt de ces revendications, ils entendent aller au delà et poser les bases théoriques d’ une nouvelle conception de la citoyenneté.
En effet, le déni de citoyenneté qui frappe les communautés issues d_ l’immigration interroge la société dans son ensemble et en particulier les fondements de sa constitution politique. Il faut donc cesser de mettre en avant l’immigration comme problème afin de constituer la citoyenneté comme question. Et pour ce faire, S. Bouamama, A. Cordeiro et M. Roux proposent une reformulation en profondeur de la notion de citoyenneté à partir de trois ruptures.
- Rompre avec la conception capacitaire de la citoyenneté, c’est-à-dire avec l’idée que l’accès à la communauté politique dépend d’un certain nombre d’aptitudes ou de compétences. Dans une perspective capacitaire, il convient d’éduquer (d’humaniser) les individus ou les groupes, qui se trouvent momentanément exclus de la citoyenneté, pour qu’ils puissent accéder à leurs droits civiques. La conception capacitaire présuppose donc une hiérarchisation des droits en fonction du degré d’aptitude d’un individu ou d’un groupe à faire sienne ce que seraient les valeurs fondatrices de la citoyenneté. Ainsi, l’élitisme républicain a constitué l’instruction publique et le savoir en condition nécessaire et suffisante à l’intégration dans la communauté politique. Ainsi, la culture des droits de l’Homme a sublimé l’individualité et l’a érigée en valeur constitutive de la citoyenneté. Une telle conception exclut donc des individus ou des groupes du plein exercice de leurs droits civiques par défaut d’individualisme (pour excès d’appartenance communautaire) et par défaut d’instruction. Si les auteurs de ce livre défendent néanmoins une culture des droits de l’Homme, malgré sa dérive élitiste, c’est parce qu’en tant que philosophie politique elle a pu « inclure dans son système de légitimation du pouvoir un droit irréductible de résistance à l’oppression ».
- Rompre avec les identités assignées, nationales ou ethniques, qui agissent en fait comme mécanisme de domination. La déstabilisation des anciens repères identitaires (métiers, appartenances politiques, identités di classe…) produit une situation paradoxale où l’individu est à la fois « libéré di toute attache et privé en même temps de toute individualité », au point d’être
prêt à endosser l’identité qu’on voudra bien lui assigner. La référence à l’identité nationale sert alors à compenser l’épuisement des formes d’appartenance et d’identification collective. De la même façon, le processus d’ethnicisation des problèmes sociaux (la stigmatisation des différences culturelles irréductibles) sert à conjurer les risques d’exclusion en « naturalisant » la condition de l’exclu. Le besoin d’identité qui n’est plus satisfait se comble à travers ces formes d’identité assignée (aliénante). La Nouvelle citoyenneté ne peut pas faire fi de ces aspirations identitaires. Pour ces auteurs, l’appel à une identité collective peut servir de soutien à une expression citoyenne à condition qu’elle dépasse très vite son contenu culturel pour accéder à une forme politique. Ils défendent donc une citoyenneté qui participe à la définition de nouveaux « vivre ensemble » dans la société civile, avec ses réseaux, ses appartenances collectives, et une citoyenneté qui produit aussi un « vivre contre », un vivre contre les identités assignées, nationales ou ethniques.
- Rompre avec une citoyenneté exclusivement individualisée. Pour S. Bouamama, A. Cordeiro et M. Roux, la citoyenneté non-individualisée est un impensé de la théorie politique contemporaine. Bien sûr, ils relèvent que des structures intermédiaires ont toujours existé pour médiatiser les rapports entre l’individu-citoyen et l’État (syndicats, partis, associations) mais ces structures intermédiaires participaient surtout d’une tentative de dynamisation de la citoyenneté individualisée. Si aujourd’hui, la citoyenneté a encore plus besoin d’ être dynamisée, elle doit l’être, pour nos auteurs, sur de nouvelles bases (sur des bases collectives). Elle pourrait l’être, par exemple, par une décentralisation des rapports contractuels qui permettent la résolution des conflits d’intérêt par ceux qui sont directement concernés, donc à travers une production de Droit au sein même de la société civile. Ces rapports déconcentrés et transversaux de citoyenneté seraient source d’ identité collective et définiraient des sortes de filières de souveraineté citoyenne. Par le jeu de ses diverses appartenances, l’individu pourrait librement participer à telle ou telle de ces filières de souveraineté.
Ce livre dessine donc une citoyenneté qui excède largement la simple addition de droits (citoyenneté garantiste), elle relève d’une vision élargie de la citoyenneté participative, élargie au sens où elle implique des participations collectives et au sens où elle ne se réfère qu’à la résidence (au « vivre l’ensemble ») comme condition d’accès aux droits civiques.

Du contrat de citoyenneté, Groupe de NAVARRENX, coéd. Syllepse – Périscope, 1990, pp 157-246.

Dans son ouverture à cet ouvrage collectif, Henri Lefebvre relève que la qualité de citoyen recouvre aujourd’hui de nouveaux droits. Parmi ceux-ci, le droit à l’autogestion occupe une place privilégiée pour les sociétés qui s’urbanisent car ce droit s’inscrit au coeur de la relation « citadinneté » – citoyenneté. En effet, le droit à l’autogestion se définit comme le droit pour un groupe (entreprise, localité, pays…) de connaître et de maîtriser (« à la limite ») ses conditions d’existence donc, son droit d’accéder à l’intervention sur sa propre réalité. Le droit des citoyens à s’approprier leur espace de vie, le droit de peser collectivement sur les décisions qui déterminent leur environnement urbain, représente l’expression privilégiée de ce droit à l’autogestion. C’est donc en ce sens que Yann Couvidat peut revendiquer une citoyenneté du « pouvoir ordinaire », c’est-à-dire une relocalisation de l’unité décision – réalisation afin que l’exercice du pouvoir s’inscrive dans le domaine ordinaire de la vie du citoyen. Ce qu’on peut appeler une « citoyenneté urbaine » dépend étroitement de cette démocratie transversale qui seule autorise un contrôle effectif des usagers de la ville sur la gestion de l’habitat et des espaces de vie.
La revendication de ce droit à l’autogestion ne va pas sans soulever certaines contradictions. Le chapitre « citadinneté, écologie, lieux de pouvoirs et citoyenneté » hésite en fait entre deux perspectives, soit comme le soutient Yann Couvidat la « citoyenneté urbaine » qu’il faut inventer le sera d’abord dans les communautés de voisinage. Ce qui le conduit à reconnaître que « la ségrégation urbaine n’est pas forcément négative, surtout lorsqu’elle permet la naissance de véritables communautés ». Soit comme le défend Serge Renaudie, cette citoyenneté s’invente à travers de nouvelles manières de vivre-ensemble l’urbain (nomadisme du travail, immédiateté de l’ ailleurs… ). Il appelle de ses voeux une lutte permanente pour se libérer des appartenances réduites à l’idée de voisinage. Pour lui, « la ségrégation spatiale est antinomique à la citoyenneté ».
- La citoyenneté urbaine comme reconnaissance des communautés d: voisinage. Etre citoyen se définirait donc comme la participation effective à la vie civique de sa communauté. C’est à travers elle que les habitants réussissent donc à fédérerleur opposition au pouvoir municipal et national et à développer des formes transversales de démocratie. Seule l’organisation CL communautés de voisinage autorise un véritable contrôle des citoyens sur leur environnement bâti. C’est ce que Yann Couvidat associe à l’idée des droits du voisinage.
- La citoyenneté urbaine comme découverte de « nouvelles collectivités et de nouvelles intimités ». La ville ouvre des possibilités d’appartenance qui vont au-delà du simple voisinage. Pour Serge Renaudie, la citoyenneté urbaine est inséparable d’un renforcement de la complexité urbaine, au sens où elle démultiplie les possibilités d’appartenance spatiale et qu’elle favorise le décloisonnement. C’est à « l’habiter » qu’il porte son attention, et non pas à l’habitat, car, à partir de lui, le résident réussit vraiment à rencontrer la ville, et cette rencontre se fera à travers les nouvelles formes d’intimité et d` collectivité que réserve le nomadisme urbain. La citoyenneté dépend donc d: l’enrichissement de ces médiations entre la pratique du privé et les possibilités du public (« enrichir les rapports qui vont d’un très intime à un très public »).

La démocratie inachevée, La revue du M.A.U.S.S. n°8, éd. La Découverte, 1990.

Comment reformuler le projet démocratique afin qu’il puisse rendre compte de la diversité et de l’ouverture des luttes démocratiques de notre époque ? Cette question sert de fil conducteur à la tentative qu’engage Chantal Mouffe, dans son article La démocratie entre modernité et postmodernité – Pour une démocratie plurielle, pour fonder son projet d’une démocratie plurielle (d’une « citoyenneté plurielle »). L’auteur met l’accent sur la diversité des rapports sociaux (« rapports sociaux de travail, rapports sociaux de sexe, rapports sociaux urbains, rapports sociaux de génération ») où la révolution démocratique doit encore pénétrer et où les formes de pouvoir ne sont pas encore problématisées dans un cadre démocratique. Une démocratie plurielle doit donc relever le défi de cette multiplicité des positions du sujet et de la multiplicité aussi des rapports de subordinations dans laquelle il se trouve engagé. Pour ce faire, elle doit abandonner la représentation simple et unifiée du sujet-citoyen pour l’aborder et l’appréhender en tant que sujet continuellement décentré et détotalisé, un « sujet-citoyen » construit « au point d’intersection d’une multiplicité de positions de sujet entre lesquelles il n’existe aucune relation a priori ». C’est justement parce que le sujet devient aujourd’hui le siège d’une diversité d’antagonismes, qu’il se politise désormais sur un mode aussi différencié et fragmentaire. L’universalisme abstrait des Lumières devient « un obstacle » pour rendre compte de cette ouverture des positions de sujet et pour penser la politisation démocratique d` ces nouveaux lieux d’antagonisme.
L’importance que la démocratie plurielle accorde au particulier, à la critique de la rationalité ou encore au rôle de la tradition peut conduire certains observateurs à l’assimiler à une pensée conservatrice. Chantal Moufte s’en défendez elle le fait tout particulièrement sur quatre points :
- Contre ceux qui agitent « le spectre du relativisme » à l’encontre d’une théorie de la démocratie plurielle, Chantal Moufte insiste sur le fait que si « une question est indécidable par la science ou qu’elle n’est pas de l’ordre d’une vérité démontrable ne signifie pas qu’il ne puisse y avoir d’opinion raisonnable à son sujet ou qu’elle ne puisse pas être l’occasion d’un choix guidé par la raison ». Elle refuse ce faux dilemme entre universalisme de la raison où règne de l’arbitraire. Dans une démocratie plurielle, la question du jugement resterait donc déterminante, il serait toujours possible de distinguer le juste de l’injuste, mais au titre d’un élargissement de la conception de la rationalité, au titre d’un jugement en terme de « raisonnable » et d` « vraisemblable » et non plus exclusivement en référence à une vérité parfaitement établie.
- L’importance accordée à la tradition ne conduit pas nécessairement au traditionalisme. La tradition, « c’est notre insertion dans l’historicité, le fait que nous sommes construits comme sujets à travers un ensemble de discours déjà existants ». Ce qui importe à Chantal Mouffe, c’est de mettre en valeur le caractère composite et ouvert de la tradition libérale démocratique. S’inscrire dans cette tradition revient en fait à désarticuler et à réarticuler certains des éléments de cette tradition pour permettre au projet démocratique d’ élargir son champ d’intervention et de pénétrer de nouveaux rapports sociaux. Respecter la tradition libérale-démocratique revient donc à respecter la diversité des interprétations qu’elle réserve, la diversité des agencements qu’elle rend possible en fonction des nouveaux positionnements du « sujet-citoyen ».
- Comment faire converger les différentes luttes démocratiques et éviter qu’elles ne sombrent dans une opposition d’intérêts catégoriels ?, comment éviter que la défense des intérêts des ouvriers ne se fasse au détriment des droits des femmes ou des immigrants ? Les démocraties plurielles ne sauraient converger spontanément, elles ne sauraient se réduire à un compromis entre intérêts particuliers, il s’agit donc pour Chantal Moufte dy créer des équivalences démocratiques entre les différentes forces en jeu, c’est-àdire de modifier à travers la confrontation démocratique l’identité même de ces forces. Il ne s’agit donc pas d’articuler des forces définitivement constituées mais de transformer la nature même de ces forces à travers une « chaîne d’ équivalence démocratique ».
- La critique de l’individualisme libéral (« l’individualisme possessif’) est fondamental dans le cadre d’une démocratie plurielle mais elle doit se faire, pour Chantal Mouffe, dans des termes différents de ceux avancés par les courants « communautariens ». En effet, beaucoup de « conununautariens » semblent penser qu’un sujet n’est membre que d’ une seule communauté alors que le sujet devient aujourd’hui de plus en plus multiples et contradictoires et qu’il appartient donc à des communautés aussi diverses que peut l’être sa position de sujet. L’attention que porte la démocratie plurielle aux singularités des espaces de vie répond en fait à la prolifération des espaces où une politisation devient aujourd’hui possible et où le projet démocratique doit commencer à pénétrer. C’est à ce titre que la démocratie plurielle se défend di tomber dans une conception pré-moderne de la politique.

