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Libération, 24 mai 2008, propos recueillis par Eric AeschimannLa célébration du quarantième anniversaire de Mai 68 – livres, émissions, colloques – touche à sa fin. Que vous inspire ce déluge d’analyses ? Jacques Rancière : Les célébrations reviennent tous les dix ans, mais l’anniversaire a pris un relief particulier en raison la volonté de «liquidation» […]

Partons d’un constat très simple, puisqu’il est parfois plus facile de raisonner en commençant par la fin : nous vivons aujourd’hui dans un monde où produire est devenu un acte commun. Certains d’entre nous ont encore en tête des pans entiers d’analyses foucaldiennes sur la double tenaille que l’industrialisation impose aux corps et aux têtes des […]

Crise de la démocratie représentative et citoyenneté universelle

Supplément du Monde sur l’ élection présidentielleQu’il y ait depuis quelques années déjà des raisons évidentes de s’interroger sur le fonctionnement de notre démocratie n’a sans doute échappé à personne : non pas qu’il s’agisse de pointer dans nos contrées un deficit de démocratie qui impliquerait le relent fétide d’un risque totalitaire, ni d’accuser l’idéal démocratique lui-même, mais parce que l’identification moderne de la démocratie à sa forme représentative ne va plus de soi.
De cela, trois exemples. Le premier, c’est le traumatisme de l’élection présidentielle de 2002, plus complexe qu’il n’y paraît : non seulement parce qu’il a fallu prendre acte de la très violente montée en puissance du discours d’extrême droite, mais parce que se ranger du côté de la démocratie a comporté pour nombre d’entre nous de renoncer à ce que garantit précisément le fonctionnement démocratique – la possibilité d’exprimer son choix politique. Que l’élection à plus de 80% de Jacques Chirac ait été la conséquence d’un geste politique nécessaire ne fait aucun doute; que ce pourcentage « bulgare » ait à son tour rendu nécessaire que l’on s’interroge sur son anomalie est tout aussi évident. Or on s’est bien souvent limités à mettre cela sur le compte d’une « exception » monstrueuse dont on se disait qu’elle ne se répéterait pas, et on a cessé d’y penser. Aujourd’hui, à un mois des élections, on est en droit de se demander si l’exceptionnalité – voter pour un candidat que l’on ne reconnaît pas comme le sien – n’est pas en passe de se répéter. Le phénomène du report de voix d’un candidat à un autre, classique entre les deux tours, n’a ici aucun rapport avec ce dont nous parlons : ce n’est pas seulement d’un glissement de l’électorat de tel candidat à tel autre qu’il s’agit, mais de la possibilité qu’entre deux candidats auxquels on s’oppose également, il faille simplement choisir le plus garant de l’expression démocratique au nom de laquelle les élections sont organisées. L’abstention elle-même – l’expression d’un déficit de représentation, la revendication politique du non-choix qui s’en suit – devient difficile à soutenir : s’abstenir, c’est encore être complice du pire. Pour toute une génération née au début des années 1980, les élections présidentielles se réduisent à cela ; et s’il existe bien entendu d’autres suffrages, on est en droit de se demander, dans un pays comme la France où la fonction présidentielle est aussi importante, quels effets de déstructuration du rapport au politique cette exceptionnalité qui n’en est plus une a pu induire.
Deuxième exemple. La démocratie représentative est classiquement construite à partir d’une quantification du choix politique exprimée à travers les suffrages, et l’exercice du gouvernement est lié à la reconnaissance d’une majorité numéraire. Que les différentes cohabitations aient rendu le rapport majorité/minorité plus complexe que ce que l’on croyait est évident ; qu’il faille aujourd’hui constater que la quantification numérique des intentions de vote n’est plus la conséquence de l’expression politique des candidats mais sa condition de possibilité est plus troublant encore. Ce ne sont plus les sondages qui mesurent le crédit politique d’un discours, mais le discours qui se construit à partir des élaborations des instituts de sondage, dans une sorte de logique just in time empruntée à celle de l’anticipation de la consommation d’une part, et à celle de la publicité et des médias de l’autre. Et alors, encore une fois, que (et qui) représente-t-on, lorsque les sondages sont devenus quotidiens et que le discours politique est à présent affaire de linguistes, de psychologues et de sociologues dont la fonction est précisément de capter de la quantité (de votes), c’est-à-dire non pas la qualité d’un désir politique mais la réalité nombrable d’une efficacité médiatique ?
Troisième exemple. Ségolène Royal a introduit dans sa campagne électorale le thème de la démocratie participative. Peu importe, ici, que cela ait correspondu à une stratégie électorale, et ce que l’on pense de la consistance politique du discours qu’elle construit à partir de cela : ce n’est pas ici le problème. En revanche, il est frappant de constater que, de droite comme de gauche, les critiques qui se sont levées ont toutes été faites au nom d’une mise en danger de la démocratie : la proposition de mécanismes de démocratie participative, c’était l’introduction du populisme au cœur du fonctionnement démocratique – comme si sortir de la démocratie représentative traditionnelle, c’était sortir de la démocratie tout court.
C’est précisément sur cette réduction de la démocratie à la démocratie représentative que nous sommes un certain nombre à nous interroger : sur son histoire, sur ses conditions d’émergence et son efficacité, sur son durcissement aussi, c’est-à-dire sur l’oubli de sa propre historicité. Cette réflexion porte en particulier sur deux points : la construction historique de l’opposition moderne entre société et État – le peuple étant tour à tour associé à l’un et l’autre pôle du partage et, en fonction de cela, associé à une mise en danger ou au contraire à une garantie de la démocratie (la prise en compte du peuple comme dérive populiste d’une part, le peuple comme « nation » de l’autre) ; la redéfinition de ce que peut être une citoyenneté dans un monde globalisé qui ne fonctionne plus à partir de la souveraineté des États-nations et qui implique une refonte des catégories politiques de la modernité, des fonctionnements institutionnels qui en ont découlé et des mécanismes de décision politique. Dans le premier cas, il s’agit d’interroger non pas la dilapidation de la démocratie mais sa réouverture par-delà la représentation, à travers la dissolution du partage société/État : il ne s’agit pas, contrairement à ce que dit P. Rosanvallon, de définir une « gouvernance comme sub-politique », c’est-à-dire l’activation de la société civile après le déclin de la forme étatique, mais d’une gouvernance pleinement politique qui, si elle s’enracine effectivement dans la crise de l’État, ne peut pas être reconduite à la figure de la société et exige une reformulation complète des catégories du politique. Dans le deuxième cas, il s’agit d’interroger la figure moderne de la citoyenneté territoriale et à l’appartenance à un peuple conçu en même temps comme condition de possibilité et comme résultat de l’institution de l’État. Qu’est-ce qu’une citoyenneté pleine quand la globalisation dissout les frontières économiques mais que ces mêmes frontières ne cessent d’être réaffirmées pour bloquer la mobilité des hommes ? Qu’est-ce qu’être citoyen quand l’Europe n’arrive pas à se faire précisément parce qu’on continue à s’accrocher aux derniers lambeaux historiques d’une souveraineté nationale qui n’en finit pas de se survivre ? De quels droits fondamentaux la citoyenneté doit-elle être nourrie pour que la vie des hommes ne se réduise pas à de la survie, et qu’elle comprenne aussi le droit au savoir et à la formation, à la dignité et au logement, à la santé et aux loisirs – tout ce qui fait qu’une vie est dite « bonne » et que nous concevons, deux cents ans après la révolution française, comme une réactualisation du droit au bonheur ?
Nous aurions aimé que le débat démocratique se reformule à partir de cela : nouvelle gouvernance démocratique, nouvelle citoyenneté universelle, droit inconditionné au bonheur.

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Il est des hasards qui font bien les choses. Celui qui préside à la naissance de ce numéro a permis de croiser deux thèmes – l’un, majeur non seulement en vertu de sa complexité mais pour la centralité qu’il revêt depuis longtemps dans le débat qui nous anime ; l’autre, en apparence plus lié aux circonstances […]

Il manifestoSpesso, parlare per immagini permette di fare l’economia di analisi vere e proprie. Nelle ultime settimane, il ricorso sistematico alle immagini ha precisamente permesso a gran parte della stampa francese – e probabilmente anche a una buona fetta dell’opinione pubblica – di non farsi troppe domande, e di conseguenza di non dover cercare troppe […]

Deleuze, lecteur de Wolfson : petites machines de guerre à l’usage des tribus à venir

Toute pensée est déjà une tribu, le contraire d’un État.
G. Deleuze, Mille Plateaux, 1980
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La parution récente du livre de Gilles Deleuze[[Gilles Deleuze, Critique et clinique, Ed. de Minuit, 1993., Critique et clinique, a permis de lire, outre quelques inédits, des textes qui n’avaient jamais été repris depuis leur première publication – puisque le volume se présente comme la recollection d’un certain nombre de préfaces ou d’articles parfois remaniés -, et surtout de les lire ensemble, comme si l’épaisseur matérielle du volume donnait à voir soudain, plus qu’une unité de papier, la véritable cohérence d’une pensée deleuzienne de l’usage de la langue. Non pas qu’il s’agisse d’un traité de philosophie du langage, encore moins d’un petit précis de linguistique, mais peut-être, à travers le commentaire d’un certain nombre de « cas » d’écriture, d’une analyse de ce que peut être un contre-discours, au sens où Deleuze et Guattari l’entendaient lorsqu’ils parlaient de la possibilité d’une « sémiotique contre-signifiante »[[Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Ed. de Minuit, 1980, pp. 149 sq. :  » …marquant une répartition plurale et mobile, posant des relations et des fonctions, procédant à des arrangements plus qu’à des totaux, à des distributions plus qu’à des collections, opérant par coupure, transition, migration et accumulation plutôt que par combinaison d’unités, un tel signe semble appartenir à une machine de guerre nomade… »., c’est-à-dire d’une production de signes qui, parce qu’elle rompt définitivement avec la fonction de signification, tient en échec toute récupération sous la forme d’une totalité légitime et désignante, et instaure par là même une résistance qui a le visage d’une brèche irrémédiablement ouverte dans l’ordre du langage.

