Tous les articles par Negri Toni

Le 24 janvier 2011 Cher A, Il y a vingt ans, quand tu étais mon élève à Paris 8, nous n’aurions vraiment pas pu imaginer que la révolution tunisienne aurait pris ce caractère et aurait soulevé des problèmes constitutionnels analogues à ceux d’un soulèvement social et politique dans l’Europe centrale. À l’époque, nous étudiions ensemble […]

Cet article est la traduction de la seconde partie de l’essai : «Il mostro politico. Nuda vita e potenza», publié dans Desiderio del mostro. Dal circo al laboratorio alla politica, U. Fadini, A. Negri, C. T. Wolfe (dir.), Rome, Manifestolibri, 2001. Dans ce texte l’auteur développe sa critique du concept de «vie nue» de Giorgio Agamben. Si l’on accepte, en effet, la rhétorique de la vie nue, on est forcement prisonnier d’une vision hobbesienne du monde. Au contraire, l’ontologie spinoziste de la puissance (potentia) montre le caractère monstrueux de la multitude, sa force collective, sa productivité, qui se donne seulement dans et par la résistance à l’Empire.

This article is the translation from Italian of the second part of the essay « Il mostro politico. Nuda vita e potenza », published in U. Fadini, A. Negri, C. T. Wolfe (a cura di), Desiderio del mostro. Dal circo al laboratorio alla politica, Manifestolibri, Roma 2001. In this text the author develops his critique of Agamben’s concept of bare life from a Spinozist point of view. To accept the rhetoric of bare life is to contain political discourse within the limits of an Hobbesian view of the world. In opposition, the Spinozist ontology of power (potentia) shows the monstrous character of the multitude, its collective force, its productivity, which only exists in and through the resistence to the Empire.

Giselle Donnard nous a quittés

Il faudrait ne jamais avoir à saluer un ami en son absence. Giselle était une amie parce qu’elle comprenait mieux que tant d’autres ce que l’indignation implique d’urgence et de révolte, parce que ce moteur-là était en elle plus puissant que tous les raisonnements, que tous les délais, que tous les « si » et […]

Entrevista a Toni Negri Clarin.com Mariana Canavese y Bruno FornilloEl ensayista italiano anuncia el fin de la posmodernidad, al menos en su rasgo político de indiferencia ante el bien común. Dice que recomienza la narración de un proceso de liberación. En esta charla analiza la situación actual del capitalismo y sus derivaciones en el trabajo. […]

Quella potenza costituente di uno stato nello stato ?

Il Manifesto 24 marzo 2007Dominio, conflitto, diritto, democrazia. Un percorso di lettura su
alcune parole chiave del pensiero politico a partire dall’ultimo
numero della rivista «Quaderni materialisti»
La proposta di sciogliere il nodo paralizzante del rapporto di causa
ed effetto tra «sedizione» e legge attraverso la produzione di nuove
istituzioni
Questo numero spinoziano di «Quaderni materialisti» è dedicato a
François Zourabichvili, giovane formidabile studioso di Spinoza, da
non molto tragicamente scomparso: il suo L’enigma della «moltitudine
libera» è l’articolo che conclude la raccolta di testi e saggi,
riprendendo la tematizzazione iniziale e portando a termine (si fa per
dire) la ricerca.

Ora, il fascicolo contiene una serie d’interventi (Sedizione e
modernità di Filippo Del Lucchese; Sul principio di obbligazione di
Augusto Illuminati; E’ legittima la resistenza allo Stato? di Pierre-
François Moreau; Memoria, caso e conflitto, Machiavelli nel TTP di
Vittorio Morfino; Vincoli di Francesco Piro; L’enigma della
«moltitudine libera» di François Zourabichvili) che intendono
«misurare la forza d’impatto dell’ontologia spinoziana sulla
concettualità tradizionale della politica. Diritto di resistenza,
libertà politica, sedizione, obbligazioni o vincoli e loro
legittimazione razionale sono ovvi termini-chiave del pensiero
politico moderno, così come lo è Machiavelli». Si tratterà di
considerarli nel corso storico che va da Machiavelli a Spinoza,
sottraendo definitivamente questi concetti alla problematica del
giusnaturalismo moderno fra Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau.