Les trois écologies, Félix GUATTARI, Galilée, 1989, 73 p.

Lorsque Félix Guattari, au détour de son texte, avance l’idée de nouveaux contrats de citoyenneté, il ne propose pas une énième tentative pour rééquilibrer les ségrégations et les hiérarchies que le Capitalisme Mondial Intégré (C.M.I.) ne cesse de recomposer et de confirmer, ni pour rendre socialement supportables les « agrégats subjectifs » que le C.M.I. constitue en référence à la race, au corps professionnel, à la compétition sportive, à la virilité…, pour discriminer et dominer. Il ne s’agit pas, à travers un discours de la citoyenneté, d’augmenter le seuil de tolérance du corps social à la médication capitalistique, mais de cultiver les lignes de dissensus, les incidents hors normes, les productions particulières de subjectivité.
Il convient de faire « tenir ensemble la singularité, l’exception, la rareté avec un ordre étatique le moins pesant possible ». Il s’agit d’articuler les moments où toutes et tous s’engagent sur des objectifs partagés et se comportent comme de bon militants de leur cause commune, et les moments de re-singularisation où les subjectivités individuelles et collectives affirment les distances créatrices et se mettent à jouer pour elles-mêmes. Il convient en fait, dans une perspective écosophique (i.e. une articulation éthico-politique entre les trois registres écologiques, celui de l’environnement, celui des rapports sociaux et celui de la subjectivité), de renoncer à cette volonté stérilisante qui nous conduit à toujours vouloir résoudre les contraires et d_ ramener l’expression singulière à la norme commune… celle de la « tutelle transcendante » du marché ou de l’État. De nouveaux contrats de citoyenneté méritent de voir le jour s’ils osent jouer la carte de la créativité propre aux prises de distance singulières, et s’ils se donnent pour enjeu de réussir « la promotion de pratiques innovantes, l’essaimage d’expériences alternatives, centrées sur le respect de la singularité et sur un travail permanent d: production de subjectivité, s’autonomisant tout en s’articulant convenablement au reste de la société ». Cette nouvelle perspective favorise les pratiques micro-politiques et micro-sociales qui font voler en éclat la fixité aveugle qui caractérise aujourd’hui les rapports entre les citoyens et les tutelles étaticobureaucratiques, et qui subvertissent aussi les modes d’identification régressive que nous entretenons avec l’imaginaire mass-médiatique.
Pour Félix Guattari les individus doivent devenir à la fois solidaires et dV plus en plus différents. C’est en ce sens qu’il revendique la re-singularisation des écoles, de l’urbanisme, des mairies… Ce serait alors « l’objet » de ces nouveaux contrats de citoyenneté que d’inventer de « nouvelles bourses dL valeur », c’est-à-dire »de nouvelles délibérations collectives donnant leur chance aux entreprises les plus individuelles, les plus singulières, les plus dissensuelles ». Donc, faire en sorte que l’État ne soit pas le seul à pouvoir arbitrer les différents domaines de valeur.
L’écosophie introduit une perspective politique à double détente
- contrecarrer les subjectivités les plus conservatrices (les subjectivités capitalistiques), celles qui s’emploient à prémunir la vie individuelle et sociale contre l’irruption des lignes de dissidences ou des ruptures contrariantes, en fait qui tentent du juguler tout événement qui ouvrirait une ligne de fuite subjective ou qui initierait une prise de distance singulière.
-revendiquer des « mutations existentielles » à partir de pratiques effectives d’ expérimentation à tout niveau, de nouvelles manières de « mise à l’être » que ce soit au sein de la vie quotidienne, domestique, de voisinage… à la convergence d’ une écologie sociale et d’une écologie mentale, sans oublier les nouvelles manières d’être-ensemble que réservent les territoires d’existence largement « déterritorialisés » de la musique ou encore de la mass-médiatisation.
Pour Félix Guattari, une telle perspective est étroitement dépendante de la capacité des mouvements sociaux à regarder au delà des rapports sociaux les plus apparents pour percevoir la portée « révolutionnante » de la production diffuse de micro-constitutions de singularité, de la capacité aussi de ces mouvements à ne pas reproduire systématiquement dans leur fonctionnement interne les modèles les plus pathogènes de la subjectivité capitalistique, ceux qui inhibent toute liberté d’expression et d’innovation.

Les frontières de la démocratie, Étienne BALIBAR, La Découverte, 1992, 267 p.

A l’encontre des interprétations conservatrices de la citoyenneté, Étienne Balibar montre comment et pourquoi l’idée de citoyenneté procède historiquement de la proposition « insurrectionnelle » contenue dans la Déclaration de 1789 et qu’elle peut donc toujours être rapportée à cette Il radicalité initiale ». Et il rappelle opportunément que la Déclaration énumère comme `droits naturels et imprescriptibles de l’homme’ la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. Que signifie la présence CL ce droit à résister à l’oppression ?, si ce n’est la présence d’un droit qui ne peut, par essence, être institué définitivement, ni assuré de ce que l’histoire lui réservera; elle signifie aussi que la Déclaration ouvre une perspective indéfinie de politisation des revendications des droits civiques et de leur défense. Autre rappel d’ Étienne Balibar, lui aussi riche de conséquences politiques, le rappel que la Déclaration identifie fortement l’homme et le citoyen et qu’elle fait coïncider droits de l’homme et droits du citoyen. Que signifie cette indissociabilité ?, rien d’autre que l’affirmation dans la Déclaration qu’aucune nature humaine ne précède l’ordre politique; cette indissociabilité signifie donc que les droits de l’homme sont bien des droits politiques (les droits du citoyen, les droits du membre de la société). L’énoncé de la Déclaration a pour conséquence de faire dépendre les droits de l’homme de ses conquêtes politiques. C’est là sa véritable portée éthique, à savoir que « l’émancipation des opprimés ne peut être que leur œuvre propre », que la liberté de l’homme dépend de sa capacité politique à faire exister ses droits.
Cette équation homme-citoyen ne définit pas à proprement parler un droit politique mais elle produit en fait, pour Étienne Balibar, un droit universel à la politique, c’est-à-dire le droit pour chacun et chacune à l’activité et à la reconnaissance politique, le droit à devenir acteur de la politique dans tous les domaines de sa vie où il se trouve confronté à des formes de contrainte et dr sujétion (en un mot, le droit à la citoyenneté).
Si, comme le défend Étienne Balibar, les conséquences de la Déclaration restent pour l’essentiel indéterminées, puisque ces conséquences sont indissociables de leur élaboration politique, alors il existera toujours une tension entre l’universalisme des droits de l’homme et le fait que leur énoncé laisse entièrement à la pratique politique, à la lutte et au conflit le soin de les faire exister socialement et de leur accorder ainsi une effectivité historique. La question centrale n’est donc pas tant celle de « la signification universellement politique des droits de l’homme », que celle d’une politique effective des droits de l’homme. Il est donc paradoxal de constater qu’ au moment où les droits de l’homme deviennent l’absolu du discours politique, on parle fort peu de la politique des droits de l’homme. L’auteur revendique une politique qui soit propre à cette question des droits de l’homme, non pas la politique de leur proclamation rituelle mais la politique de leur réalisation concrète.
L’importance accordée par Étienne Balibar à la politique des droits de l’homme a une double conséquence. D’une part, elle permet de mettre l’accent sur le caractère fluctuant (car politique) des droits démocratiques. Ils sont conquis, perdus et à nouveau conquis. Cette réalité, propre à la condition de la citoyenneté, ne doit pas conduire à renoncer face au caractère relatif de ces droits mais au contraire d’inclure dans une politique des droits de l’homme l’ensemble des actions et des formes de lutte développées pour défendre les libertés démocratiques. Le fait de résister aux violations des principes qui fondent la citoyenneté appartient donc de « plein droit » à l’ensemble des droits du citoyen. C’est en ce sens, qu’à l’encontre des interprétations conservatrices, Étienne Balibar défend la portée radicale de la Déclaration. D’autre part l’ universalisme politique des droits de l’homme, ce qu’ Étienne Balibar qualifie d’égaliberté, empêche de « circonscrire la revendication des droits à aucun domaine préétabli ». Ce droit universel à l’activité politique vaut donc pour tous les domaines de la vie économique et sociale où se pose le problème « d’organiser collectivement l’exercice de l’avoir, du pouvoir et du savoir ». L’extension du « champ d’application des principes de la citoyenneté » est inscrite dans la « nature » même de ces principes.
Pour résumer, on peut donc dire que la citoyenneté est indissociable des revendications et des luttes politiques engagées pour la conquérir et la défendre, de la même façon on peut dire que la citoyenneté n’a pour limite que les limites des luttes politiques engagées pour étendre son application. C’est à ce titre que la conception de la citoyenneté, de type politique, que défend Étienne Balibar donne un sens à la revendication actuelle d’une nouvelle citoyenneté (en particulier d’une citoyenneté urbaine), nouvelle dans ses modes d’accès, dans son contenu et dans son domaine d’application. Toute chose qui relève en fait d’une véritable politique des droits de l’homme.

Sujets et territoires du mouvement social

Marseille, Nantes, Toulouse et les autres [[Cet article a bénéficié des nombreuses discussions que j’ai eues avec Laurence Dreyfuss, Pierre Buisson et Alain Marchand. Qu’ils en soient ici vivement remerciés. Son contenu n’engage bien sûr que ma seule responsabilité.Lorsque Futur antérieur a préparé son numéro sur le mouvement social, plusieurs questions ont paru eller de soi, les longues grèves à la SNCF et à la RATP mais aussi le caractère régionalisé du mouvement. Il est vrai que l’ampleur des manifestations dans les villes de province, jamais égalée dans l’histoire revendicative contemporaine, n’a pas manqué d’attirer l’attention des observateurs. Un cortège qui réunit plusieurs milliers de manifestants à Mende a certes de quoi intriguer. Car il faut insister sur ce point, toutes les villes ont été concernées, les grandes métropoles et en particulier celles qui affichaient avec arrogance leur modernité libérale, mais aussi une kyrielle de villes moyennes. Certes, les métropoles régionales, Toulouse, Marseille, Nantes…, ont retenu en priorité l’intérêt des médias et suscité leur curiosité. Et certaines images laisseront leurs traces dans la mémoire politique. Comment oublier cette foule descendant la Canebière et donnant encore plus de profondeur, s’il est possible, à la perspective qui s’ouvre sur le vieux port ? Ces villes sont devenues les lieux emblématiques de la lutte, et à chaque nouvelle manifestation, chacun de s’interroger : « ils sont combien à Toulouse ? », « Marseille a fait combien ? ». Et à chaque fois, record battu. Du jamais vu depuis 1968 ?, depuis la libération ?, depuis 1936 ? Des seuils symboliques ont été franchis, 50 000, 100 000, 200 000 manifestants et l’impact politique de ces chiffres a été considérable. Mais ce succès quantitatif s’est conjugué avec un phénomène peut-être plus profond encore : la diffusion du mouvement et sa dissémination dans l’ensemble du tissu urbain.