Parmi tous ces textes, celui que Deleuze consacre à Louis Wolfson permet particulièrement de comprendre comment s’effectue le passage vers une thématisation de cette résistance langagière : à la fois parce qu’il en existe une version originale relativement différente et que les corrections apportées fournissent, à vingt ans de distance de la première publication, une sorte de contrepoint éclairant sur le cheminement de la pensée deleuzienne, et parce que l’auteur du texte commenté n’est pas un littérateur (comme le sont par ailleurs, à des titres différents, Beckett, Lawrence, Melville ou Jarry) mais un malade qui s’empare de la parole pour défaire celle des autres, pour en démontrer la faiblesse et le faux caractère incontournable, pour la faire imploser. L’ambiguïté est peut-être précisément celle-ci, de savoir si c’est la maladie qui s’exprime à travers Wolfson au sens où, cliniquement, elle ne nous donnerait à en enregistrer que les symptômes ou si, à travers la maladie, nous avons à notre tour quelque chose à apprendre sur les limites de notre propre pratique de la parole.

On connaît l’histoire du livre de Wolfson : comment J. B. Pontalis, directeur de la collection « Connaissance de l’Inconscient » chez Gallimard, reçut un beau jour le manuscrit du Schizo et les langues, dont l’auteur était un schizophrène américain se déclarant lui-même « étudiant en langue schizophrénique », et comment, en demeurant abasourdi, il décida de publier le livre en en demandant une préface à Deleuze[[Louis Wolfson, Le schizo et les langues, Gallimard, coll. Connaissance de l’Inconscient, 1970, avec une préface de Gilles Deleuze..

Cette préface parut donc en 1970, sous le titre « Schizologie » en accompagnement du texte, et si l’on y lit déjà en grande partie ce qui sera au cœur de la seconde version offerte par Critique et clinique, les différences sont importantes à comprendre. Contrairement à ce à quoi on pourrait s’attendre, la version de 1993 n’est pas un développement de celle de 1970 : elle en est plutôt la limitation en même temps que la radicalisation. Dans la préface originale, la fascination de Deleuze semble être double : à la fois pour l’entreprise de Wolfson (son « procédé », dit encore Deleuze) et pour la pathologie à laquelle aussi bien l’auteur que son préfacier la rattachent. Certes, c’est parce que Wolfson est schizophrène qu’il décide un jour de mener un combat contre sa langue maternelle (au sens strict, la langue de sa mère), en inventant un protocole de traduction de l’anglais, fondé sur la proximité phonologique, ayant pour but de faire correspondre à la langue qu’il ne veut pas parler – ni entendre, ni reproduire – une sorte d’équivalent fait de toutes les autres langues disponibles, véritable « tour de babil » qui fait éclater la langue refusée en un éparpillement d’à-peu-près sonores et d’approximations phonétiques.

Ces à-peu-près peuvent travailler sur un mot, sur une syllabe mais aussi sur des lambeaux de discours déchirés çà et là : la règle n’est pas tant celle d’une traduction que d’une transformation sous la forme d’une dispersion – comme le dit Deleuze, il s’agit bien de « démembrer » et de « dissoudre par morceaux » ce à quoi il faut résister, non de le recomposer sous la forme d’une autre totalité. La préface de 1970 ne peut pas alors ne pas mentionner un autres cas auquel fait immédiatement penser l’entreprise de Wolfson, celui de Raymond Roussel, longuement commenté par Foucault quelques années auparavant[[Michel Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, 1963..

En apparence, les ressemblances sont évidentes : non pas tant parce que Roussel était lui aussi schizophrène, mais parce qu’il met en oeuvre un procédé presque similaire, à ceci près que le résultat en est un texte littéraire. Le procédé roussélien, comme le fait remarquer Foucault, fonctionne à partir d’un double mécanisme[[L’analyse la plus fine de Foucault se trouve dans un texte bien postérieur au Raymond Roussel, » Sept propos sur le septième ange », préface à la réédition de La grammaire logique, Tchou, 1970, repris sous forme de livre en 1986, Ed. Fata Morgana : il s’agit d’un court essai consacré à Brisset, au cours duquel Foucault mentionne aussi bien Roussel que Wolfson (et cite la préface de Deleuze parue peu temps avant), en mettant en lumière les différences entre les trois auteurs. Le texte de Foucault est cité, en retour, par Deleuze dans la version de 1993 de la préface à Wolfson., la répétition à l’identique d’une même phrase imperceptiblement modifiée par un léger accroc, afin d’instaurer un décalage dans lequel ce qui est raconté bascule, et une suite de répétitions transformantes imposées à un fragment de discours pris au hasard, dont les variations dessinent finalement une série de motifs qui seront les lieux de passage obligés de l’histoire à raconter. Au-delà des combinaisons possibles de ces deux procédés, il s’agit en effet toujours de raconter une histoire ; et si « autour du son qui demeure aussi proche que possible de son axe d’identité, les scènes tournent comme à la périphérie d’une grande roue »[[Foucault, Sept propos sur le septième ange, cit., p. 38., c’est l’histoire narrée qui représente la totalité de la circonférence de cette roue : la limite du procédé de bouleversement de la langue est imposée par les contraintes narratives, c’est-à-dire par l’exigence, malgré tout, de donner à lire et à voir quelque chose comme une totalité signifiante ; et si ses règles de transformation de la langue sont parfaitement aléatoires, c’est pourtant toujours sur du signifiant que Roussel retombe, d’où la différence de Wolfson, sur laquelle Deleuze ne cesse d’insister.

Dès le tout début de la préface, dans ses deux versions successives, il nous est dit qu’il s’agit de saisir un « protocole d’activité » (comme s’il était important de noter que c’est l’acte de Wolfson qui fait sens, c’est-à-dire son expérimentation de vie, non son résultat tangible sous la forme du livre écrit) et qu’il est essentiel de comprendre que nous n’avons pas affaire à une oeuvre littéraire ; cela permet alors à Wolfson d’aller plus loin que Roussel, « puisque les transformations linguistiques ne dégagent donc aucun événement pur idéel ayant une existence esthétique mais restent entièrement subordonnées aux accidents dans lesquels la phrase maternelle réelle a été prononcée et la transformation imaginaire effectuée »[[Deleuze, « Schizologie », préface de 1970, cit., p. 8. Non seulement Wolfson ne fabrique pas un système de traduction (au sens où par traduction, on entend la production d’un double selon des règles fixes d’équivalence fondées sur le respect du sens), mais il ne fabrique pas non plus un champ symbolique cohérent, c’est-à-dire une autre sémiotique, hasardeuse peut-être, mais fonctionnante : aucune totalité légitime, fût-elle scellée dans la narration, ne peut être reconstituée. Le procédé de Wolfson est un combat ; il engage la guerre parce qu’il réussit à maintenir l’écart creusé dans la langue maternelle à l’état de béance ; nulle image, à la manière de Roussel, pour combler l’abîme qui s’y dessine, car désormais « tout le drame se passe bien loin de la désignation et de l’expression »[[Deleuze, op. cit., p. 16.. On le voit, le pouvoir extraordinaire de résistance de Wolfson – et probablement ce qui, en lui, fascine Deleuze -, c’est de réussir à contrer le langage sans pour cela reproduire un autre langage: car Wolfson ne se contente pas de dire autrement, il attaque le dire lui-même en lui faisant perdre sa fonction de signification. On n’a pas affaire à une autre sémiotique – transgression du code bien vite limitée par la forme-code elle-même, qui est malgré tout reproduite et suffit à désamorcer toute la charge de l’entreprise -, mais à une sémiotique contre -signifiante, c’est-à-dire à une machine de guerre tendue non vers la reproduction en négatif de ce à quoi l’on s’oppose mais vers l’invention d’un « toujours-différent-et-toujours-plus-inassignable », une totalité jamais légitimable, une implosion du règne des signifiants, des équivalences et des identités. « Il ne suffit pas d’un parler-fou. On est forcé d’évaluer pour chaque cas si on se trouve devant l’adaptation d’une vieille sémiotique ou devant une nouvelle variété de telle sémiotique mixte, ou bien devant le processus de création d’un régime encore inconnu »[[Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, Gallimard, 1980, p. 172. Sur les sémiotiques contre-signifiantes, voir en particulier les chap.V (« Sur quelques régimes de signes », pp. 140 sq.) et XII (« Traité de nomadologie: la machine de guerre », pp. 434 sq.). ; or c’est à cette création de régime sans unité, morcelé, non totalisable, décomposant, que le procédé wolfsonien doit d’être une « machine de guerre » contre l’apparente stabilité de l’ordre du discours.

Jusqu’à présent, tout ce que Deleuze a dit de Wolfson en 1970 se retrouve dans le texte de Critique et clinique. La véritable différence tient plutôt au statut accordé à la schizophrénie, et elle est loin dé n’être qu’un enjeu périphérique dans l’ensemble du propos. Dans la première version, il semble que Deleuze lie explicitement le procédé de Wolfson à sa maladie ; il suffit de noter par exemple de quelle manière l’écart instauré entre la langue maternelle et les à-peu-près phonologiques est immédiatement qualifié de « pathologique et pathogène »[[Deleuze, préface de 1970, cit., p. 7. Dans la reprise de 1993, seul subsiste « écart pathogène » : un écart qui décompose la langue maternelle sans pour autant reconduire immédiatement à la propre décomposition de l’identité personnelle de Wolfson.. Et si l’on pourrait penser que la notion de pathologique se réfère plus aux analyses de Canguilhem (au sens où le pathologique serait l’autre du normal) qu’à un réel contenu clinique, un certain nombre de remarques sont là pour nous ramener à la réalité de la schizophrénie : non plus vue par les médecins ni par le malade, mais réinvestie par Deleuze lui-même de toute la charge transgressive – et donc libératrice – du procédé wolfsonien. Car s’il s’agit d’un livre « où l’on sent germer cette santé très particulière du fond de la maladie »[[Deleuze, op. cit., p. 10. ; il est aussi vrai que le parallèle entre personnalité schizophrénique et résistance au langage signifiant et représentatif va très loin : à la fois parce que le procédé de morcellement et de démembrement de la langue maternelle semble redoubler le phénomène d’éclatement de la personnalité du schizophrène (traduit par ailleurs dans le texte par l’usage de l’impersonnel et du conditionnel passé) et parce qu’il semble que Deleuze juxtapose à tout moment les deux plans d’analyse. On ne sait plus bien alors si ce qui intéresse le commentateur est la compréhension du cas clinique Wolfson, comme en témoignent des pages très longues et très belles, sur l’équation de fait que pose le malade entre mots maternels et nourritures souillées, ou si au contraire il cherche à déplacer le discours vers l’analyse d’un cas singulier de résistance langagière dans le but d’essayer d’en comprendre le fonctionnement. Le problème est donc de savoir si l’on choisit de rabattre la dimension contre-signifiante du discours de Wolfson sur sa maladie ou si l’on fait l’inverse ; or il semble que la première version du texte de Deleuze opte pour la première solution.

La chose se fait à deux niveaux : au niveau de la compréhension, même du procédé, c’est l’analyse psychanalytique qui sert finalement de clef ; ainsi, si la langue refusée est celle de la mère, alors l’irréductibilité de la transformation/ division induite par le procédé est à rechercher du côté du père (et Wolfson en a deux) ; et Deleuze de noter que « les deux pères effectuent plutôt l’absence symbolique du père, la fameuse forclusion lacanienne (…), les deux circuits se mélangent irrémédiablement, sans que l’un puisse servir de mesure périodique totalisante, ni l’autre de règle opératoire transformationnelle, aucune coagulation ni sédimentation, et inversement aucune précipitation ni liquéfaction n’étant assignables, mais seulement des transformations à éclipses, des bonds désordonnés … »[[Deleuze, op. cit., p. 19.. On le voit, la superposition des deux registres d’analyse – d’une part la psychose du malade, de l’autre la résistance de ce qu’il dit au règne légitime et bien ordonné du symbolique, finit par donner l’impression que la condition pour produire quelque chose comme de la parole rétive, pour instaurer un écart et ne pas le laisser combler par les effets de sens, c’est d’être schizophrène. Et c’est peut-être là ce à quoi arrive finalement Deleuze, quand il écrit en manière de clôture « Mais au-delà encore, la psychose et l’ironie psychotique tous les mots racontent une histoire d’amour, mais cette histoire n’est ni désignée, ni signifiée par les mots. Elle est prise dans les mots, indésignable, insignifiable. Et c’est là l’aventure du langage psychotique »[[Deleuze, op. cit., p. 23. C’est moi qui souligne.. On ose à peine penser aux conséquences d’un tel commentaire : si, pour vivre l’aventure d’un langage de rupture, il faut passer du côté de la schizophrénie, le caractère politique de la volonté de résistance à l’ordre se retrouve subordonnée à une sorte d’exaspération romantique de la psychose ; et si Wolfson est effectivement psychotique, il n’est pas dit que tous les schizophrènes aient la capacité d’inventer, à son image, une forme d’écriture qui soit aussi la plus extraordinaire des machines de guerre. Tout se passe comme si le statut proprement clinique de la psychose était plié à l’exigence politique de se déprendre de l’ordre du discours, et qu’en retour, celle-là conférait au langage psychotique une valeur positive intrinsèque et absolue.

C’est sans doute sur ce point précis que les modifications apportées lors de la reprise du texte dans Critique et clinique, à vingt ans de distance, sont importantes. Outre l’allégement des analyses proprement psychanalytiques apportées par le commentaire, le texte de 1993 relativise et réduit ce qui était initialement une exaspération du modèle psychotique ; de manière inverse, il affine et radicalise le propos politique en posant non plus seulement le problème d’un modèle à suivre, mais en questionnant sa positivité et les conditions de possibilité de son effectuation.

Le revirement se fait sur un élément très précis précisément parce que Wolfson représente un cas, c’est-à-dire l’histoire singulière d’un individu, sa maladie lui appartient, tout comme son procédé. S’il nous faut tenter de donner un poids proprement politique à sa prise de parole, il faut aussi essayer de l’ouvrir sur autre chose qu’une simple trajectoire individuelle. Le drôle de langage combatif de Wolfson ne peut nous apprendre quelque chose qu’à la condition que nous puissions nous y reconnaître : il ne doit plus être une machine de guerre contre la langue de la mère, mais l’instrument d’un combat contre toutes les totalités enfermantes, contre tous les systèmes d’assujettissement, contre toutes les clôtures identitaires. Il faut libérer Wolfson de sa maladie pour pouvoir en soutenir l’exemplarité sans modèle et la mettre au service d’une collectivité en rupture, pour pouvoir enfin rassembler contre l’État les fils de la tribu – la tribu des fils sans pères, la tribu des errants, la tribu des nomades. Le maillon manquant entre les deux versions de la préface à Wolfson semble, de ce point de vue, la publication en 1980 de Mille Plateaux. Qu’on se souvienne en effet de ce chapitre entièrement consacré à « la machine de guerre » et à la précision fondamentale qui y est faite : certes,  » la noologie se heurte à des contre-pensées, dont les actes sont violents, les apparitions discontinues, l’existence mobile à travers l’histoire. Ce sont les actes d’un « penseur privé » par opposition au professeur public »[[Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, cit., p. 467. ; mais c’est aussitôt pour ajouter que l’expression « penseur privé » n’est pas adéquate, « car s’il est vrai que cette contre- pensée témoigne d’une solitude absolue, c’est une solitude extrêmement peuplée, comme le désert lui-même, une solitude qui noue déjà son fil avec un peuple à venir, qui invoque et attend ce peuple, n’existe que par lui, même s’il manque encore ». Et si la nécessité est de se déprendre, de faire l’expérience du dehors, de s’inventer un espace d’altérité (et une pensée aux prises avec les forces extérieures fait lire le texte de Wolfson comme un remarquable protocole d’expérimentation de la rupture), ce n’est pas pour autant que nous devons être comme Wolfson jusque dans son tableau clinique : nous avons seulement – et la tâche est démesurément lourde – à être son peuple. Apprendre à se défaire, à être un étranger chez soi, telle pourrait être la leçon de Wolfson, mais il faut aussi avoir conscience de ce que nous risquons plus que nous ne l’imaginons :  » peut-être Wolfson reste-t-il sur le bord, prisonnier de la folie, prisonnier presque raisonnable de la folie, sans pouvoir arracher à son procédé les figures qu’il ne fait qu’entrevoir à peine. Car le problème n’est pas de dépasser les frontières de la raison, c’est de traverser vainqueur celles de la déraison : alors, on peut parler de bonne santé mentale, même si tout finit mal »[[Deleuze, « Louis Wolfson ou le procédé », in Critique et clinique, op. cit., p.32..