L’ancrage local du mouvement et sa configuration multipolaire

Ce n’est pas rendre justice aux événements de novembre-décembre que de se préoccuper simplement d’additionner le nombre des manifestants. Il ne faudrait pas que l’effet-masse fasse oublier le rapport très particulier que ce mouvement a entretenu avec les territoires urbains. L’analyse y perdrait beaucoup si elle omettait d’interroger la multiplicité des initiatives dans les villes, petites et moyennes. La politique et le syndicalisme ne sont pas réductibles à une arithmétique – les 200 000 manifestants de Marseille s’additionnant aux 150 000 de Toulouse, aux 15 000 de Nîmes, aux 50 000 de Bordeaux… A lire la presse parisienne et à suivre les journaux télévisés nationaux, on avait parfois l’impression que les multiples cortèges en province[[Par commodité d’écriture, nous allons recourir aux conventions en usage et parler de « la province », comme nous évoquerons ce qui s’est passé « en province ». Il est vrai que le langage évolue et que désormais il est de bon ton de s’intéresser aux événements qui se produisent « en région ». Un minimum du courtoisie incite aujourd’hui les hommes politiques et les journalistes à respecter la diversité « des régions » et de ne plus les amalgamer sous le vocable un peu condescendant de « la province ». s’agrégeaient spontanément pour ne former qu’une immense manifestation nationale, comme s’ils avaient fusionné symboliquement dans un même défilé revendicatif à l’échelle du pays. Les journalistes ne parvenaient pas à prendre toute la mesure de la nature composite et plurielle de ce mouvement. Leur regard restait aveugle à son ancrage local. Nous irions jusqu’à penser que nombre d’observateurs attendaient la manifestation mythique, la seule et authentique, la seule légitime, les 500 000 ou le million de manifestants entre Bastille et République. Il fallait alors que les chiffres parlent, que les additions s’opèrent, pour que cette manifestation existe malgré tout. N’en déplaise à des analystes pressés, tant de manifestants à Nantes qui s’ajoutent à tant de manifestants à Marseille, à Clermont-Ferrand ou ailleurs, cela n’a jamais produit une manifestation unifiée, encore moins une manifestation nationale (parisienne). Les cortèges se sont constitués ville par ville et nous rencontrons là une variable incontournable. Il faut en respecter les conséquences : le mouvement de novembre-décembre a été toulousain, comme il a été marseillais ou nantais tout en étant aussi biterrois, mendois ou valentinois. Et, l’analyse doit accorder à cette caractéristique toute l’importance qu’elle mérite. Comment une lutte d’intérêt général et d’ampleur nationale a-t-elle pu se structurer de manière locale ? Comment concilier le caractère centralisé et unifiant de la revendication avec la constitution locale de la lutte ?
Levons d’abord certaines ambiguïtés. Le mouvement n’a pas pris un caractère régional, encore moins régionaliste même si, effectivement, il s’est manifesté de façon privilégiée en région et s’est inscrit profondément dans la vie politique des régions. Si les manifestations de l’automne devaient marquer l’éveil politique de la province face au centralisme parisien, on aurait pu s’attendre à ce qu’elles se concentrent dans les métropoles régionales. Il n’en a rien été. Par exemple, en Languedoc-Roussillon, Montpellier la capitale régionale n’a en aucune façon fédéré le mouvement. Les rassemblements ont été d’égale ampleur à Nîmes, à Perpignan mais aussi, à la mesure de leur population, dans des villes moyennes comme Béziers, Narbonne, ou Mende… L’hypothèse d’un rééquilibrage politique Paris-province nous paraît insuffisante pour interpréter les événements de novembre-décembre, comme nous paraît tout à fait inappropriée la « une » du journal Le Monde, qui titre le 27 décembre « La crise a révélé le ressentiment de la province contre la capitale, le « plan Juppé » a cristallisé le rejet du centralisme parisien ». Un tel point de vue est parfaitement réducteur surtout quand il se satisfait de l’opposition classique centre – périphérie, Paris – province, et qu’il assimile le mouvement à une dialectique aussi laconique que sommaire. Ce serait si rassurant de penser que les manifestations de Marseille et Toulouse se résument à l’éternelle lutte des pays contre le centralisme. Un tel réductionnisme a aussi le grand tort, surtout aux yeux du provincial qui rédige ces quelques lignes, d’indexer systématiquement la vie politique en région sur l’activité du centre et de le faire bien sûr en termes négatifs (s’opposer, rejeter, contredire…). Qu’il est difficile d’accepter que les révoltes de Nantes ou de Bordeaux valent pour elles-mêmes, qu’elles possèdent une signification politique propre. La « une » du Monde exprime un état d’esprit largement diffusé aucune dynamique politique ne peut naître indépendamment du centre. Si les régions bougent, elles sont supposées le faire en réaction ou en rejet du parisianisme mais jamais pour des raisons qui leur seraient spécifiques.
Ce type de raisonnement pêche par excès de confiance (ou d’arrogance) théorique. Il recourt à un appareillage théorique, que nous qualifierons de « classique », comme par exemple la vieille dialectique centre – périphérie, qui a fait ses preuves et qui a rendu de bons et loyaux services pour analyser certaines réalités politiques. Mais encore faudrait-il démontrer que ce cadre d’analyse reste le plus approprié pour étudier les événements de novembre-décembre. Il a pour principal défaut, à nos yeux, de mettre trop exclusivement l’accent sur l’unité du mouvement au détriment d’une réflexion sur la diversité de ses inscriptions territoriales. Nous nous attacherons au contraire à comprendre pourquoi le mouvement s’est ancré si profondément dans les territoires urbains et pourquoi il a investi comme jamais l’espace politique local[[Est-il nécessaire de préciser que l’ampleur locale des manifestations ne s’explique pas simplement par l’absence de moyens de transport pour gagner la capitale ? Si tel était le cas, notre article n’aurait pas lieu d’être, sauf pour le plaisir ethnographique de déchiffrer les variables provinciales d’un mouvement national. La tendance à la territorialisation locale des luttes existe bien comme telle, même si, bien sûr, elle a été amplifiée par la grève dure menée par les cheminots. L’organisation d’une manifestation nationale à Paris a été matériellement impossible, cela a accentué le caractère « localiste » de la conflictualité mais ne suffit pas à expliquer l’importance qu’il a revêtu.. Ces quelques questions nous entraînent sur un terrain théorique mouvant ; il s’agit de penser l’unité d’une lutte qui s’est développée de façon non unitaire et la portée nationale d’un mouvement qui s’est constitué à l’échelle de micro-territoires. Nous ne prétendons pas dans ce court article résoudre un tel dilemme théorique mais nous ne voulons pas non plus l’esquiver. Nous esquisserons donc quelques perspectives qui permettront peut-être de mieux appréhender un mouvement de cette nature, unifié sans être unitaire, d’envergure nationale mais de constitution décentrée, à l’identité affirmée malgré l’absence d’identification centrale, convergent et pourtant multipolaire.

Publicisation du conflit et subversion des territoires urbains

Le mouvement de novembre-décembre a squatté l’espace public de la ville. Il s’en est emparé pour ne plus le quitter. Les manifestations n’ont cessé d’inventer de nouveaux parcours, d’arpenter de nouvelles artères. Les vieux militants étaient déboussolés. Tel boulevard qu’on avait l’habitude de descendre a été pris à contresens dès la première manifestation. Certaines artères de la ville n’avaient jamais été à pareille fête. Des quartiers inaccessibles jusqu’alors sont devenus des lieux naturels pour manifester. Bien sûr, l’effet-nombre a joué, les trajets n’ont cessé de s’allonger pour accueillir la masse des manifestants ; de nouvelles rues, de nouveaux boulevards, de nouvelles places, ont été sollicités par le mouvement pour absorber l’affluence des cortèges. Les manifestations se sont autorisées tous les tours et les détours et il y avait une véritable jubilation à occuper ainsi l’espace de la ville, à l’envahir, à le recouvrir des signes de la lutte. Cette jouissance était particulièrement sensible dans les métropoles régionales, ces fameuses europoles ou technopoles, si policées, si bien mises de leur personne, si préoccupées de leur image. Les journées de novembre et décembre ont révélé une formidable envie de réappropriation. Ne plus laisser l’espace de la ville à la seule initiative des experts en marketing urbain et en politiques d’aménagement. La faire exister autrement, oublier pour un temps l’organisation trop convenue de ses territoires et la disposition trop bien ordonnancée de ses équipements. Vivre la ville dans l’indiscipline, sur un mode festif et revendicatif, alors que tout nous incite habituellement à n’en vivre que la fonctionnalité, à consommer ses aménagements piétonniers, son mobilier urbain, ses galeries marchandes, ses espaces verts, ses aires de jeux pour enfants. Pendant quelques semaines, la ville est redevenue accessible. Non seulement le mouvement a occupé les territoires urbains mais ils en a transgressé constamment les limites et les démarcations. La ville est redevenue présente, disponible, accessible. Elle a cessé pour un temps d’être perçue comme un territoire agressif – ce lieu de la performance, de l’efficacité et de la virtuosité technologique que vantent les politiques de communication. Elle a redécouvert son urbanité. Moins arrogante et mieux vécue. Plus politique et plus festive.
Le mouvement de novembre-décembre s’est emparé de l’espace urbain pour publiciser sa revendication. Mais ce processus est classique, il appartient à l’histoire même de la lutte sociale, rien de vraiment surprenant dans ce phénomène sauf peut-être l’ampleur qu’il a pris en novembre et décembre dernier. S’il y a nouveauté, il faut la découvrir ailleurs, dans la productivité territoriale du mouvement lui-même. En effet, il n’a pas investi un espace public qui lui préexistait et qu’il aurait détourné au profit de sa propre publicisation. Il lui a fallu inventer la territorialité politique qui lui était nécessaire pour s’exprimer et faire entendre sa revendication. Et l’on prend la véritable mesure de ce mouvement lorsqu’on constate qu’en quelques semaines de lutte, ce mouvement a réinventé la ville ; il lui a composé sur mesure l’espace publique qui lui manquait. Les gestionnaires de l’urbain ont produit des technopoles, et autres europoles, les professionnels du marketing ont produit une territorialité symbolique et externalisée, les aménageurs ont confectionné des territoires confortables et sécurisant mais ils ont laissé la ville comme désincarnée, presque étrangère à elle-même. Le mouvement social a porté sa lutte au cœur de la modernité urbaine ; il a participé à sa façon à la formidable production de territorialité qui caractérise les villes d’aujourd’hui, il a usé et abusé de ce pouvoir mais il l’a fait pour inventer un territoire de vie, de polémique, de combat. Il a doté la ville moderne de la territorialité politique sans laquelle ne saurait exister de véritable urbanité.
Les événements de novembre-décembre ont donc imposé une territorialité politique à des métropoles régionales bien plus préoccupées depuis des années de leur territorialité économique ou technologique. Cette re-territorialisation politique de la ville ne s’est pas faite sans heurts. A Montpellier[[Nous nous excusons auprès des lecteurs. Nos exemples seront exclusivement montpelliérains. En effet, cet article ne s’appuie pas sur les résultats d’une recherche mais sur les simples observations, très subjectives, d’un participant à ce mouvement. Que nous soit donc pardonné cet ethnocentrisme languedocien., les commerçants ont obtenu du maire que le centre ville soit interdit à tout rassemblement. En effet, la territorialité politique en formation entrait en concurrence directe avec l’espace de chalandise que constituent aujourd’hui les zones piétonnières du centre historique. Les commerçants ont alors manifesté contre le trop plein de manifestations qui se déroulaient dans les artères commerciales et qui nuisaient à leur chiffre d’affaire !
Si le mouvement social a occupé l’espace urbain comme jamais, c’est que la ville est aujourd’hui un territoire à prendre. Plusieurs types de territorialités y cohabitent ou s’y affrontent. Et le mouvement de novembre-décembre a participé à sa façon à la conquête de la territorialité urbaine. La ville a perdu son caractère unitaire et s’apparente à une tectonique de territorialités, avec toutes les tensions que cela suppose. C’est la conséquence directe de sa modernisation qui se caractérise par une formidable capacité à composer et recomposer les territoires. Il suffit d’observer à Montpellier le devenir de la place de la Comédie pour mesurer l’importance de ce processus de déterritorialisation – reterritorialisation des espaces urbains : territoire-symbole de la ville lorsqu’il s’agit d’illustrer la vocation piétonnière du centre historique, cette place devient forum scientifique lorsqu’elle accueille Euromédecine ou immense terrain de boule lorsque la ville organise une compétition nationale de pétanque ; elle s’est transformée récemment encore en rizière où ont été présentées différentes variétés de graminacées dans le cadre d’une action éducative pour la santé… L’intelligence politique du mouvement de novembre-décembre a été de prendre la mesure de cette formidable malléabilité du territoire urbain. Si la place de la Comédie réussit à devenir rizière, pourquoi ne pas l’auto-constituer territoire permanent de la lutte ? Cette place emblématique est devenue salle de classe lorsque les instituteurs en grève sont venus y enseigner ; elle a accueilli une université nomade et un cours de sociologie s’y est tenu dans les règles de l’art ; les cheminots sont venus y installer des rails et à cette occasion, interroger la capitale régionale à propos de la desserte ferroviaire de la région. Et des dizaines d’initiatives de ce type pourraient être décrites. L’ampleur des manifestations a concentré l’attention des médias mais ce n’était peut-être pas le facteur le plus important. Beaucoup plus significatif nous paraît être ce phénomène d’occupation permanente et diffuse. Le mouvement s’est installé à demeure dans les hauts lieux de la ville… jusqu’aux étudiants qui ont découvert le plaisir de manifester en nocturne, dans des artères endormies et désertes, mais dès lors totalement accessibles, une ville à disposition, une ville à prendre.