D’une version de la préface à l’autre, on est passé de « Schizologie » à  » Louis Wolfson ou le procédé ». C’est dire le changement radical de lecture, puisqu’il ne s’agit plus d’insister sur la charge transgressive de la maladie ellemême, mais d’en faire au contraire la limite de tout procédé de déplacement des assujettissements au sein du langage ; c’est quand le travail critique d’analyse des ordres institués (et l’ordre du discours est à la fois l’un de ceux-ci et celui qui englobe tous les autres) passe du côté du clinique que les procédés se mettent à ne plus être productifs, à se figer dans le pathologique et pour cela à cesser d’être pathogènes. Comme le remarque Deleuze dans le premier texte du livre, « on n’écrit pas avec ses névroses. La névrose, la psychose ne sont pas des passages de vie, mais des états dans lesquels on tombe quand le processus est interrompu, empêché, colmaté. La maladie n’est pas processus mais arrêt du processus, comme dans le « cas Nietzsche »[[Deleuze, « Le littérature et la vie », in Critique et clinique, op.cit., p.13.. Tout le propos de Critique et clinique est précisément celui-là, de définir une certaine pratique de l’écriture à la fois comme geste d’invention de soi, comme déplacement des lignes de force et comme travail sur le monde, une écriture dont le geste est donc essentiellement politique, c’est-à-dire aussi polémique, puisqu’il s’agit de faire l’expérience de la limite du langage, de son dehors, et d’inventer sur cette expérience, sur ce passage à la limite qui est aussi lieu de notre devenir, un peuple en perpétuel déplacement. De ce point de vue, la littérature est non seulement le contraire de la maladie (« la littérature est une santé », écrit Deleuze), mais aussi un processus de libération sans cesse réajourné, un travail à l’infini, comme est infini le travail de Pénélope attendant Ulysse, et comme est infinie aussi la migration sans terme du peuple nomade. Peut-être le devenir-révolutionnaire, loin des horizons dialectiques et des discours identitaires (classe contre classe, parti contre parti, État contre État) n’est-il que cette chose très simple et très difficile à penser: s’inventer un peuple- s’inventer un peuple comme on s’invente une langue, s’inventer un peuple parce qu’on s’invente une langue, un devenir-autre de la langue, en forme « de ligne de sorcière qui s’échappe du système dominant »[[Deleuze, op. cit., p. 15..

On le voit, Critique et clinique repose aujourd’hui les questions de la déprise et de l’invention, de l’inactualité et de la résistance avec une confondante acuité : là où spatialement nous pouvions opposer, à l’époque de Mille Plateaux, des espaces lisses à des espaces striés, les seconds étant l’expression d’une spatialité contrôlée, métrique, dimensionnelle quand au contraire c’est à travers les premiers que s’affirmait « la variation continue et le développement continu de la forme »[[Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, cit., p. 597., nous pouvons maintenant traduire l’opposition en un rapport à la parole, c’est-à-dire encore à nous-mêmes et au monde ; nous avons aussi à nous demander quel est ce peuple que réclament avec tant de constance tous les Wolfson, Roussel et Brisset de la terre – cette tribu vaguante qui ne défait l’ordre dont elle naît que pour s’inventer un ailleurs toujours recommencé – : car « même si le voyage est immobile, même s’il se fait sur place, imperceptible, inattendu, souverain, nous devons nous demander quels sont nos nomades aujourd’hui »[[Deleuze, « Pensée nomade », in Nietzsche aujourd’hui, 1, Actes du colloque de Cerisy (1972), Ed. 10/18, p. 174..

Scolies de Michel Foucault : de la trangression littéraire à la pratique politique

« L’Éthiqueest un livre simultané écrit deux fois : une fois dans le flot continu des définitions, propositions, démonstrations et corollaires, qui développent les grands thèmes spéculatifs avec toutes les rigueurs de la tête ; une autre fois dans la chaîne brisée des scolies, ligne volcanique, discontinue, deuxième version sous la première, qui exprime toutes les colères du coeur et posent les thèmes pratiques de dénonciation et de libération. »
Gilles Deleuze, Spinoza, 1970.