La constitution écosophique du mouvement

Le mouvement a déterminé une territorialité alternative, alternative à la fois aux territorialités postmodernes de la technopole mais alternative aussi aux territoires traditionnels du travail. La conflictualité a débordé les frontières du service, de l’atelier, de l’école, ou de l’université ; elle s’est immédiatement « publicisée ». Si la lutte a investi à ce point l’espace public de la ville et si elle a réussit à composer une territorialité politique nouvelle, c’est bien parce qu’elle a refusé dès le départ d’être assignée dans l’espace privatif du travail. Comment interpréter une socialisation aussi rapide de la conflictualité ? Comment expliquer cette externalisation permanente du mouvement ? Nous décrirons certaines situations de luttes, nous les associerons dans une même interrogation, même si le contexte dans lequel elles se sont développées est très différent d’une expérience à l’autre. Nous retiendrons d’abord la question du mouvement étudiant puis celle de la grève des instituteurs.
Ce qui a le plus surpris l’observateur, familier des soubresauts du mouvement étudiant, c’est qu’en 1995, les étudiants en grève, à l’Université Paul Valéry, n’ont pas cherché à construire un rapport de force à l’intérieur même de l’institution. Très vite, ils ont abandonné l’organisation des piquets de grève et ont renoncé à débrayer les cours. Ils ont privilégié un autre moyen d’action, tout à fait inédit dans l’histoire syndicale du campus. Au lieu de bloquer l’entrée des bâtiments pour empêcher la tenue des enseignements, ils ont préféré les déménager complètement et rendre alors totalement inutilisable les salles de cours. Cette initiative a au moins le mérite de l’efficacité puisque en l’absence de chaises et de tables, les activités d’enseignement ont été définitivement arrêtées. Mais il est intéressant de constater à quel point le centre de gravité du conflit s’est trouvé déplacé, comme décentré par rapport aux enjeux habituels de l’institution. Faute d’assumer le rapport de force à l’intérieur de l’université, les étudiants ont préféré vidé l’université de sa substance. A la logique classique de la confrontation (piquets de grèves et débrayage de cours), ils ont substitué des lignes de fuite : contourner l’institution, la détourner de ses finalités, la vider de son contenu. L’attitude des étudiants grévistes à pris à contre-pied l’institution ; l’université s’est retrouvé face à elle-même, en colloque singulier avec elle-même, fonctionnant complètement à vide, comme désincarnée. Une université sans table ni chaise, une entreprise sans outil de travail. C’est peut-être là un des grands enseignements des événements de novembre-décembre : la capacité du mouvement à transgresser les appartenances, à délaisser certains territoires pour en conquérir d’autres, une certaine liberté vis-à-vis des implications institutionnelles, un pouvoir de décentrement des lieux du conflits, une certaine mobilité dans la détermination du rapport de force. Nous pourrions peut-être expliqué ainsi le rapport très particulier que le mouvement de 95 a entretenu avec les territoires urbains. La ville a été le réceptacle de toutes les conflictualités qui délaissaient leur cadre traditionnel d’expression ; elle a permis toutes les transversalités, elle a autorisé toutes les lignes de fuite et de recomposition. Elle a été à la fois le lieu refuge – le lieu vers lequel on s’oriente lorsque la lutte déborde le cadre trop étroit de l’école, de l’atelier ou de l’université – mais aussi le lieu régénérateur où le mouvement révélait sa véritable nature – le lieu où l’on manifeste de nuit, le territoire que l’on transforme symboliquement en salle de classe, l’espace public qui permet une certaine transversalité entre les différents services publics en lutte.
Une initiative des universitaires grévistes a été révélatrice de ce processus d’externalisation de la conflictualité. Une université nomade a été organisée pour sensibiliser le public et les médias aux manques de locaux, salles de cours ou bureaux. Les enseignants ont fait cours dans divers lieux de la ville, devant le conseil régional, dans les locaux de l’ancienne faculté des lettres… L’université est devenue nomade. Le temps d’un conflit, elle a délaissée l’enceinte d’une institution qui ne réussit plus à faire face à ses missions. Le travail universitaire a été exposé au regard de tous. Symboliquement, il est devenu l’affaire de tous. A l’occasion d’une journée d’errance, l’université a montré qu’elle pouvait être réceptive, accessible, disponible. Elle s’est ouverte sur la ville. Elle s’est affranchie[[Notre démonstration a un caractère parcellaire et impressionniste; cette limite est due aux conditions de production de cet article qui est issu non d’un travail de recherche mais de l’implication militante de l’auteur. Mais peut-être n’y a-t-il pas de limites à l’analyse lorsqu’on s’intéresse à un mouvement social. Les faits rapportés ne parlent pas pour eux même, au titre de ce que pourrait être leur représentativité ou leur signification. Ils ne prouvent rien par eux-mêmes. Ils excèdent le contexte singulier dans lequel ils se sont déroulés – tel jour, à l’occasion de telle initiative et portés par telle subjectivité en lutte. De tels faits ne sont que les balbutiements de la puissance constituante du mouvement, sa puissance en acte. Ils font signe bien avant de faire sens. Ils valent comme indice..
Si nous avons abusé de la patience du lecteur en attirant son attention sur ces quelques initiatives, ni plus ni moins intéressantes que des milliers d’autres qui ont été prises à Toulouse, Nîmes, Marseille et ailleurs, c’est qu’elles nous paraissent symptomatiques de la nature profondément écosophique du mouvement. Lorsque Félix Guattari recourt à cette notion, l’écosophie, il s’efforce d’articuler sur un mode ethico-politique les différentes dimensions que réserve tout rapport social, en particulier sa constitution subjective, son territoire d’existence et son essaimage dans l’environnement. S’il y a une caractéristique partagée par les différents secteurs en lutte, elle est bien à rechercher du côté de leur ouverture écosophique. L’inscription de la revendication dans son environnement politique, social, urbain a été déterminante. La capacité à légitimer le conflit au regard de l’extérieur a été elle aussi une condition décisive de l’extension du mouvement. L’axe de la conflictualité a été en permanence déplacé et a quelque peu délaissé la fixité aveugle envers les enjeux catégoriels qui a caractérisé trop de conflits dans la fonction publique. Pour une fois, une équivalence politique a été établie, et à grande échelle, entre le rejet d’un contrat de plan dans une entreprise publique et le maintien d’un service de qualité pour l’usager. Une même équation de sens s’est déclinée tout au long de ce conflit : défense du service public – préservation des protections statutaires du personnel – accès de tous à un service de qualité – contribution du transport ferroviaire au développement des zones défavorisées. C’est en cela que nous qualifions le mouvement à la S.N.C.F. de profondément écosophique : le sujet au travail (l’agent de la RATP ou de la SNCI-) n’a jamais été dissocié du service qu’il produit (le transport des personnes), les conditions de production de ce service (les garanties statutaires du personnel) ont toujours été associées à la finalité de cette production (un accès pour tous à un transport de qualité). C’est ce continuum revendicatif qui a fait la puissance du mouvement, sa capacité à lier rapport de travail et rapport d’usage, sa disponibilité pour se décentrer et intégrer des déterminations nouvelles…
Le conflictualité sociale est peut-être enfin entrée dans une ère écosophique. Cette évolution mérite d’être soulignée pour le mouvement des instituteurs. On sait combien le métier d’enseignant est enclavé dans l’espace clos de la classe, combien il est difficile pour les instituteurs de coordonner leur activité pédagogique mais on mesure aussi les effort que les nouvelles générations d’enseignants sont en train d’engager pour se défaire des ségrégations spatiales qui marquent l’histoire de leur profession. Et leur mouvement a été à la hauteur de cet enjeu. La volonté de ces professionnels de rompre avec les territoires ossifié de l’instruction publique n’a jamais été aussi sensible que pendant les événements de novembre-décembre. A Montpellier, 400 institutrices et instituteurs se sont réunis régulièrement en assemblée générale. Il n’y aurait là rien de bien exceptionnel, s’il s’agissait d’un atelier de la RATP, d’ un dépôt de la SNCF ou d’un centre de tri de la Poste, c’est-à-dire d’une entité de travail cohérente. Mais pour qu’une assemblée générale d’enseignants se tiennent et de plus, régulièrement, et parfois même le mercredi, il faut que la profession en ressente profondément le besoin. Il faut que plusieurs dizaines d’écoles se coordonnent, qu’une multiplicité de frontières institutionnelles cèdent, et qu’elles cèdent avant tout dans les mentalités, que l’isolationisme inhérent à l’histoire du métier finissent enfin par tomber. La disponibilité et l’ouverture du « mouvement instit. » a été particulièrement frappante. Des coordinations inter-établissements, au niveau de certains quartiers, ont été engagées, des rapprochements avec les autres services publics ont été tentés. Tout n’a pas abouti, des idées sont restées en l’état mais l’impulsion a été donnée.
Une sensibilité écosophique a marqué ce mouvement, et là comme ailleurs, c’est l’espace urbain qui a servi d’exutoire à la volonté d’ouverture. C’est lui qui a permis que les rapprochements puissent concrètement s’opérer, que les coordinations réussissent à s’établir. Il a servi en quelque sorte de marqueur à ce continuum revendicatif auquel nous venons de faire allusion. L’espace urbain a été le lieu de visibilité de toutes les transversalités, de toutes les lignes de dissensus et de discordance qui ont traversé le mouvement. Il a recueilli toutes les externalités et accueillis toutes les dissidences : une université nomade, une voie ferrée sans destination, une manifestation nocturne dans des artères désertes, une classe hors les murs… Le mouvement de novembre-décembre est un cri lancé dans la ville, un appel qu’il lui lance – que la ville redécouvre sa fonction d’espace public, ou plutôt, qu’elle réinvente un espace public disposé à accueillir toutes ces nouvelles équivalences démocratiques que le mouvement a libérées et que les vieilles institutions exsudent par tous leurs pores.

Un mouvement en quête de nouvelles équivalences démocratiques[[Nous empruntons cette notion, « l’équivalence démocratique », à Chantal Mouffe, in « La démocratie entre modernité et postmodernité – Pour une démocratie plurielle », La revue du M.A.U.S.S., n°8, éd. La Découverte, 1990.

Les territoires technopolisés de la ville d’aujourd’hui sont des territoires uniquement préoccupés de leur fonctionnalité, qu’ils soient confortables à vivre, accommodants pour l’esprit d’entreprise, adaptable au gré des mobilités… Il s’agit désormais d’y faire pénétrer la révolution démocratique. Et la lutte de cet automne y a beaucoup contribué, en particulier, parce qu’elle a combiné les différentes forces en lutte dans une chaîne d’équivalences démocratiques. Comment parvenir à ce que le fonctionnaire en grève pour préserver ses garanties statutaires intègre le point de vue de l’usager et son attente vis-à-vis du service public ? Comment éviter l’opposition des intérêts catégoriels ? Comment prévenir le repli sur soi de la conflictualité et dépasser la simple juxtaposition des revendications ? Il s’agit de tracer des transversales, de découvrir des lignes de continuité au sein du mouvement lui-même. Comprendre que les postiers et les citoyens participent d’un même projet lorsqu’il s’agit de défendre la présence de la Poste dans tel village ou dans tel quartier, préserver l’emploi pour l’un, bénéficier d’une véritable continuité de service pour l’autre. L’enjeu n’est pas de trouver des compromis entre des intérêts particuliers, posés comme tels, mais de faire évoluer chacune de ces préférences catégorielles à travers leur confrontation démocratique. Ce serait la vocation d’un mouvement social que de parvenir à les mettre en équivalence, grâce à la puissance constituante de la délibération, et de réussir à les inscrire dans le même continuum politique. Comprendre que les agents d’EDF qui refusent de couper le courant aux familles en difficultés sociales font plus pour la lutte contre l’exclusion que beaucoup de politiques d’insertion ; il serait nécessaires que les travailleurs sociaux comprennent que les défenseurs d’un service public universel sont leur principaux alliés. Dans cette perspective, le mouvement social devrait s’accompagner de la création de « nouvelles bourse de valeur », c’est-à-dire comme le définit Félix Guattari « de nouvelles délibérations collectives donnant leur chance aux entreprises les plus individuelles, les plus singulières, les plus dissensuelles ». Il s’agit d’exproprier les institutions traditionnelles du pouvoir qu’elles détiennent encore d’arbitrer entre les différents domaines de valeur.
Le mouvement a été unifiant sans être unitaire, il a prouvé sa puissance constituante sans disposer d’identité centrale, il a su se décentrer sans se désapproprier de ses revendications. Et il y est parvenu[[Partiellement, avec difficulté, en révélant autant de reculs que d’avancées. Mais est-ce si important de décliner la part de médiocrité et de réussite de cette lutte ? L’essentiel est ailleurs, dans la direction prise, dans la ligne suivie, et l’on sait qu’une ligne sera toujours discontinue, bifurcante, parfois à peine visible. Mais l’essentiel est qu’elle fasse trace. parce qu’il a oublié de se fédérer verticalement et parce qu’il a rencontré son unité à l’occasion d’une succession d’équivalences démocratiques. C’est bien la puissance de ce chaînage d’équivalences – un chaînage qui s’est composé à l’échelle de chaque ville – qui a caractérisé ce mouvement, bien mieux peut-être que l’ampleur des manifestations, les 50 000, les 100 000 ou les 200 000.