Singulièrement, la lecture des oeuvres de Michel Foucault n’est pas sans rappeler ce double régime d’écriture, dont parle Deleuze à propos de Spinoza. Toute la difficulté vient peut-être seulement de ce que, alors que l’Éthique propose malgré tout l’unité rassurant que lui confère sa matérialité de livre, la pensée de Foucault se disperse et se reprend dans l’espace disséminé de trente ans de pratique philosophique : nul resserrement, donc, autour de huit livres et d’une quantité innombrable d’articles et d’entretiens[[La somme de ces entretiens, articles, ou communications, devrait prochainement paraître, sous la direction de F. Ewald et D. Defert, aux Ed. Gallimard., sinon la tentative, pour nous, aujourd’hui, d’en reconstituer les propositions et les scolies, les « rigueurs de la tête » et « colères du coeur ».
On a souvent objecté au philosophe son manque de cohérence, ses brusques changements méthodologiques, ou ses revirements d’intérêt pour tel ou tel champ disciplinaire (en particulier lors du remaniement du projet de l’Histoire de la sexualité entre 1976 et 1984). De la même manière, on a lourdement appuyé sur la marge qui pouvait séparer le discours théorique de Foucault, d’une part et ses prises de positions politiques personnelles, de l’autre ; ou encore sur la difficulté à faire cohabiter son engagement critique d’intellectuel et son statut institutionnel de professeur au Collège de France[[On lira par exemple la communication de R. Rochlitz, faite à Paris en 1988, lors des « Rencontres Internationales M. Foucault », et reprise dans les actes du colloque, « M. Foucault philosophe », Ed. du Seuil, Paris, 1989..
De fait, tous ces aspects existent ; et précisément, nous aimerions montrer comment ils obéissent non pas à l’inconséquence d’une pensée versatile ou changeante, mais au contraire comment ils s’ordonnent à partir d’une rigoureuse logique interne, et disent de manière différente, complexe, torsadée, cet unique souci d’appartenir à sa propre actualité pour mieux en désigner l’horizon de dépassement ; ou pour mieux ménager cet espace de plissement qui vient dessiner sur la surface lisse de notre tissu social l’improbable doublure d’un foyer de résistance, c’est-à-dire le lieu de production d’une subjectivité réinventée.
Un constat tout d’abord : de 1961 à 1976, il semble qu’on trouve chez Foucault deux régimes de discours très différents. D’un côté, on peut en effet trouver dans les livres, par-delà leur diversité apparente, le même projet de décrire comment se constituent, dans notre savoir, les grands partages qui fondent notre connaissance ; et comment ceux-ci sont redoublés de dispositifs sociaux qui instituent en régimes normatifs ces vastes découpages du réel, dont la vie, le travail, et le langage sont les trois figures. Si, malgré ses dénégations répétées, Foucault est à l’époque souvent qualifié de structuraliste, c’est moins au nom d’une réelle analogie de pensée ou de démarche, que dans la mesure où l’opinion croit reconnaître dans ces dispositifs de savoir et de pouvoir qui se répondent et se complètent, l’ombre d’un déterminisme total ; c’est-à-dire l’image, peut-être historique, mais malgré tout enfermante, d’une détermination univoque de ce que nous sommes par la structure globalisante de l’épistémê à laquelle nous appartenons.
Or, dès le début des années 60, pareille interprétation forcée, qui remplace le vieux modèle des philosophies du sujet par une configuration où c’est la structure elle-même qui ferait sujet, ne peut que se trouver démentie par l’autre versant des textes de Foucault, c’est-à-dire par ses articles, ou par ses entretiens.
Cet ensemble de textes « périphériques », au sens où l’on a peut-être jusqu’à présent négligé de les lire avec toute l’attention qu’ils méritaient, sont de deux ordres : soit ils consistent en des retours, des commentaires, des nuances, voire même des corrections à propos de la publication de tel ou tel livre[[Par exemple le très important entretien avec R. Bellour, sur Les mots et les choses, in : Les Lettres Françaises, n° 1125, 31 mars-6 avril 1966. ; soit au contraire, ils affirment en apparence l’indépendance de leur objet par rapport à celui des livres – et de fait, à partir de 1960 et pendant près de dix ans, Foucault va mener, de front avec le discours qu’il développe dans ses principaux ouvrages, un travail sur la littérature et les littérateurs.
On peut bien entendu penser qu’il s’agit-là d’un intérêt ponctuel et anecdotique, et que Foucault s’était ménagé une sorte d’espace ludique, où sa collaboration avec l’équipe de Tel Quel et ses nombreuses critiques littéraires se développaient de manière autonome par rapport au cours que prenait par ailleurs sa propre pensée dans ses livres. Deux choses pourtant font douter de ce type d’interprétation : la première est l’aveu, plusieurs fois répété, que c’est la lecture de Raymond Roussel, dans le courant de l’année 1957, qui a permis au philosophe de rompre définitivement avec la phénoménologie, dont il n’aura de cesse, par la suite, de dénoncer les insuffisances – comme s’il était important d’insister sur le fait qu’il s’agit d’un texte littéraire, et que malgré cela, ou peut-être grâce à cela, il était capable d’endosser le poids d’une rupture philosophique fondatrice. Dans le même registre, et à propos de la lecture de Nietzsche, qui jouera de manière contemporaine et parallèle le rôle d’un second « détonateur » pour Foucault, on trouve à plusieurs reprises le même souci de reconduire ce qui est de l’ordre du philosophique à un choc littéraire : « Je sais bien pourquoi j’ai lu Nietzsche, écrit Foucault en 1983 : j’ai lu Nietzsche parce que j’ai lu Bataille, et j’ai lu Bataille parce que j’ai lu Blanchot[[M. Foucault, « Structuralism and post-structuralism » (entretien avec G. Raulet, Telos, vol. 16, n° 55, Spring 1983, dont la traduction française est encore inédite.. » Etrange rôle que celui qui est ici tenu par la littérature, et qui donne à l’entreprise foucaldienne de reformulation des pratiques discursives un fondement dont il faut précisément tenter de retrouver la valeur de rupture.
La seconde chose qui joue contre un parti-pris de réduction de cet intérêt parallèle pour les littérateurs, c’est le surprenant décalage que ces textes périphériques instaurent par rapport aux livres dont ils sont contemporains. Tout se passe comme si Foucault y voyait la possibilité de tenir un autre propos ; comme si parler de littérature, se mettre à l’écoute de la voix des hommes (« La vie des hommes infâmes »), ou d’une voix singulière (Sade, Rousseau, Foucault, Mallarmé, Artaud, Roussel, et tant d’autres) permettait d’échapper aux conséquences de son propre discours théorique, ou d’offrir un contrepoint permanent à ce qui se disait dans le seul espace des livres. Deleuze, dans les dernières pages qu’il consacre au dedans de la pensée[[G. Deleuze, Foucault, éd de Minuit, Paris, 1986, p. 122., suggère l’existence d’une hiérarchie de textes de Foucault selon leur nature, non pas bien entendu que certains soient supérieurs à d’autres, mais parce que « si les entretiens font pleinement partie de l’oeuvre, c’est parce qu’ils prolongent la problématisation historique de chacun de ses livres vers la construction du problème actuel » (p. 122) ; comme si, précisément, il s’agissait d’y reconnaître un autre régime de la pensée, cette deuxième version sous la première dont parle Deleuze à propos de Spinoza, et qui pose les thèses pratiques de dénonciation et de libération, c’est-à-dire exactement ce prolongement du discours spéculatif vers la matérialité et l’urgence des réquisits de l’actualité.
Il y aurait donc chez Foucault deux choses à considérer d’une part, la somme que représentent les livres, et qui consiste en un repérage de la manière dont se sont historiquement constitués un certain nombre de partages, de discours du savoir et de dispositifs sociaux (la folie/l’asile ; la maladie/les hôpitaux ; la criminalité/les prisons…), visant à faire rentrer sous le coup de la norme ce qui se donne comme originellement inclassable, c’est-à-dire comme inquiétant. Que le discours se développe par la suite vers le rapports du normal et du pathologique, ou vers les procédures de récupération et d’identification de la marginalité sociale, il n’y a là qu’une variation imposée par le jeu des différents champs disciplinaires dont on s’occupe : car c’est toujours de la même chose dont on parle – c’est-à-dire la manière dont s’est construit un espace qui permette la récupération de la différence sous le régime toujours identitaire de l’autre, de l’autre du même, et non pas de l’autre que le même. A propos de ces dispositifs là, les livres ne nous indiquent aucune possibilité d’extériorité : on est toujours à l’intérieur de la configuration à laquelle on appartient, et que reconstitue avec des méticulosités d’historien l’archéologue de notre culture ; car « nous voilà bien, avec toujours la même incapacité à franchir la ligne, à passer de l’autre côté…  » note Foucault.[[M. Foucault, « La vie des hommes infâmes », Les cahiers du chemin, n° 29, 15 janvier 1977.
Mais d’autre part, il y aurait aussi le mouvement des « scolies » de l’oeuvre, celui des entretiens et des articles, où se dévoilerait la préoccupation du philosophe pour l’actualité : car il ne suffit pas de faire l’archéologie de notre savoir, il faut aussi tenter la généalogie de ce que nous sommes aujourd’hui. De fait, dans les années 70, et avec le passage explicite d’une méthode archéologique à une approche généalogique, Foucault changera sensiblement le rôle des scolies, dans la mesure où le projet d’une « ontologie de ce que nous sommes » rendra directement visible dans les livres ce souci de problématisation de notre propre position historique, et que les entretiens seulement le mouvement de reprise et de commentaire critique des livres, une fois ceux-ci gagnés par le discours sur le présent. Or, dans les années 60, les scolies présentent déjà, de manière originale, par-delà l’analyse des dispositifs passés, un travail sur les conditions d’appartenance à la modernité, au sens où l’entend Foucault, c’est-à-dire à notre propre actualité ; mais cette flexion paraît encore marginale, par rapport aux livres dont elle est contemporaine.
En quelque sorte, il s’agit de prolonger cette retentissante mort de l’homme sur laquelle se clôt Les mots et les choses par une interrogation sur ce que nous pouvons, ou avons à être aujourd’hui : non pas seulement dire le régime de parole qui va bientôt disparaître, mais dessiner par avance celui qui va advenir – les entretiens font alors partie de l’oeuvre comme l’intempestif. Mais puisqu’il s’agit aussi de montrer ce qui n’est pas encore advenu, c’est ici que « se franchit la ligne », ou que se constitue un passage à l’extérieur du dispositif, pour savoir « quels sont les nouveaux modes de subjectivation sans identité plutôt qu’identitaires »[[G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 123 : le chapitre consacré aux « plissements, ou le dedans de la pensée (subjectivation) » est, sur ce thème, particulièrement éclairant..
Or l’analyse de ce passage transgressif à la limite, Foucault va commencer d’abord par le cerner dans le domaine exclusif de la production littéraire, à travers un certain nombre de « cas » de ce qu’il appelera un « rapport déchiqueté au langage », ou même un « ésotérisme structural », c’est-à-dire une rébellion contre l’ordre institué et tout-puissant de la parole normative.