Le devenir-rap

Ce qui confère sa véritable présence au rap tient tout entier dans son nomadisme musical et langagier. Il traverse les langages mais ne s’y arrête pas; il n’en assimile aucun. Le rap ne possède comme langage que celui qu’il découvre au travail chez d’autres. Il s’insinue en leur sein sans jamais s’y laisser enfermer. Aucun univers de sens, ni la haine sociale, ni l’humanisme religieux ou le naturalisme écologiste, ne lui est étranger car aucun ne lui résiste; sa parole est évolutive, transformatrice, transgressive. Saisir le mot, le moduler, l’entrechoquer, occuper le mot de l’autre pour y créer sa présence – un son, un effet, une perspective. Tout fait langue, les mots les plus doux de l’affect comme les plus froids de la technique. Son nomadisme le laisse indemne de toute identité linguistique. Il est curieux de constater la facilité avec laquelle le rappeur associe les mots les plus hétérogènes; il est libre de toute identité. Il fait vibrer le mot en le projetant dans un univers qui le méconnaît; le mot alors se heurte, s’expose, résonne; il vibre de tous ses sens justement parce qu’il ne retrouve pas sa syntaxe et ne fait pas immédiatement sens. Le rappeur confronte le mot à son étrangeté. Il le transpose, le déracine. Le mot ne s’appartient plus; il dérive.
Le rap est une langue-guérilla, la langue de ceux qui ne possèdent ni propre, ni sien, une langue qui dépérit dès qu’elle se pose, dès qu’elle se fixe. Prose combat. Jamais il ne joue avec les mots car il sait ne jamais les retenir. Le rap passe – se chante, se joue, se danse – et abandonne la langue, la laisse en friche. Le mot-rap n’appartient à aucun univers linguistique, un mot nomade. Son sens échappera toujours; encore étranger même lorsque la phrase l’emporte et l’effectue. Le mot juxtapose, compose, relaie. C’est un mot-passage, un mot de passage, un mot kidnappé et déproprié de son usage. Le rap vagabonde. Même les termes les plus galvaudés méritent encore de leur sort, il amène la formule la plus éculée à rendre encore un excédent de sens car il ne connaît en fait ni style ni usage. Il défait la langue pour en moduler l’événement – une scansion, un saut, un étirement, une convulsion. Le mot fait événement et n’existe qu’en tant qu’événement. Il explose dans la phrase. Prose combat. Faire exploser le mot, lui faire rendre sens. Il agit dans les confins de la structure grammaticale au point de n’exister que comme forme pragmatique pure : la langue vit alors exclusivement dans les événements langagiers qu’elle produit. C’est l’art de la scansion qui va concentrer cette puissance événementielle. La scansion vient briser le rythme; elle projette le mot, entrechoque les signes. Elle fait l’événement. Toute la performance musicale et langagière du rap se concentre dans cette intelligence de la discontinuité. Le mot scandé devient étranger à lui-même. Il fait événement en soi car la scansion l’extériorise dans le mouvement même de son effectuation. Au moment où il est dit, il n’est déjà plus lui-même, il a bifurqué, a rejailli, a dérivé. La discontinuité a rendu ainsi toute sa puissance, la puissance constituante de l’événement; elle déprend la langue de ses structures trop bien acquises et l’oblige à se réinventer, à s’ouvrir, à fuir. Le devenir-rap[[Nous prenons « devenir » dans le sens deleuzien du terme.. Le privilège généalogique ou structural reconnu habituellement aux signes linguistiques se perd dans la déconstruction séquentielle du rap, dans cette sorte de discontinuité continue qui le singularise. Le temps d’une scansion, la langue s’étire, se distend, et dans cette ouverture vont jaillir le mot, le son, le sens.
La langue est sous tension, taraudée par la césure, étourdie par la composition discontinue des mots. L’authenticité se rencontre enfin, dans la vitalité d’une discontinuité constituante. Mot-scandé, phrasé scandé, le rap porte la guérilla au coeur de chaque univers de sens. Une langue-guérilla. Que disposer d’autre que la ruse lorsque l’environnement linguistique vous est hostile et que votre parole a toujours été importune, à l’école, à la télé, à la mairie ? Il s’est fait si souvent piéger par la parole éducative ou les médias culturels qu’il a appris à dévoyer et louvoyer. Pourtant, nul ne sait mieux que lui s’immiscer dans l’intimité de la langue et lui faire rendre le meilleur d’elle-même. Car celui qui se méfie est seul capable de séduire le mot. Nul mieux que l’étranger réussit à saisir au vol les possibilités d’une langue. Car la familiarité aveugle. Mais il est faux de dire que le rap enrichit la langue et qu’il la renouvelle. Non, il la squatte.
Aucun style ne l’indispose. Il excelle dans la composition syncrétique du langage. Tout fait langue. Une image ordinaire, mille fois retrouvée, servira encore et encore; elle sera scandée, reprise, déprise jusqu’à ce qu’elle retrouve dans la scansion du phrasé musical le brin de vérité qu’elle retient encore. Lui faire rendre sens. Il sait ne rien devoir attendre d’une quête d’originalité. Marquer sa distinction, pourquoi pas ?, mais encore faut-il le faire en rapport à quelque chose. La distinction ne vaut que pour celui qui s’appartient. C’est ce petit plus si joliment recherché par les personnes qui sont pleinement à elles-mêmes, à leur classe ou à leur caste, à leur culture tout au moins, si pleinement intégrées à leur milieu qu’elles rêvent de s’en démarquer. L’originalité est le langage du résidant et jamais celui de l’étranger. Il faut se posséder soi-même pour souhaiter se distinguer. Le nomade est au delà de toute originalité, il est hors scène; il squatte la scène, il ne se l’approprie jamais mais s’en empare.
Les esprits chagrins s’étonneront de tant d’indélicatesse. Mais qu’importe, le rap dépose partout des chausse-trapes linguistiques. Ici, il provoque la langue; il la compromet avec une sonorité étrangère, anglo-américaine souvent. Les mots anglo-américains sonnent clairs, vivants, souriants; et n’en déplaisent aux dévots, ils sont la jeunesse de la langue. Mais déjà le rap est ailleurs. Là, il va détourner un mot, le forcer à pivoter, le renverser. Le verlan n’est pas l’en deçà idiosyncratique de la langue ni l’idiome dont se doterait une minorité en quête d’identité, c’est une arme. C’est le moyen qu’utilise le minoritaire pour défaire la langue, pour sculpter dans la langue une langue qui lui ressemble.
Mais l’esprit chagrin ne renonce pas. S’il finit par tolérer cet usinage linguistique et même lui reconnaître certaines qualités esthétiques, il n’en reste pas moins vigilant. Il s’interroge encore. Qu’y a-t-il derrière le rap ? Il est si difficile de l’accepter pour ce qu’il est, encore insupportable de le reconnaître pleinement dans ce qu’il fait, alors, découvrons ce qu’il y a de caché en lui. Faisons parler le rap. Qu’il dise pourquoi il est né et ce qu’il cherche à exprimer. Analysons-le. Ses textes nous révéleront bien quelque chose : un motif politique ou la signification de quelque question sociale. Serait-il l’expression d’une certaine modernité urbaine ? Révèlerait-il quelque chose de la crise des banlieues ? Ou peut-être, représente-t-il la culture des nouvelles couches populaires ? Qu’il parle, qu’il dise enfin ce qu’il est. Mais l’observateur averti interroge le rap là où il ne vit pas. Il serait si confortable de le rapporter à une forme musicale ou à une catégorie sociologique. Le sociologue apprécierait de pouvoir dire de lui qu’il exprime l’espoir de la banlieue, une espérance pour les générations de la crise. Le révolutionnaire se satisferait de découvrir en lui la capacité de résistance du nouveau prolétariat. Mais le rap a décliné l’invitation; il a oublié d’interroger l’avenir. Son indélicatesse va au-delà encore puisqu’il ne revendique pas. Il ne revendique pas. Il n’espère pas. Le dernier piège que la société réussit à tendre à ses exclus est bien là : leur conserver une espérance quoiqu’il advienne. Le dernier piège que l’homme politique tend au révolté est là aussi : lui proposer un avenir alors qu’il ne réclame que de vivre et devenir. Le devenir-rap.
Chacun avec son langage peut exprimer un sentiment, une révolte, à certains même on reconnaît un style, une qualité particulière dans le maniement de la langue, mais quand il s’agit de se révolter et de vivre, alors la force de l’expression et l’effet de style ne suffisent plus. C’est la langue elle-même qui doit entrer en mouvement, c’est elle qui doit à son tour se révolter et vivre. Le devenir-rap. Une scansion dans la phrase, un entrechoquement de mots, et la langue respire différemment. Un souffle qui s’accélère, une disjonction qui affecte le phrasé et La langue laisse échapper une étrangère, comme l’écrit Gilles Deleuze[[in Critique et clinique. Les citations qui suivent se sont extraites du même ouvrage, respectivement des pages 139 et 135. lorsqu’il évoque le bégaiement créateur, le bégaiement ou « l’art des disjonctions incluses, qui ne sélectionne plus, mais affirme les termes disjoints à travers leur distance, sans limiter l’un par l’autre ni exclure l’autre de l’un, quadrillant et parcourant l’ensemble de toute possibilité ». La scansion du rappeur appartient à cet art de la disjonction qui consiste à traiter la langue ordinaire de manière à lui faire rendre une langue singulière; elle appartient à cet art au même titre que le tremblé, le murmuré, le bégayé, le trémolo, le vibrato. Il s’agit de déséquilibrer la langue, de la faire vibrer, l’amener à sa limite pour en découvrir toute l’étrangeté. « C’est ce qui arrive lorsque le bégaiement ne porte plus sur des mots préexistants, mais introduit lui-même les mots qu’il affecte; ceux-ci n’existent plus indépendamment du bégaiement qui les sélectionne et les relie par lui-même. Ce n’est plus le personnage qui est bègue de parole, c’est l’écrivain qui devient bègue de la langue : il fait bégayer la langue en tant que telle ». Le rappeur devient scanseur de la langue, il fait bégayer la langue. La scansion ne porte plus sur les mots tels qu’ils figurent déjà dans la phrase mais elle choisit elle-même les mots qu’elle veut « rapper ». C’est ainsi que les mots sont pris de soubresauts et que la disjonction met la machine linguistique en révolte.
L’essence du rap se rencontre dans tous ces grains et ces brisures qui affectent son phrasé, un grain de sable qu’il glisse entre les mots et dans le mot lui-même (une onomatopée, une prononciation détonante, un terme incongru, une répétition, un écho…) et qui enraye la machinerie linguistique, la fait déraper, la fait bégayer. Mais aussi le grain qui annonce la tempête et fait se lever les vagues. C’est une parole folle qui s’élire en phrases processionnaires. C’est une transe verbale rythmée par le plus beau des tempos. La langue prend alors ses distances avec elle-même, elle tente un rapprochement, dessine une bifurcation, fuit sur une ligne inconnue. Elle devient langue-carrefour, toute réceptive à son devenir.
Il ne faudrait pas voir dans cette prévalence de la scansion une simple expérience esthétique, comme une avant-garde artistique qui se plaît à réinventer les signes culturels. Le rap est bien une arme, une arme langagière pour usiner le réel. Il met en révolte la langue, un authentique devenir révolutionnaire, le plus haut fait de révolte pour bien marquer le refus d’appartenir à une époque médiatique. Seul devenir authentiquement révolutionnaire, car il fait porter la révolte au cœur du rapport social, au cœur des rapports sociaux de langue, le rapport social central d’une époque qui a fait de la communication (la somme des usages langagiers) le nouvel objet de la valorisation et l’élément clé de la recherche de productivité et de performance. Le rap met en révolte la langue car la révolte doit aujourd’hui concerner toutes les productions langagières dès lors que le capital les a incluses dans son système de domination. C’est en ce sens que nous disons que le rap n’appartient pas à son époque, ni avenir d’une génération, ni modulation mineure de la modernité (ce que les sociologues nomment la crise de l’urbanité). Le rap est bel et bien l’en-dehors de l’époque, la seule contradiction active de la langue-Berlusconi. Le devenir-rap.

L’ordinaire monétaire

Le fait monétaire[[Nous emploierons les termes de « fait monétaire » et d’ « institutionmonnaie’ de préférence au terme simple et habituel de « monnaie » pour montrer que la question monétaire ne saurait se résumer à sa seule dimension fonctionnelle (les différentes fonctions de la monnaie : unité de compte, moyen de circulation et moyen de réserve) mais quelle doit être appréhendée comme complexe institutionnel, porteur comme le souligne Comélius Castoriadis d’une composante fonctionnelle, certes, mais aussi (et surtout ?) d’une composante symbolique et d’une composante imaginaire. Cette perspective « institutionnaliste » nous conduira à traiter la monnaie comme un « fait institutionnel total ». marque la socialité contemporaine et la soumet largement à ses déterminations. Peu d’activités y échappent. Loisirs, culture, éducation : des moments essentiels de la reproduction sociale sont désormais gagnés par une monétarisation généralisée qui subsume systématiquement tous les contextes de vie sous la forme marchande. Les réalités du monde vécu s’objectivent ainsi en biens et services de consommation ; elles sont assimilées à des choses quantifiables, mesurables, en un mot, monnayables. Le langage du nombre et l’obsession de la quantification s’emparent de la socialité. On ne peut que constater « Les symptômes de réification qui émergent dans les sociétés capitalistes avancées par l’intrusion, grâce à la monnaie et à la bureaucratie, des sous-systèmes « économie » et « État » dans la reproduction symbolique du monde vécu »[[Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, tome 2 (pour une critique de la raison fonctionnaliste), Fayard, 1987, p. 391.. Avec l’omniprésence monétaire, c’est une manière d’être qui s’impose, un certain fonctionnalisme, un utilitarisme exacerbé. Profitabilité, rentabilité, mise en concurrence : un nouvel ordre de raison colonise la vie quotidienne. A l’intersubjectivité fondatrice de sens et fondamentalement axiogène se substitue un monde largement fonctionnalisé. La socialité s’assujettit à ces logiques. La famille se reconvertit en imité de consommation, la vie quotidienne en vivier de besoins susceptibles d’alimenter la consommation de masse. Ce qu’Habermas juge particulièrement grave, c’est cette déshumanisation de la vie, cette neutralisation du vécu dont le médium monétaire est un vecteur privilégié. Des aspects tout à fait fondamentaux de l’existence «’éducation, la culture…) échappent désormais à la dynamique de l’incompréhension ; ils ne dépendent plus d’une communication entre les hommes. Chaque acte de la vie quotidienne est ainsi requalifié (réifié) ; il devient objet et occasion de consommation. Ce vaste processus de réification (la transformation systématique des réalités vécues en choses monnayables) reformule donc en profondeur la conduite de la vie. Le temps d’un vécu collectivement partagé et discuté, ce qu’on peut nommer la structure communicationnelle de la vie, est annihilé progressivement sous les coups de boutoir de la monétarisation. C’est bien la qualité de l’être-ensemble qui se trouve ainsi impliquée. Sa substance expressive, morale-pratique, culturelle, se trouve dépréciée. Le monde vécu est peu à peu recomposé par l’intrusion de la monnaie (… et de l’intervention administrative qui lui est consubstantielle). II s’abstrait de sa réalité communicationnelle et devient un espace largement instrumentalisé, un lieu où s’élaborent les préférences de consommation, les dispositions d’achat et les orientations concurrentielles, un lieu où le consommateur se met en scène.
En traitant de l’ordinaire monétaire, nous souhaitons rendre compte de l’ensemble de ce processus de colonisation, comprendre en quoi la généralisation de l’usage monétaire affecte les possibilités de reproduction symbolique, culturelle de la société, en quoi elle infère immédiatement avec les manières-de-vivre-en-commun. Que cette omniprésence génère des effets pathologiques, les phénomènes de dé-socialisation le montrent de façon exemplaire… même si elle n’en est pas l’unique cause. L’excroissance du système étatique est tout aussi pathogène. Enfermement des individus dans des logiques concurrentielles, hypertrophie de l’échange marchand et appauvrissement de l’infrastructure communicationnelle du monde vécu (selon l’expression d’Habermas), survalorisation de l’objectal, du quantifiable et donc du monnayable, au détriment de l’intersubjectivité, nombreuses sont les dérives inhérentes à la monétarisation de la vie quotidienne. Une nouvelle réalité sociale se constitue, largement extériorisée par rapport aux dynamiques interrelationnelles, tout à fait indépendante des mécanismes de l’intercompréhension, une réalité qui s’abstrait du vécu immédiat, de l’expressivité et des référence morales-pratiques, en fait, de toute chose qui s’appuie peu ou prou sur une communication effective entre les hommes. La vie sociale s’épuise ainsi. Elle perd progressivement ses moments d’autonomie et finit par échapper à la maîtrise concertée de ses membres. Elle n’existe désormais qu’en référence au système économique qui la mobilise et l’assimile peu à peu. Le monde social devient alors le prétexte de l’ordre économique, le simple possible de sa reproduction.
L’institution-monnaie « travaille » donc en profondeur le social ; elle en est en quelque sorte constitutive. Pour appréhender cette réalité, nous introduisons la notion de fait institutionnel total. En effet, la monnaie est une totalisation exemplaire du social ; elle en transcende tous les particularismes. C’est un moment de cohérence essentiel. A travers elle, le social existe sur un mode unifié malgré la complexité qui est la sienne. Elle ordonne la société, la totalise. Aucune spécificité ne résiste à la logique impérieuse de la mise en équivalence et de la quantification. La monnaie est homogénéisante dans son principe même puisqu’elle est instituée comme équivalent général dans lequel toutes les particularités peuvent se traduire, se répondre et donc s’unifier. La société contemporaine, complexe et de plus en plus différenciée, réalise ainsi son unité. Mais à quel prix ? Que signifie et quelles sont les conséquences de cette mise en cohérence monétaire ?

La quotidienneté monétaire

Étudier l’institution-monnaie, c’est accepter de l’appréhender comme fait complexe et donc l’analyser en fonction de ses différents niveaux de réalité. Pour Henri Lefebvre, la notion de niveau[[Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II (Fondements d’une sociologie de la quotidienneté), L’Arche éd., 1961, p. 122. permet de concevoir une institution, une société comme complexité différenciée. Le niveau désigne alors un aspect de la réalité. Il ne se limite pas à un simple point de vue sur le complexe, une perspective ; il en est une totalisation partielle, une de ses manières d’être. En cela, chaque niveau actualise (situe) la réalité en fonction d’une objectivité qui lui est propre.
Une première modalité de la présence monétaire (son premier niveau de réalité) est à rechercher bien sûr dans sa fonctionnalité économique, le niveau où se déploient ses trois fonctions : unité de compte, moyen de circulation et moyen de réserve. La monnaie est alors appréhendée comme instrument économique, un « objet » qui se manipule, s’agrège, se capitalise, un « objet » qui n’existe alors que comme fonctionnalité pure : peu importe qu’il soit or ou papier, signal informatique ou numéraire, l’essentiel réside dans sa capacité à représenter les tenues de l’échange. Cet « objet » est nié en tant que complexe social pour n’être reconnu que dans sa fonction. Il devient pur concept de l’échange (le concept d’équivalence), l’échangeabilité portée à sa perfection.
Et pourtant, cette instrumentalisation marchande – le fait de ne reconnaître « l’institution-monnaie » que dans sa fonctionnalité et d’en faire un simple instrument de l’échange marchand -, aussi impérieuse soit-elle, ne réussit pas à faire oublier que la monnaie renvoie (aussi) à des logiques symboliques. L’argent est une des plus anciennes institutions culturelles qui aient perduré par métamorphoses successives. Cet « objet » est une synthèse de sens tant il a été surinvesti symboliquement ; il s’actualise continûment à travers des projections inconscientes. A ce niveau de réalité (symbolique, fantasmatique), l’argent représente un formidable condensé d’énergie ; il cristallise en quelque sorte, par sa puissance symbolique, la force et la cohérence de la socialité. L’institution-monnaie correspond à ce « territoire du social » où les subjectivités s’enracinent, où les sentiments réussissent à s’objectiver. En effet, l’investissement dans l’argent, c’est symboliquement une manière de jouer son rapport au monde. Se cristallise ainsi l’expressivité inconsciente d’une époque : la volonté de puissance, les logiques de possession, la maîtrise de la nature, la relation aux divinités… Ce fait institutionnel s’est pérennisé comme composant affectif et symbole privilégié parce que l’argent représente une manière de jouer son rapport au monde (un jeu religieux, pulsionnel ou social).
Chaque niveau de réalité mérite d’être étudié en tant que tel parce qu’il possède une objectivité propre mais aucun n’a de sens hors de sa référence aux autres. Cette interdépendance apparaît de manière particulièrement explicite si l’on confronte deux termes que nous avons pour l’instant utilisés comme synonymes, argent et monnaie. « L’argent est la représentation symbolique de la monnaie »[[Pierre Lantz, L’argent, la mort, L’Harmattan, 1988, p. 34. ; il déborde largement la simple re-présentation (représenter les termes de l’échange). Il est plus expressif que significatif, et, à ce titre, il possède une efficacité émotionnelle immédiate. L’argent-symbole, c’est l’énergie sociale (le symbolisme cosmique, religieux…) qui transcende la simple instrumentation marchande. Quelle est l’origine de cette puissance symbolique ? Des archétypes fondateurs, des matrices émotionnelles originaires, le rapport à la Nature ? Question difficile mais l’on ne peut que constater sa permanence et sa réelle effectivité sociale. La monnaie n’a réussi à s’imposer comme outil économique qu’en neutralisant sa dimension symbolique ; la fonctionnalité monétaire marque l’expulsion du symbole-argent de la sphère économique et sa relégation dans les bas-fonds de la société ;1 ‘argent tombe ainsi dans le profane et se sécularise. Est ainsi annihilé un de ses niveaux de réalité, mais cette neutralisation économique ne sera jamais que partielle. On retrouve cette puissance symbolique, par exemple, dans les expressions populaires. « L’argent n’a pas d’odeur », « payer en monnaie de singe », « propre comme un sou neuf » : il faudrait en citer des dizaines. Cette richesse sémantique révèle la nature profondément sociale de l’argent : quelque chose qui se vit plus qu’il ne s’instrumentalise. On retrouve cette inépuisable puissance symbolique dans la frénésie actuelle des jeux télévisés. L’argent est mis en scène ; sa présence suffit à donner sens. Les questions et les épreuves ne sont que des prétextes, de simples ingrédients pour magnifier le pouvoir de l’argent et sans doute aussi les pouvoirs d’argent. Il pourrait paraître paradoxal de voir une société où règne l’hyperfonctionnalité économique manipuler ainsi la symbolique de l’argent. Il n’en est rien puisque sa mise en scène ludique réussit à en épuiser l’impact émotionnel. Comme l’écrit Pierre Lantz[[Op. cit., pour l’État, la monnaie ne doit pas être détournée en argent qui en est l’expression dangereuse. Le jeu réussit à circonscrire cette dangerosité ; il sert en sorte d’exutoire à l’énergie sociale qui traverse la réalité monétaire, aussi instrumentalisée/neutralisée soit-elle. La dimension fonctionnelle peut s’hypostasier, comme actuellement, et prétendre résumer la réalité monétaire ; elle ne réussira pourtant pas à éradiquer définitivement le niveau de sa symbolicité (de son expression, de sa spiritualité). La société se contente dès lors de le canaliser dans l’espace du jeu. L’argent est abstrait de la scène sociale et il est donné en spectacle (la forme moderne du refoulement) par média interposé.
Nous privilégierons dans ce texte une autre perspective : celle de l’ordinaire monétaire. Que recouvre cette notion ? Qu’apporte le point de vue du quotidien dans la compréhension du fait monétaire ? Si la monnaie mesure, quantifie et régule l’échange marchand, si le symbole-argent synthétise une expressivité et condense l’énergie sociale, l’ordinaire monétaire, pour sa part, représente un mode d’accès au monde qui est devenu quasiment exclusif, une forme privilégiée d’expérimentation de son environnement de vie ; en fait il qualifie une présence au monde, il dénote la manière d’être en société aujourd’hui.
Le quotidien représente un niveau de la praxis sociale. II correspond à ce moment de l’existence où l’individu manifeste ses besoins, découvre son environnement de vie. Ses désirs se métamorphosent alors en appropriations ; ses projets acquièrent l’objectivité d’une oeuvre, en fait, le niveau de réalité où l’individu réalise sa présence. Cette objectivation de l’être et l’institutionnalisation de sa pratique s’originent au quotidien dans un double mouvement : le dévoilement de soi et l’intériorisation/exploration d’un monde de possibilités. Dans la vie quotidienne, l’être humain devient une personne, c’est-à-dire qu’il synthétise par ses choix l’univers de possibilités du monde social, qu’il condense par ses projets les virtualités portées par son environnement. Le vécu représente ce que j’ai pu m’approprier du vivre social. Le quotidien, c’est le passage continu du vécu au vivre et du vivre au vécu, un lieu où l’individu coordonne de multiples rencontres, le moment privilégié du rapprochement entre le perçu et le conçu, entre le vécu et l’institué[[Nous nous référons à l’analyse de la vie quotidienne proposée par Henri Lefebvre, op. cit.. En mettant l’accent sur l’ordinaire monétaire, nous insistons sur le fait qu’aujourd’hui l’accès au monde, la dialectique vécu (ce que j’exprime) – vivre (ce que je peux m’approprier) suppose la présence monétaire. La manipulation monétaire est devenue le passage obligé de toute intériorisation/exploration de mon environnement de vie. En effet, la monnaie démultiplie la capacité pour chacun d’atteindre la chose convoitée et de l’insérer dans son mode de vie. Elle permet de transgresser indéfiniment les limites des expériences particulières. L’individu peut ainsi repousser continuellement les frontières de son appartenance. Que signifie cette démultiplication des possibilités d’acquisition ? Acquérir, c’est une manière de s’identifier. Dans une société massifiée, les objets s’utilisent comme des marqueurs ; ils aident chaque individu à se construire un monde à soi[[On peut dire que la monnaie élargit le « monde à portée » tel que le définit Alfred Schutz dans Le chercheur et le quotidien, Méridiens Klincksieck, 1987.. La relation à l’objet (sous sa forme acquisitive, devenue hégémonique) favorise donc l’identification/délimitation des mondes de vie et ouvre largement le jeu des différenciations. La monnaie est bien évidemment au coeur de ce processus, elle en est le vecteur, la condition même.
L’ordinaire-monétaire représente donc le mode contemporain d’expérimentation du monde. L’institution-monnaie est devenue la forme dominante sous laquelle se construit la présence à la société. Les qualités sont assimilées à des compétences négociable, sur le marché du travail, tout produit (qu’il soit d’art, de culture, de formation…) devient objet de consommation, toute relation sociale est susceptible d’être monnayée (il en va ainsi des actes de solidarité)… Rien ne parait pouvoir limiter ce processus de monétarisation. En effet, il est dans la « nature » même de l’argent de pouvoir tout exprimer, tout traduire et donc tout subsumer. Sa fonction d’équivalent général le prédispose à exprimer chaque bien et à épouser chaque forme rencontrée. Il a vocation à se substituer à chaque produit de l’activité humaine et à se soumettre à tous les aléas des logiques d’appropriation. D’où vient cette labilité du fait monétaire ? Son usage parait sans limites. Il incorpore toute signification, assimile n’importe quelle forme parce qu’il n’est qu’une idée en acte : le concept agissant d’équivalent. Son support, sa matérialité sont seconds ; le fait monétaire s’abstrait de toute substance[[Voir à ce propos Georg Simmel, Philosophie de l’argent, Presses universitaires de France, 1987.. La monnaie se dissout dans sa fonction. Elle est pur concept : la relativité des choses portée à son absolu, la mise en équivalence systématisée. La puissance monétaire vient de son abstraction, de l’irréalité de son essence : pouvoir paradoxal de cet objet vide de sens et donc capable de tout formuler.
Malléable et permissive à l’extrême, la monnaie est disponible pour toute acquisition. Elle s’est instituée comme mode dominant d’accès à l’objet et donc, en ce sens, comme la forme actuelle d’expérimentation de son environnement de vie. Plus fondamentalement encore, l’institution-monnaie s’affirme comme un mode d’entrer en rapport social.[[Selon l’expression de Jean-Joseph Goux, Freud, Mars – Économie et Symbolisation, éd. du Seuil, p. 11. La manipulation monétaire n’a de sens que référée à un processus de socialisation. Sous l’apparence d’une relation à l’objet, c’est bien un échange social qui se déploie. Tout échange suppose l’entrée en rapport des sujets et doit mobiliser un principe de régulation de cette inter-subjectivité. En effet, il ne saurait se développer sans fonder et légitimer un mode d’équilibre entre les volontés affirmées des uns et des autres. L’entrée en rapport social suppose une forme d’harmonisation des intentionnalités, ce qui ne veut pas dire leur neutralisation ou leur assimilation. Ce procès de régulation (la recherche d’un équilibre) relève de ce que Jean-Joseph Goux appelle une fonction de symbolisation. Nous parlerons plutôt d’une fonction de représentation. Pour cet auteur, la fonction symbolique s’apparente à un pouvoir de substitution. Elle correspond à la possibilité de substituer un invariant à la diversité des intentions, à l’hétérogénéité des pratiques. La monnaie participe à l’équilibre des échanges sociaux puisqu’elle a la faculté de retrouver le même dans l’autre, la capacité de penser la conformité d’un sujet à un autre. Elle est au coeur de la régulation sociale par la valorisation qu’elle fait de l’invariant, du même, face à la pluralité des formes et des actes. Dans cette recherche de l’équilibre, la monnaie a une place privilégiée car elle représente une mesure commune à l’ensemble des produits de l’activité humaine. Elle identifie un invariant (la valeur d’échange) face à la multiplicité des usages. Elle est donc à la base d’un mode privilégié d’entrer en rapport social. La rencontre des échangistes est ainsi favorisée puisqu’ils bénéficient d’un principe d’équilibration de leurs volontés.
Une phénoménologie sociale est esquissée. L’ordinaire monétaire produit une manière spécifique d’expérimenter le monde et un mode tout aussi spécifique d’entrer en rapport social. La manière d’être-au-monde s’exprimer dès lors, de façon hégémonique, sous la forme de la maîtrise individuelle de son environnement, dans une quête obsessionnelle de l’acquisition. La socialisation ne réussit à prendre sens que dans cette fuite en avant (de nature individuelle s’il en est). L’objet acquis devient l’aune à la mesure de laquelle l’existence est appréciée. On assiste ainsi à une réduction, un appauvrissement du rapport au monde, vécu désormais exclusivement dans sa dimension acquisitive. La socialité se réalise dans la collation d’objets. L’ordinaire-monétaire induit ainsi une mise en concurrence systématique. Le rapport à l’autre se construit sur un mode concurrentiel : se mesurer à l’autre et non pas s’accorder à lui. Le processus de monétarisation touche à des aspects fondamentaux de l’existence puisqu’il provoque une reformulation radicale de la manière-d’être en société. Le quantitatif fait loi ; l’autre est toujours celui qu’il convient de dépasser. Rien n’existe s’il n’a pas été possédé. L’ordinaire monétaire tire sa substance de cette double réalité : le rapport au monde s’enferme dans une volonté systématique d’acquisition, le consocié apparaît essentiellement comme un concurrent. Je n’entre en rapport que pour me mesurer et je ne m’y implique que pour posséder. Les effets pathogènes de la monétarisation trouvent là une de leurs sources.