En 1971, dans l’Ordre du discours, Foucault insiste à plusieurs reprises sur la valeur subversive du langage : ainsi, le discours est dans l’ordre des lois, et « c’est une place qui l’honore mais le désarme », car il faut maîtriser « une inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal (…) Où est donc le danger ? »[[M. Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 10. Quelques lignes plus loin, c’est un semblant de réponse que se charge de nous fournir le texte : « Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité, là où justement la vérité entreprend de justifier l’interdit et la définition de la folie, tous ceux-là, de Nietzsche à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours[[Id., ibid., pp. 22-23.. » Les noms cités par Foucault (ailleurs, il déroule une longue liste : Sade, Mallarmé, Joyce, Roussel, Kafka, Bataille, Pound, Borgès, Blanchot…) sont précisément ceux auxquels il s’est attaché dans la décennie précédente, avec le souci de déplier leur langage étrange, leur parole dangereuse, leur discours en forme de « machine de guerre ».
Dans le cas de ces « signes hautains », la production littéraire est décrite comme cette subversion de la langue, où, s’il s’agit d’une parole qui obéit au code dans lequel elle est placée, elle compromet pourtant, dans chaque mot qu’elle prononce, le code qui la comprend : la contrainte du code de trouve en quelque sorte suspendue dans l’acte qui consiste à écrire le mot, parce que le mot pourrait très bien ne pas obéir au code. Tout l’enjeu de l’Histoire de la folie était de montrer que la folie correspondait à cette déviance que le discours de savoir réduit à être l’autre de la non-folie ; que, pour reprendre les termes de Canguilhem auxquels Foucault se référait explicitement, le pathologique, c’est-à-dire le malade, le fou, l’aliéné, n’était que l’autre versant du normal, et que le discours de savoir permettait de maintenir à l’intérieur même de la norme, en lui ménageant un lieu d’exclusion qui joue paradoxalement comme lieu de récupération. L’étrangeté ainsi maîtrisée, la folie était défaite de toute valeur subversive : comprise (au double sens du mot) parce qu’expliquée et nommée, à la fois englobée par une structure qui lui assignait une place dans le savoir et dans la société, et dépliée par le discours.
Or c’est d’une toute autre figure de l’anomalie qu’il s’agit, dans les textes sur les transgresseurs littéraires : précisément, d’une anomalie qui se refuse à la réduction, d’une folie désaliénée, qui n’a pas encore été réduite au grand enfermement de la reconnaissance discursive permise par notre configuration épistémique. Cette résistance, on pourrait la nommer « folie du dehors », dans la mesure où ce n’est pas celle que peut analyser le savoir médical, mais au contraire celle qui semble, parce qu’elle se traduit par un certain type d’acte littéraire, échapper à toute prise, « qui impose une inquiétude informe, divergente, centrifuge, orientée non pas vers le plus réticent des secrets, mais vers le dédoublement des formes les plus visibles »[[M. Foucault, « Dire et voir chez Raymond Roussel », Lettre ouverte, n° 4, été 1992. ; or, si l’oeuvre de Roussel, dont on avait souligné plus haut le caractère décisif pour la démarche de Foucault, frappe le philosophe, c’est parce qu’il y trouve le premier exemple de cette littérature du refus : non pas qu’elle ne respecte pas la grammaire ou les convenances de la langue, non pas qu’elle ait besoin de dire des choses monstrueuses, mais, paradoxalement, parce qu’en étant en apparence parfaitement recevable et compréhensible, et allant jusqu’à produire un livre en charge de clarifier tous les autres et d’en expliquer le contenu – Pourquoi j’ai écrit certains de mes livres -, elle se révèle bien plus monstrueuse qu’une oeuvre délirée. On se souvient de cette extraordinaire encyclopédie chinoise par laquelle s’ouvrait Les mots et les choses : il faut se souvenir aussi du rire par lequel Foucault avoue avoir été secoué à sa lecture – et l’on comprend que c’est un rire de désarroi devant ce qui peut bien se dire, et même s’écrire, et qui pourtant ne se laisse pas penser. L’anomalie de Roussel, de Nietzsche, ou d’Artaud, c’est précisément celle-là : c’est cet ésotérisme structural qui respecte les règles du langage, mais qui pourtant fabrique de l’impossible-à-penser ; c’est cette production littéraire qui éclate de toutes parts parce qu’elle déjoue par avance la possibilité de toute unité, et met en échec, dans le moment même de sa profération (car il s’agit essentiellement d’un caste), les stratégies de récupération du pouvoir/savoir. C’est un acte qui brave l’ordre constitué du monde, parce qu’il passe de l’autre côté du miroir, parce qu’il s’invente une autre logique, à l’épreuve du système : il est un pur moment de constitution d’altérité sauvage, il est ce moment constituant mais rétif à la solidification du discours constitué ; il est ce pôle de production d’une subjectivité libérée, ce soulèvement du langage qui n’a pas besoin d’être peuplé de monstres pour être monstrueux, qui n’a pas besoin d’être excentrique pour être excentré, qui est un discours en failles, une parole provisoirement inassignable, innommable, incompréhensible, qui joue le langage contre lui-même. En quelque sorte, Foucault oppose à la chimère de Descartes l’Encyclopédie chinoise de Borgès : l’étrange contre l’étranger, le pathologique contre le passage à la limite, le dedans contre le dehors, la reconnaissance du signifiant contre la résistance du signe.
Tout cela ne serait cependant pas complet, si l’on n’ajoutait à cette première approche des actes de résistance, la manière dont Foucault l’articule à son discours sur l’histoire. On a souvent objecté au philosophe le peu de clarté avec laquelle il rendait compte du passage d’une épistémê à une autre; or, dans les mêmes textes sur la littérature, se trouve explicitement thématisée l’idée du passage : car il s’agit de retracer le mouvement qui mène de l’identification d’actes transgressifs isolés et précurseurs, à la mise en place d’une stratégie générale de changement de dispositif. L’idée même de transgression se complexifie donc d’autant, dans la mesure où, si elle était repérable dans une parole isolée, elle est susceptible de donner lieu aussi, pour Foucault, à un mouvement général de basculement, qui affecte nos conditions d’énonciation ; tout se passe donc comme si la parole transgressive, parce qu’elle montrait la possibilité de nouveaux codes, annonçait du même coup la disparition de l’ancien ; comme si la rupture qui affectait un système de pensée, à un moment donné, n’était rendue possible qu’à partir du mouvement solitaire d’une intempestivité singulière, qui signale la brèche du dispositif en place, et s’y engouffre – bien qu’une telle intempestivité ne repose pourtant jamais sur une personne, car il s’agit là de désigner la valeur d’un geste de parole, non le présumé sujet psychologique auquel il est imputable.
En ce sens, il s’agit de rendre compte de la manière dont on peut se « déprendre » de son propre temps – pour emprunter à Foucault son dernier vocabulaire -, mais ceci n’est ni le fait de prophètes, ni celui de grands hommes à la manière hégélienne : ce n’est que le résultat d’une pratique, qui pose le difficile problème du rapport entre l’individuel et le collectif – c’est-à-dire sous quelles conditions une pratique isolée peut préfigurer et appeler un nouveau régime, qui viendra remplacer celui qui s’efface.
Or, ici, la position de Foucault est largement tributaire de sa conception « mobile » des discours de savoir et de pouvoir : si le mouvement des scolies nous fait soupçonner la charge transgressive de certaines prises de paroles, c’est malgré tout toujours d’une résistance provisoire qu’il s’agit ; car il ne faut pas oublier que les livres de Foucault ont mis en place la description du déplacement des discours du savoir et du pouvoir : c’est, en effet, aux livres que le philosophe écrit à la même époque, que revient d’avoir su caractériser ces dispositifs comme en perpétuel déplacement, et produisant sans cesse de nouvelles procédures de normalisation et d’institutionnalisation de la déviance. En ce sens, la portée des scolies va bien au-delà du seul objet-littérature : de même qu’on invente un discours sur la folie pour faire rentrer les fous dans le cadre du contrôle social, de même chaque forme de résistance ou d’ésotérisme structural est, tôt ou tard, et de manière général, promise à une récupération, une intégration dans un paradigme plus large, qui soit susceptible d’en rendre raison ; c’est ainsi que la valeur de rupture d’un acte est toujours provisoire, et le travail de déprise sans cesse à recommencer ailleurs, plus en dehors, car ce qui était le mouvement purement constituant d’un soulèvement devient le point d’appui d’un nouveau pouvoir constitué, contre lequel il va falloir réinventer une autre extériorité. Comme le note à ce propos Deleuze, « la redistribution et la réorganisation se fait toute seule, du moins sur la longue durée. Car le rapport à soi ne restera pas la zone réservée et repliée de l’homme libre, indépendante de tout système « institutionnel et social ». Le rapport à soi sera saisi dans les rapports de pouvoir, dans le relations de savoir. Il se réintégrera dans les systèmes dont il avait commencé par dériver. l’individu intérieur se trouve codé et recodé dans un savoir « moral », et surtout il devient l’enjeu du pouvoir, il est diagrammatisé. Le pli est donc replié, la subjectivation de l’homme libre se transforme en assujettissement.[[G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 110.
De fait, cette fin des années 60, on peut déjà dresser un bilan de la pensée de Foucault à propos des foyers de résistance : sont déjà présents les thèmes d’une transgression possible de la limite[[Dans le Raymond Roussel, en 1963, mais surtout dans l’extraordinaire article consacré à Bataille, « Préface à la transgression », Critique n° 195-196, août-septembre 1963., et même d’une nécessité de tenter la déprise de son propre cadre de pensée, afin de rendre possible l’advention de nouvelles formes de subjectivité. De même, on trouve déjà l’idée qu’il s’agit d’un travail à l’infini, puisque la matrice du dispositif produit toujours des nouvelles formes de récupération de ce qui se donnait initialement comme étranger, reprend la déprise, et se renforce d’autant.
En revanche, deux points demeurent problématiques : d’une part, il s’agit de savoir si les « cas » littéraires, à l’occasion desquels Foucault a pu opérer cette première approche de la transgression de l’ordre, sont autre chose que des singularités isolées ; et si leur geste de résistance est de l’ordre de la contingence historique, ou s’il correspond de leur part à la volonté explicite et consciente d’expérimenter un certain pouvoir de rupture. Roussel n’est-il Roussel que par hasard, ou a-t-il décidé de construire son propre espace d’insurrection, son projet littéraire n’étant que le masque d’un plan de bataille ? D’autre part, il s’agit aussi de savoir comment peut s’effectuer le passage d’une singularité isolée à la mise en place d’une stratégie collective de résistance ; en d’autres termes, comment la lecture de Roussel, ce modèle d’intempestivité littéraire, peut nous indiquer la possibilité d’échapper, au moins provisoirement, au dispositif historique auquel nous sommes censés appartenir ; comment, donc, concevoir la mise en place collective de lignes transversales de résistance, c’est-à-dire le projet d’un renouvellement des structures de l’ordre en place, par un travail, sans cesse réajourné, de déplacement des assujettissements.
A cela, Foucault ne peut encore répondre ; de fait, l’objet-littérature disparaît brutalement des préoccupations apparentes du philosophe, comme si l’impossibilité à sortir d’un certain nombre d’impasses – notamment celle du rapport entre actes individuels et projet collectif – se soldait finalement par un abandon total de la problématique.
Or le désintérêt pour la littérature coïncide exactement avec l’apparition d’une nouvelle préoccupation, qui vient remplacer l’ancien objet des entretiens : c’est l’engagement dans le Groupe d’Information sur les Prisons (GIP), et la participation directe, pendant deux ans, à un travail de réflexion sur le statut des travailleurs sociaux. Tout se passe exactement comme si le changement de terrain d’enquête permettait de poursuivre autrement (c’est-à-dire en fait sur le mode politique du collectif) la démarche commencée dans les années 60 ; comme si l’expérience du GIP permis à Foucault de reprendre plus radicalement, cette fois-ci, la thématique de la lutte contre l’assujettissement, ou celle de la production de subjectivités autonomes, dans la mesure où l’idée d’une prise de parole nécessaire était libérée du seul champ littéraire, et du même coup, ouverte à l’intégralité du champ social.
En effet, la constitution du GIP correspond à l’époque à la volonté de permettre la restitution d’une parole autonome (et dans ce cas précis, d’une parole tout court) à des sujets à qui on l’a volée : à des hommes désormais privés de leur subjectivité par la machine carcérale, c’est-à-dire non seulement soumis à l’enfermement physique, mais à l’écrasement de leur individualité, à l’aplatissement et à l’objectivation de leur existence par les catégories étroites du discours judiciaire et des étiquettes pénales. Sujets transformés en objets-sujets parlants transformés en objets de discours – : voilà que la prison repropose sur le mode actuel, pour Foucault, le vieux partage historique dont il décrivait la naissance dans l’Histoire de la folie ; c’est pourquoi l’action du GIP sera essentiellement centrée sur une stratégie de récupération de la parole subjective, dans ses dimensions parfois les plus banales : à côté des conférences de presse, dont le but était de permettre la communication entre les détenus et le monde, c’est-à-dire l’abolition de la frontière entre intérieur et extérieur, il est frappant de constater, en effet, que le contenu des messages des détenus se réduit bien souvent à des préoccupations pratiques (plus de savon, de livres, la radio…), ou à des messages personnels destinés aux familles par un autre canal que celui, traditionnel et dépersonnalisé, du parloir. Rien, donc, de très subversif : on est même bien loin du discours de dénonciation des Quartiers de Haute Sécurité (QHS) qu’appuiera Foucault à la fin des années 1970. Pourtant, le GIP met en émoi les pouvoirs publics, parce qu’il déjoue le contrôle social en réintroduisant, au dedans des procédures de normalisation un espace de singularité, de subjectivité, et donc d’autonomie.
La chose est probablement compliquée par le souci permanent de Foucault de prendre ses distances par rapport à une interprétation marxiste des phénomènes de résistance : ce refus est pourtant très éclairant, si l’on ne se borne pas y voir le prolongement sur le terrain de la virulente, et avouons-le assez partiale, critique des Mots et les choses, mais si l’on comprend que l’enjeu est tout à la fois d’échapper à la dialectisation des luttes, à leur identification en termes de luttes de classes, et au principe d’une intervention seulement conçue comme substitution d’un pouvoir en place par un autre, c’est-à-dire comme proposition de réforme.
Dans un entretien paru en 1977 dans Esprit[[M. Foucault (sous le pseudo de Louis Appert), avec A. Lazarus et F. Colcombet, « Entretien sur les luttes autour des prisons », Esprit, n° 1667, novembre 1979 ; on peut aussi lire « Réclusion et capitalisme », M.F. avec J.M. Domenach, J. Donzelot, et Ph. Meyer, Esprit, n° 413, avril-mai 1972., Foucault revient sur la spécificité du combat mené au sein du GIP : « On s’est inquiété : qu’est-ce que ça signifie de poser des questions politiquesà partir d’un point de vue qui n’est pas celui de la lutte des classes, prolétariat contre bourgeoisie ? » Or, il s’agit précisément d’un déplacement de l’horizon même des luttes : pour tous ceux qui participent au GIP, et par la suite dans le discours théorique de Foucault (c’est-à-dire essentiellement dans Surveiller et punir), il s’agit moins de travailler à la réforme d’une réalité sociale d’exploitation, que de montrer un danger bien plus grand – celui de la disparition des catégories traditionnelles de l’antagonisme direct, et leur remplacement par les forme bien plus diffuses et plus difficilement repérables que sont les procédures du contrôle social.
Dès lors, on comprend que le projet de résistance se refuse à cristalliser son action sur le seul soulèvement du prolétariat ; bien au contraire, la réalité de l’exploitation est aujourd’hui, pour Foucault, largement déplacée à un niveau où c’est le pouvoir lui-même qui devient tout à la fois l’arbitre et l’enjeu : la résistance se fera donc au pouvoir lui-même, et posera la question de la possibilité d’une pratique politique qui ne se fonde pas, ni directement, ni dialectiquement, sur la reconnaissance de celui-ci.
De ce fait, il est aussi beaucoup plus simple de saisir ce qui pousse Foucault à déclarer que « l’idée qu’un mouvement de critique, en même temps très fortement lié à une pratique, n’ait pas à s’obliger à être un mouvement de réforme ou à être une instance de proposition de réforme, c’est une chose à laquelle nous avons toujours tenu »[[Id., ibid. : car les critiques de ce type renvoient au refus de concevoir l’intervention sociale comme substitution d’une forme pouvoir à une autre ; elles imposent au contraire l’idée d’une pratique déliée de tout pouvoir constitué, dans la mesure où elles décident de déjouer le mécanisme qui veut que le moment insurrectionnel, c’est-à-dire purement constituant, se trouve presque immédiatement utilisé comme légitimation d’un contrepouvoir constitué.
Comme le voit parfaitement Deleuze à la même époque, « on sait bien que le problème révolutionnaire aujourd’hui, c’est de trouver une unité des luttes ponctuelles sans retomber dans l’organisation despotique et bureaucratique du parti ou de l’appareil d’État : une machine de guerre qui ne referait pas un appareil d’État, une unité nomadique, en rapport avec le dehors, qui ne referait pas l’unité despotique interne »[[G. Deleuze, « Pensée nomade », Nietzsche aujourd’hui, Actes du Colloque international de Cerisy (juillet 1972), ed. 10/18, 1973. ; de fait, c’est exactement ce que découvre Foucault, en ce début des années 70 ; alors que, tant qu’il ne s’agissait que de mouvements individuels de résistance, le problème était seulement d’échapper le plus longtemps possible aux stratégies de récupération du discours, dans le cas de foyers collectifs de résistance, c’est la constitution et le devenir des foyers eux-mêmes, en tant que collectifs, qui est maintenant à problématiser.
La constitution, tout d’abord : car l’originalité de Foucault est d’avoir su montrer à la fois dans quelle mesure toute transgression naissait de la limite qu’elle dénonçait, et pouvait pourtant se rendre autonome. En d’autres termes, il faut commencer par nier ce à quoi on appartient, pour pouvoir produire une autre forme de subjectivité, ou pour « s’inventer soi-même », dit encore Foucault en ce sens, l’analyse de la modernité, cette « ontologie critique de nous-mêmes », est une propédeutique nécessaire pour définir les possibilités de déprise. Pour pouvoir se déprendre, il faut savoir de quoi l’on se déprend : les possibles voies de la résistance ne sont pas indéterminées ; au contraire, elles n’existent qu’à partir de la reconnaissance préalable de ce que nous voulons forcer à être autre ; dedans du dehors, et dehors du dedans : le moment de la constitution des foyers de résistance à l’assujettissement est encore, de ce point de vue, parfaitement dialectique.
En revanche, tout autre est le problème du devenir de ces foyers : car s’ils demeurent dialectiquement liés à ce contre quoi ils se sont dressés, alors, ils sont promis à reproduire négativement ce dont ils dérivent ; or, toute la difficulté est d’échapper à cette dynamique sans fin, qui veut que tout autre du pouvoir devienne nécessairement un autre pouvoir. Il faut donc tenter de définir une pratique politique qui, en tant que politique, s’empêche pourtant de prendre la forme d’un pouvoir constitué, ou d’une théorie générale des antagonismes : il faut au contraire maintenir l’insurrection dans sa dimension d’acte, c’est-à-dire définir une nouvelle forme d’appartenance communautaire, qui donne aux subjectivités le moyen de leur liberté seulement dans la mesure où celle-ci arrive à ne plus dépendre de ce dont elle dérive. De ce point de vue, l’exemple le plus simple de la dissociation volontaire qu’opère Foucault entre le moment du soulèvement et celui qui le voit récupéré dans une nouvelle forme despotique et réformatrice c’est celui de la révolution iranienne. A l’époque du renversement du Shah, Foucault multiplie dans la presse les déclarations d’appui inconditionnel au mouvement révolutionnaire iranien[[En particulier dans Le Nouvel Observateur, en 1978 et 1979 (n° 726, 753, 754, 759…) ; mais aussi dans l’important article « Inutile de se soulever », Le Monde, 11-12 mai 1979. ; plus tard, lorsque la dictature khomeinyste se sera installée, cette même presse se déchaînera contre l’inconséquence habituelle des intellectuels parisiens ; et suivront de nombreuses et violentes polémiques, en particulier dans la presse italienne. Or, la réponse de Foucault est au contraire extrêmement conséquente une chose est d’appuyer un mouvement de résistance qui se dresse contre l’ordre du pouvoir – et nous nous devons de soutenir toujours pareils soulèvements, qu’ils soient littéraires ou politiques, individuels ou collectifs, dans la mesure où ils désignent la limite extrême de l’enfermement où nous sommes, et qu’ils portent avec eux une promesse de libération – ; une autre est de cautionner ce mouvement une fois figé et privé de sa dimension d’acte, c’est-à-dire récupéré par un discours de pouvoir qui y chercher sa propre légitimité.
En ce sens, la résistance n’est jamais que l’ébauche infinie d’une pratique de la libération à laquelle est refusée l’idée statique de la liberté ; elle ne vaut que dans l’actualité de sa vague, dans la force de son geste : toujours la limite est repoussée un pu plus loin, l’acte affleure au bord extérieur du système qu’il dénonce, et nous serions presque tentés de lire chez Foucault l’idée d’une pratique politique conçue comme un activisme – non pas que revienne à la praxis de renverser l’antagonisme de classes, mais parce que seul l’acte peut maintenir les subjectivités dans la dimension proprement politique, et non dialectique, du soulèvement.