La construction monétaire de la réalité

Comme tout fait institutionnel – qui plus est, aussi totalisant – la monnaie marque de son empreinte les comportements et les pensées des acteurs sociaux. L’universalité de sa fonction la prédispose à investir largement le champ des représentations collectives. Son emprise sur la vie quotidienne, que l’on peut qualifier de culturelle et de cognitive, impose une certaine vision du monde, une certaine catégorisation des faits sociaux. En tant qu’institution, elle développe un style de pensée qui lui est propre[[Nous nous inspirons de l’ouvrage de Mary Douglas, Ainsi pensent les institutions, éd. Usher, 1989., tout un ensemble de schèmes conceptuels dans lesquels vont se couler les comportements des échangistes. Elle tend ainsi à fonder un certain ordre de raison. La monétarisation de la vie sociale se réalise donc sous la forme de l’imposition d’un mode d’interprétation des choses : une manière d’appréhender le social, de le concevoir et donc d’y agir. Ce que l’on a pu qualifier de colonisation du monde social par les faits monétaires correspond ainsi à la généralisation d’un système de pensée. Des schémas d’interaction se sont stabilisés, des logiques opératoires se sont naturalisées. En fait, un style de pensée monétaire s’est institué. Il oeuvre à une normalisation des pratiques de l’échange et plus profondément à une reformulation de la socialité à partir de deux concepts fondamentaux : la mise en équivalence et la quantification. Une certaine vision du social s’impose ainsi. En se référant à la théorie de l’imaginaire de Cornélius Castoriadis, on peut dire que l’institution-monnaie, c’est d’abord un projet de sens, l’imposition d’une signification, en fait une façon d’instituer le social, de le faire être – un projet de sens qui engage la société à se voir, à se dire et à s’agir différemment. Comment caractériser un tel processus ?
- Le social se révèle réductible au quantitatif. Fi de l’extrême diversité des formes et des caractères des productions humaines. Chaque objet est reformulé dans l’ordre du quantitatif. Le social acquiert une nouvelle lisibilité ; il se donne à voir selon la règle du nombre. Aux disparités, fragmentations et ruptures que génère l’activité humaine, se substitue le flux continu et constant des évaluations quantitatives. La monnaie soumet à la loi du nombre le polymorphisme sociétal et le transcrit en une continuité rationnelle. La totalité sociale est susceptible d’être lue à l’aune d’une échelle de valeur quantitative. Une nouvelle vision du monde s’instaure qui substitue à la diversité des affects et des intentions l’uniformité de l’évaluation monétaire.
-L’échange se dépersonnalise. L’individualité se retire au point que les objets paraissent doués d’une autonomie de mouvement. Le processus subjectif qui détermine les volontés d’acquisition s’efface. L’équivalent général structure un espace où les objets peuvent se mesurer les uns aux autres, s’échanger les uns contre les autres. Entre l’individu et le bien convoité s’insère un intermédiaire, le champ clos de la normalisation monétaire. A l’échange social se substitue un non rapport entre choses. La socialité se donne à voir sous l’apparence objective d’une circulation marchande.
- L’échange paraît se clore. Une vision restrictive de l’échange s’impose. L’institution-monnaie enferme l’échange dans une recherche immédiate de l’équilibre, un effort de conclusion. C’est ainsi qu’elle exclut toute idée d’échange par don, de même qu’elle évacue de sa réalité les logiques de consumation, ce que Georges Bataille appelle le mouvement général d’exsudation[[Georges Bataille, La part maudite, éd. de Minuit, 1967.. En effet, dans un monde monétarisé, il ne saurait y avoir d’échange qui échapperait à la recherche systématique de la mesure commune, de ce qui permet d’équilibrer, donc de conclure. Une vision linéaire du temps s’impose, un temps social rythmé par la seule variation des transactions. L’effort de conclusion (équilibrer, retrouver le terme commun, valider la transaction…) devient obsédant.

C’est ainsi que la vie sociale s’enferme dans les logiques marchandes de la valorisation, qu’elle se soumet aux déterminations de la. loi de la valeur : dépersonnalisation (la mesure objective des objets), clôture de l’échange (l’équilibre systématique) et linéarité (le flux continu des évaluations quantitatives). S’esquisse ainsi ce que l’on peut appeler une construction monétaire de la réalité. L’expressivité, diffuse et conflictuelle, est laminée au profit d’une formalisation de l’échange, systématiquement équilibrée et quantifiée.
A cette construction monétaire de la réalité répond un mode tout aussi spécifique de constitution/interpellation du sujet : la désignation de l’individu comme sujet marchand. On retrouve là la portée, ô combien signifiante, de la monnaie, « fait institutionnel total », capable de reformuler en profondeur le social mais aussi de constituer l’individu social qui lui correspond. Instituer le social et constituer l’individu sont les deux facettes d’un même processus. A la construction monétaire de la réalité répond la désignation (que nous qualifierons aussi de monétaire) des sujets appelés à agir dans ce « nouveau monde » largement monétarisé. En nous référant aux analyses de Louis Althusser[[Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État’, in Positions, Éd. sociales, coll. essentiel, 1982., nous caractériserons donc l’usage monétaire comme un moment constitutif du sujet. Cette interpellation (désignation) opère selon trois modalités. A la suite de Carlo Benetti et Jean Cartelier[[Carlo Benetti et Jean Cartelier, Marchands, salariat et capitalisme, François Maspero, 1980., nous distinguerons l’autodéclaration marchande et la déclaration salariale. Nous y associerons aussi ce qu’il nous paraît désormais possible d’appeler une autodéclaration « consumériste », une forme d’interpellation directement issue de la consommation de masse et des pratiques monétaires afférentes.
- L’autodéclaration marchande. La société marchande se caractérise par la séparation de ses éléments constitutifs. Chacun de ses membres, libre-échangiste, se distingue donc par nature de ses consociés. Leur association ne dépend pas d’une figure centrale, qu’elle soit étatique ou corporative ; elle ne peut se fonder que sur des logiques de reconnaissance mutuelle. Ces éléments séparés se socialisent par une procédure d’identification réciproque. En effet, chacun d’entre eux peut se créditer d’une quantité d’unités de compte. 1 s’autodéclare « en monnaie » et se situe ainsi dans l’ordre social. Par cette opération, appelée monnayage, les contemporains se désignent les uns aux autres. Des jeux de réciprocité conduisent à un équilibre a posteriori des autodéclarations. La société marchande se structure donc à partir d’un principe d’autodésignation monétaire et de processus collectifs de péréquation de ces monnayages individuels. Cette forme d’autodéclaration se retrouve aujourd’hui sur les marchés financiers. En effet, pour y opérer, l’essentiel n’est pas la matérialité de son avoir mais plutôt la crédibilité de ses déclarations. Le dire prévaut sur le fait. Convaincre de ses ressources est le préalable fondamental. Le monde de la finance se développe ainsi à partir de cette confrontation infinie d’autodéclararions.
- La déclaration salariale. La société capitaliste se caractérise par la présence d’éléments qui ne peuvent pas s’autodéclarer et qui ne participent pas aux opérations de monnayage. Elledoit donc se fonder sur un autre mode de socialisation. Sont ainsi introduites des procédures de déclaration, prescriptives et contraignantes. Les sujets économiques, les entrepreneurs, vont déclarer pour une quantité d’unités de compte les exclus du monnayage. Les salariés naissent de cette procédure. Incapables de s’auto-affirmer, ils ne seront reconnus que grâce au bon vouloir de leurs employeurs. La déclaration salariale relève donc d’une socialisation dérivée, contrainte. Les salariés n’acquièrent leur moyen d’existence que dans la dépendance. La société capitaliste fait donc coexister des éléments séparés, autodéclarés, et des éléments dépendants, déclarés. La procédure déclarative a acquis une nouvelle actualité avec la législation récente sur le revenu minimum (le R.M.I.). En garantissant un niveau minimal de ressources, litas s’approprie le pouvoir de déclaration. Une frange de la population n’est plus identifiée dans le cadre d’une salarisation, elle l’est désormais par l’intervention de la puissance publique. La désignation monétaire se réalise alors sous une forme étatique. Cohabitent donc des éléments institués par autodéclaration, d’autres constitués par une déclaration salariale et enfin, plus récemment, certains à l’existence garantie par déclaration étatique. Cette déclaration par l’État reste de nature substitutive… sauf si devait se généraliser une forme d’allocation universelle.
- L’autodéclaration « consumériste ». La société de consommation se caractérise par la généralisation du crédit aux particuliers et par une quotidienneté largement sous influence monétaire. Cet argent « facile » modifie les conditions de la désignation monétaire. L’endettement des ménages et les dérives inhérentes en sont un bon révélateur ; ils traduisent des tentatives incertaines, confuses d’autodéclaration. Chacun peut s’approprier, détourner, « faire avec » les techniques financières disponibles et ainsi afficher ses prétentions. Court-circuiter le préalable de la salarisation devient possible. Jouir immédiatement du statut de sujet-consommateur. Les cartes privatives (les cartes de crédit proposées par les grands distributeurs) et les crédits de trésorerie (permanent ou revolving) offrent des possibilités d’auto-affirmation qu’il serait difficile d’ignorer. Cette démarche tâtonnante d’autodéclaration n’a pas vocation à se substituer à la déclaration salariale. En effet, la question de l’origine du revenu reste posée même si de nouvelles techniques (monétique et crédit) permettent de jouer avec cette exigence première, de l’oublier momentanément. L’autodéclaration marchande est de nature stratégique ; elle assure la cohésion sociale, elle existe comme principe de socialisation. Rien de tel avec l’autodéclaration « consumériste ». Ce mode de désignation s’apparente plutôt à une tactique[[« J’appelle ‘stratégie’ le calcul des rapports de force qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir est isolable d’un ‘environnement’. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte. (…) J’appelle au contraire ‘tactique’ un calcul qui ne peut pas compter sur un propre, ni donc sur une frontière qui distingue l’autre comme une totalité visible. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. » Michel de Certeau, L’invention du quotidien (1. arts de faire), réed. coll. Folio, Gallimard, 1990, p. XLVI. : le détournement à d’autres fins des techniques de crédit, le brigandage dans un espace financier devenu accessible, détourner, contourner, biaiser mais sans réelle possibilité de constituer une alternative au principe salarial d’interpellation monétaire.

L’ordinaire-monétaire nous révèle un monde où l’obtention d’une capacité financière est le préalable de la socialisation, un monde où l’individu doit d’abord être désignébnterpellé en termes monétaires. C’est à partir de cette désignation fondatrice (la salarisation pour le plus grand nombre) que l’individu intègre l’espace de consommation – il s’inscrit dans la normalité des logiques de consommation – et réussit à s’y exprimer – il pourra y développer ses stratégies distinctives en jouant des signes de consommation. C’est ainsi qu’il construit sa présence à la société.

L’ordinaire monétaire : une expérience de génération

L’ordinaire-monétaire est une réalité récente ; l’usage de l’argent n’a atteint une certaine quotidienneté que progressivement. Les générations de la croissance ont été les premières à bénéficier d’un large accès à la consommation. Elles se sont ainsi familiarisées avec une pratique monétaire de plus en plus prégnante. Cet « apprentissage » de l’argent généralisé s’est donc fait dans la durée, au fur et à mesure de la progression des revenus, au gré de la promotion sociale qui a permis au plus grand nombre d’accéder aux nouveaux biens de consommation. Ces générations instituantes ont ainsi expérimenté une vie sociale de plus en plus monétarisée. Leur culture monétaire s’est construite sur trente ans, en concomitance avec l’évolution des revenus, dans la dynamique des mutations du travail et de l’emploi, et donc, en lien étroit avec les appartenances salariales. Au seuil des années soixante-dix, notre société connaît donc une pratique monétaire inscrite dans une culture salariale. Les générations de la croissance nous ont ainsi légué un modèle qu’il est possible de décrire ainsi : la consommation est vécue comme contrepartie de l’effort de travail, la pratique monétaire ne se conçoit pas hors d’un cadre salarial strict, le crédit n’est que l’anticipation d’une progression prévisible des revenus (on parle à ce propos d’achat à tempérament).
Ce modèle entre explicitement en crise dans les années quatrevingt. Plusieurs facteurs permettent de l’expliquer. Les jeunes générations s’intègrent à une société désormais largement pénétrée par les phénomènes monétaires et largement structurée par les normes de consommation. Ces générations sont donc immédiatement confrontées au « monde de l’argent »… bien avant de se salarier. Les adolescents s’intègrent d’abord dans les pratiques monétaires (l’acte de consommation, la gestion d’un compte, la manipulation des machineries bancaires informatisées…) bien avant de s’intégrer dans un emploi. L’expérience de l’argent est très largement dissociée de l’appartenance salariale. On peut même dire que l’intégration dans l’espace de consommation est le préalable à une intégration salariale. Ces générations connaissent donc une autre expérience de l’argent. Le « social-monétaire » (le monde social monétarisé) représente pour eux la seule réalité. Ils apprennent à y vivre : la médiation monétaire est le mode « naturel » de leur socialité. Par ailleurs, la modernisation des outils financiers et monétaires (crédit et monétique) facilite l’obtention de ressources. Elle transforme en profondeur les usages monétaires. En effet, il n’est pas anodin de pratiquer l’argent sous sa forme billet, sous sa forme scripturale ou sous sa forme monétique.
-La forme billet. Le billet de banque est un signe[[L’examen de ces différentes formes de paiement s’appuie sur l’article de Jean-Joseph Goux, « Cash, check or charge ? », in : Communication, n° 50, éd. du Seuil, 1989.. Il exprime la valeur, la représente. Un ensemble de figures emblématiques (portraits de personnages illustres, signature des trésoriers de la banque centrale, extraits du code pénal…) vient marquer du sceau de l’état l’universalité de ce signe. Ces figures symboliques officialisent le cours du billet. L’empreinte de la puissance publique garantit la valeur signifiée par ce rectangle de papier. Fondamentalement, le billet de banque reste l’expression fétichisée d’un trésor conservé à la banque d’émission. Même en régime de non-convertibilité, le billet reste le représentant, partiel, fractionné, d’une valeur légitime, l’instrument anonyme qui circule universellement et transmet le sens de valeur dont il est porteur. L’état se porte garant de la permanence de cette signification.
- La forme scripturale. Le chèque n’est pas stricto sensu un signe monétaire. Avec la monnaie scripturale, « les marques ne sont pas tant des signes de valeur (comme dans le régime de représentation où le trésor est encore présent à l’horizon comme garantie référentielle) que des signes d’opérations sur les valeurs »[[Id., p. 15.. Le chèque, à la différence du billet, n’a pas pour fonction de symboliser la valeur fondatrice. II correspond, en fait, à un échange nominatif d’informations entre trois partenaires identifiés : le banquier, le bénéficiaire et l’ordonnateur. La monnaie scripturale marque donc une forme d’individualisation/ privatisation de l’usage monétaire. C’est la signature, en tant qu’engagement de responsabilité, qui donne sens à cet autre rectangle de papier. Avec le chèque, l’utilisation de l’argent ne renvoie plus à une mise en scène de la puissance étatique mais se fonde sur l’exercice d’une responsabilité individuelle (une convention certifiée par la signature).
- La forme informatique. La carte bancaire parachève la privatisation du fait monétaire. La valeur n’a plus à être certifiée par la signature du chèque. La confidentialité d’un code suffit pour opérer sur des valeurs. L’usage de la carte bancaire revient à transmettre des signaux à une machinerie informatique. Rien n’est référé, seules des informations sont transmises et traitées par le système bancaire. L’usage monétaire ne relève donc plus d’un mode de signification de la valeur (le billet) ni d’une modalité conventionnelle d’opération sur des valeurs (le chèque), il s’apparente à un dialogue avec un système machinique (le distributeur de billets, par exemple). La monétique renforce l’individualisation de la pratique monétaire et s’accompagne d’un phénomène de déresponsabilisation. La monnaie renvoie désormais à un face à face entre un ordonnateur et un dispositif informatique. La monnaie n’est plus signe, elle n’est qu’information.
L’individu construit donc différemment son rapport à l’institution-monnaie selon qu’il le fera à partir d’un engagement de responsabilité (le chèque) ou de la souveraineté de ses décisions (le dialogue avec la machinerie bancaire). La manipulation monétaire n’est pas de même nature si elle s’exerce par le biais de la matérialité d’une valeur signifiée (le billet) ou par l’intermédiaire de la transmission d’informations à un système informatique (la portée informationnelle de la carte bancaire). Par l’informatisation, l’usage monétaire se détache d’un ordre explicite de responsabilité. Son usage n’est plus contraint par un régime de validation étatique : le billet comme ordre public de responsabilité. Il se libère aussi de la responsabilité conventionnelle qui, symbolisée par la signature de l’ordonnateur, lie les partenaires de l’échange le chèque comme ordre privé de responsabilité. Désormais, la manipulation monétaire s’individualise, elle s’intériorise dans la maîtrise d’un code confidentiel et repose ainsi sur la seule capacité de l’individu-sujet économique. Chaque personne profite donc d’un pouvoir monétaire laissé à sa libre disposition (les cartes à mémoire). Enfin, la monétique survalorise la dimension informationnelle de l’argent. Son mouvement s’apparente ainsi à une circulation infinie de signaux se répondant sans discontinuité. Une nouvelle pratique s’impose qui n’est plus exclusivement de nature marchande. La monnaie s’abstrait de sa fonction représentative être le référent immédiat de l’objet échangé. Signe de valeur, elle le demeure, certes, mais elle se déploie aussi comme vecteur d’informations (l’ensemble des signes transmis à la machinerie bancaire), une liberté des signes, autonomisés de leurs signifiés, qui inaugure donc une pratique monétaire de type informationnel.
On assiste donc à un remise en cause des interactions travai-lrevenu-consommation. La pratique monétaire gagne une large autonomie. L’individu peut créer les capacités monétaires qui lui sont nécessaires, en jouant des nombreuses opportunités que la monétique ne cesse de créer ; il peut alors opérer comme consommateur indépendamment de ses contraintes de salarié. Il devra bien sûr, à terme, justifier de ses ressources, mais la validation de ses anticipations financières ne se pose qu’a posteriori. La différence est tout à fait déterminante par rapport à l’expérience de l’argent qui était celle des générations précédentes. L’Ordinaire-monétaire reflète, traduit, cette autonomie acquise par les pratiques monétaires vis-à-vis du cadre salarial.

Le fait monétaire ne doit pas être traité comme un voile, comme un masque qui viendrait recouvrir une socialité dont le contenu resterait substantiel. Ce n’est pas une apparence qui masquerait la substance des choses. Parler d’un ordinaire monétaire, c’est reconnaître que la monnaie produit une réalité sociale, tout à fait spécifique, comme nous avons essayé de le montrer. En effet, le fait monétaire participe à l’interpellation/constitution du sujet dans notre société ; il initie aussi une sorte de phénoménologie du monde social, c’est-à-dire une certaine manière de réfléchir son rapport au monde et de l’appréhender. La question de la monétarisation de la vie sociale ne se pose pas exclusivement dans une dialectique apparence – contenu où la présence monétaire s’apparenterait à un reflet corrompu du réel. Plus fondamentalement, elle correspond à une nouvelle manière d’être-au-monde, bien réelle et tout à fait concrète. L’ordinaire monétaire, c’est l’expérience des générations de la consommation massifiée, du capitalisme de crise. Est-ce que, pour autant, on doit se contenter d’en prendre acte, au nom de je ne sais quel réalisme ? Bien évidemment non. L’ordinaire monétaire est loin d’être neutre et anodin. II implique une conception particulière de la socialité et génère un certain ordre de raison.
Alors, l’argent est-il à condamner ? Répondre à cette question, c’est réfléchir au sens de la vie sociale. Qu’est-il souhaitable de privilégier ? Peut-on accepter une socialité qui se fonde sur une mise en concurrence généralisée et sur une obsession de l’acquisition ? D’autre part, Habermas montre bien que la construction monétaire de la réalité met en cause les capacités de reproduction symbolique et culturelle de la société. L’ordinaire monétaire a des effets pathologiques qu’il est difficile d’ignorer. En excluant systématiquement les moments de communication, c’est-à-dire d’entrée en rapport social hors d’une problématique de concurrence, mais au contraire dans une dynamique d’intercompréhension, il remet en cause la structure fondamentalement communicationnelle de la vie sociale. Ces risques paraissent s’accentuer avec les nouvelles formes de crédit et de monnaie qui rendent la pratique monétaire de plus en plus indépendante des autres dimensions de la socialité, en particulier du travail, tout un ensemble de choses qui rendent pertinente une réflexion sur les risques que fait encourir à la socialité l’impérialisme de l’ordinaire monétaire.

Nicolas-le Strat Pascal

Politiste et sociologue, maître de conférences de science politique à l'université Montpellier 3. Il a publié récemment Fabrique de sociologie (Fulenn, 2011), Moments de l'expérimentation (Fulenn, 2009) et Expérimentations politiques (Fulenn, 2009).