Pour finir, il faudrait évoquer la rupture apparente qui préside au remaniement de l’Histoire de la sexualité entre 1976 et 1984 bien souvent, et dans la foulée d’un certain retour au discours des valeurs, ou à celui du sujet moral – bonne conscience ou bon citoyen -, on a voulu lire dans ce changement de direction l’aveu d’un échec. Tout à tour échec du discours politique des années 70, échec du travail sur les collectifs, ou échec de cet « historicisme relativiste » qu’on prêtait à Foucault, et dont on avait craint qu’il ne mette ne crise l’édifice entier de la philosophie, les interprétations ne manquent certes pas.
Or peut-être faut-il faire l’hypothèse que, loin de rompre avec le discours qui était jusqu’alors le sien, Foucault a choisi au contraire d’affronter pleinement les difficultés que l’expérience a choisi au contraire d’affronter pleinement les difficultés que l’expérience des années 70 lui avait permis de mettre en lumière.
En effet, on ne peut dire de la problématique éthique de la fin de l’oeuvre qu’elle est une négation de la thématisation politique, que si l’on entend par politique ce qui est entièrement susceptible d’être réduit à la dialectique du pouvoir. En ce sens, Foucault a bien rompu avec quelque chose ; mais c’est une rupture dont on a vu qu’elle est précisément à l’origine de mouvements comme celui du GIP : parce qu’il s’agissait de réinventer un mode du politique qui s’autoconstitue de manière permanente et problématique, et permette la cristallisation de foyers collectifs de résistance, en réponse à la diffusion nouvelle, et de moins en moins visible, des procédures de contrôle social.
De ce point de vue, Surveiller et punir, écrit juste après l’épisode du GIP, est un livre beaucoup plus actuel qu’on a bien voulu le croire : c’est non seulement un livre d’histoire – au sens où Foucault a déjà fait l’histoire de la folie, ou celle de la clinique – mais un livre d’expérience : c’est-à-dire, comme l’expliquera le philosophe dans son dernier entretien, en juin 1984, un livre dont on sort soi-même transformé. Si Surveiller et punir décrit la naissance de la discipline sociale à travers la mise en place d’un véritable projet carcéral, dont on peut retracer les étapes, il donne aussi à voir le passage d’un type d société disciplinaire à un type de société de contrôle. Dans le premier cas, le paradigme en pourrait être le modèle benthamien : il s’agit d’un système destiné à rendre visible et à conserver sous le regard ce qui se donne originairement comme différent, donc comme potentiellement dangereux ; spatialement, la chose se matérialise donc comme une structure d’enfermement (qui maîtrise parce qu’elle enclôt) permettant en même temps un régime de visibilité permanente et totale c’est le rêve de Bentham d’une prison en forme de panoptique. Il faut remarquer cependant qu’une pareille structure s’appuie sur une évidence : l’oeil du pouvoir aussi bien que les détenus forment deux pôles opposés et nettement repérables comme tels. D’un côté, l’univers carcéral avec sa population de délinquants, de pervers, ou d’associaux, selon que l’on écoute les juges, les aliénistes, ou les rapports de police à partir du XIXe siècle ; de l’autre, le pouvoir, qui exprime sa maîtrise de ce qu’il ne comprend pas, ne le soumettant de force aux catégories de son discours, et en lui imposant de rentrer sous ses normes. L’antagonisme ne peut être plus clair, et l’oppresseur est aussi clairement défini que les opprimés ; mais Foucault a bien vue en quoi cette visibilité des adversaires sert avant tout le pouvoir : elle permet en effet de centrer les efforts d’assujettissement sur une seule et homogène image de l’anomalie sociale – anomalie d’autant plus affaiblie dans son caractère réfractaire qu’elle est, avant même d’avoir été spatialement soumise à l’enfermement pénitentiaire, symboliquement réduite à une identification aussi sommaire que rassurante, et dont, après bien des formulations, l’expression « classes laborieuses, classes dangereuses » sera le visage à la fin du XIXe siècle. Inventer un visage au danger, voilà qui permet de le rendre visible : toutes les querelles autour du discours des aliénistes ou de l’anthropologie criminelle ne seront par la suite que les différentes manières de dessiner ce visage. Or ce modèle, inventé il y a presque deux siècles, et reproductible à l’échelle de la société tout entière, n’est peut-être plus aussi valide qu’il le fût ; non pas qu’il ait totalement disparu, mais parce que les deux pôles sont aujourd’hui bien loin d’être aussi clairs. Ici, donc, s’arrête le discours historique de Foucault, et commence « le livre d’expérience » : il faut problématiser, c’est-à-dire mettre en lumière, une autre face du pouvoir ; pas un autre pouvoir, ou un pouvoir différent, mais un pouvoir transmuté, s’étant par lui-même réadapté afin de déjouer au mieux les stratégies de résistance. Face à un pouvoir central, centralisé et unitaire, visible et clairement identifié, la résistance proposait le même modèle, renversé : la lutte d’un groupe soudé, se désignant lui-même, et par là-même servant, à son insu, son adversaire. Mais l’expérience du GIP a sans doute fait comprendre à Foucault la nécessité d’une nouvelle modélisation, dans la mesure où la réalité lui proposait un tout autre spectacle : en effet, après deux ans de fonctionnement autonome, le mouvement allait être repris et assumé dans le discours des autorités pénitentiaires et des médias, au nom d’un apparent esprit de tolérance et d’ouverture, alors qu’il s’agissait seulement du vieux schéma de la récupération et de l’intégration de la différence sous le régime du même, dont Foucault avait déjà bien souvent décrit le mécanisme. Ainsi le philosophe expliquera-t-il son départ du GIP : le pouvoir s’était diffusé à l’intérieur même du groupe, avait désamorcé sa charge transgressive en lui donnant à la fois un visage et une reconnaissance officielle, l’avait façonné à son image en le dotant d’une structure hiérarchique verticale, et en lui interdisant par là-même d’être une matrice de subjectivités spontanées. Il y avait donc là l’exemple d’une autre forme d’antagonisme : non plus directe et frontale, visible et polarisée, mais diffuse, insoupçonnable et masquée ; décentrée, diversifiée et assouplie, comme Foucault allait la décrire à l’aide d’un nouveau paradigme, celui des sociétés de contrôle ; et où déjouer la résistance en la devançant, en l’englobant, en la prévoyant, en la négociant, allait se révéler infiniment plus efficace qu’un combat déclaré. On pourra sans doute objecter que c’est là lire entre les lignes, et que, dans tous les cas, Foucault n’est pas allé beaucoup plus avant : ce serait pourtant oublier que toute la thématique de la déprise, qui est au centre des derniers volumes, sous-entend précisément que l’on ne se déprend que de ce qu’on a au préalable intériorisé ; loin d’être imposée de l’extérieur, la norme existe désormais à l’intérieur de chacun de nous, et nous nous sommes la face visible aussi bien que les possibles pourfendeurs ; ou plutôt nous ne pourrons lui résister que parce que nous aurons au préalable reconnu qu’elle est avant tout ce qui nous fait être.
La fin du politique n’est donc pas à chercher dans le discours éthique des deux derniers volumes : bien au contraire, ceux-ci radicalisent le refus de la souveraineté, et déplacent le poids de la lutte vers la reconnaissance d’autres formes de résistance : celle qui consiste à s’inventer soi-même, à « faire de sa vie une oeuvre d’art », c’est-à-dire à assumer la production de sa propre subjectivité, à partir de la reconnaissance de ce qui nous fait être aujourd’hui ; celle qui amène à se demander « quels sont nos quatre plis », comme le fait Deleuze, et à faire jouer contre le système, c’est-à-dire aussi contre nous-mêmes, l’inquiétude du présent. Ce n’est pas d’un désaveu du politique qu’il s’agit, mais d’une réévaluation du sens qu’il peut prendre, une fois libéré de la figure du pouvoir : et cette réévaluation prend la forme non pas d’un discours moral (où l’on retrouverait la rassurante présence fondatrice des valeurs), mais bien d’une pratique éthique.
D’autre part, on a insisté sur l’apparent abandon de l’action collective, et sur le retour à un certain individualisme, où l’exercice sur soi-même resterait, sinon privé, tout au moins particulièrement singulier, et non exportable. Pareille interprétation soulève au moins deux objections, mais fait également apparaître un problème réel : s’il est, en effet, improbable que Foucault soit revenu à la considération de subjectivités individuelles – dans la mesure où l’on a vu que c’est précisément cela qu’il abandonnait, en passant du modèle de la transgression littéraire à celui de la résistance politique -, en revanche, il est vrai que le discours sur les groupes cède la place à une autre forme.
Or, de même que le champ de la pratique ne se réduit pas à la dialectique du pouvoir, celui des masses, des classes ou des groupes d’individus socialement liés n’incarne pas à lui seul toutes les variantes d’une collectivité politique possible. Comme s’il y avait là, chez Foucault, la volonté de parvenir à définir une nouvelle forme d’appartenance communautaire, qui pourtant ne passe pas par la reconnaissance d’une ressemblance mutuelle ; mais qui s’appuie seulement sur une transversalité des lignes de
résistance, contre la verticalité hiérarchique des structures de pouvoir. En ce sens, les deux derniers volumes seraient éminemment politiques : ils dessineraient la possibilité d’une co-appartenance des sujets humains par le simple fait d’une pratique commune, et pourtant diversifiée, de la déprise ; pratique elle-même fondée par une intériorisation du dispositif de pouvoir et de normalisation, dont la production des subjectivités n’aurait de cesse de dériver, pour y trouver l’espace de sa constitution.
Reste qu’il faut aujourd’hui faire l’épreuve de ces nouvelles formes de pratique politique ; qu’il faut s’attacher à retrouver, à travers la morcellisation des mouvements contestataires, l’unité et la richesse de ce que nous avons désormais à tenter d’être ; qu’il faut apprendre à raisonner en termes non dialectiques, et à se passer de la rassurante perspective d’un horizon des luttes où l’antagonisme serait directement visible, et la chronologie directement vérifiable : nous savons au moins qu’à risquer nos certitudes dans le mouvement incessant de la déprise, nous pouvons aussi gagner la promesse d’une subjectivité réinventée.

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Revel Judith

Philosophe, italianiste et traductrice, maître de conférences à l'université de Paris-I Panthéon Sorbonne. Spécialiste de la pensée contemporaine, elle a en particulier dirigé l'édition italienne des Dits et Écrits (Feltrinelli, 1996-1998) et a consacré de nombreux ouvrages et articles à Michel Foucault. Elle s'intéresse actuellement aux théorisations du politique avant et après 1968, et travaille à une généalogie du concept de différence dans la philosophie française depuis 1945. Elle est membre de la rédaction des revues Posse en Italie, et Multitudes en France.