Il dominio del diritto

Comincia Filippo Del Lucchese. «Qui mi soffermerò sul pensiero di
Machiavelli e di Spinoza – scrive all’inizio del suo saggio – poiché
rappresentano nella prima età moderna una vera e propria anomalia.
Essi costruiscono un pensiero teorico del conflitto – una vera e
propria linea politica della seditio – che fa tremare le fondamenta su
cui si reggono i dogmi della politica moderna. Questa, infatti, si
rappresenta come un pensiero dell’ordine e della neutralizzazione del
conflitto… (di contro) il rapporto fra diritto e conflitto, per
Machiavelli come per Spinoza ha un ritmo complesso… un rapporto
ricorsivo… fuori da ogni schema dialettico di composizione e di
sintesi dei due termini». Procede ancora Del Lucchese: «è stato
Foucault che in epoca contemporanea ha espresso più di ogni altro il
carattere conflittuale della storia e il suo significato anfibio: da
un lato come espressione dei conflitti, delle lotte, delle rivolte…
dall’altro come strumento di lotta teorica attraverso l’ordine
politico moderno… La guerra viene così, nella filosofia politica
moderna, a ricoprire interamente il diritto». Diritto è il comando di
chi ha vinto la guerra: ma nessuno vince mai la guerra. Di
conseguenza, la storia si presenta come garbuglio e scontro, come
dualismo piuttosto che processo unitario e nel rapporto fra
Machiavelli e Spinoza si definisce in maniera paradigmatica l’unica
divisa che può permetterci di ancorare un futuro progetto
rivoluzionario al passato ed al presente di lotte: seditio sive jus
(sedizione è anche diritto).

La mediazione della legge

Come si è potuto dimenticare tutto ciò? Come si è potuto consegnare il
politico ad una supposta «autonomia», e sostituire Machiavelli con
Carl Schmitt? Come si è potuto perdere il senso della duplicità e
dell’ambiguità che caratterizza il rapporto fra potenze ontologiche e
istituzioni politiche, per meglio dire, fra forze produttive e
rapporti di produzione? Ecco, dunque, quel che conduce la riflessione
lontano dall’«autonomia del politico» e dalle tradizioni
rappresentative del moderno stato costituzionale: il tentativo di
rappresentare la forza dinamica del politico democratico, la seditio,
attraverso la sua limitazione contrattuale e/o costituzionale viene
meno. Il loro limite, dunque, non è nella natura della cosa, ma nella
sua distorsione.
Proseguendo su questo terreno Del Lucchese, come d’altra parte Bove ha
già fatto a proposito di Affermazione e resistenza in Spinoza, ci
mostra quanto la strategia del conatus non si basi su una priorità
ontologica ma debba essere letta come un rapporto interno alla potenza
della moltitudine. «Questo movimento fa emergere la razionalità
immanente delle istituzioni: « punto di vista onto-genetico del diritto
di natura e non della legge, della potenza e non del potere »… La
legge stessa è la « mediazione necessaria della potenza della
moltitudine nella sua affermazione, così come il sintomo del suo stato
presente »». Vale a dire che il processo istituzionale nasce
dall’interno della lotta. (Accetto qui, di buon grado, la critica che
a questo proposito mi è direttamente rivolta e che consiste
nell’evidenziare come nella mia trattazione del pensiero spinozista
potesse equivocamente presentarsi una certa anteriorità della potenza
sul potere, del potere costituente sul formalismo della legge). Ad
esempio, è dallo sviluppo dell’indignazione che si propone la
sedizione; ma è dallo sviluppo della sedizione che si apre
l’espansione rivoluzionaria della libertà: qui è la base che permette
d’opporre all’Impero di Bush la potenza di sviluppare una vera
democrazia rivoluzionaria delle lotte.

Potenza della sedizione

L’istituzione di questa democrazia non riposa da nessuna parte che non
sia all’interno questo stesso sviluppo. Conclude Del Lucchese: «la
sedizione deve essere pensata come interna e coesistente al diritto ed
allo stato e può per questo essere concepita al di fuori di ogni
meccanismo dialettico… Libera multitudo come libera seditio. Questo
il carattere mostruoso della sfida che Machiavelli e Spinoza hanno
lanciato, tracciando confini diversi per segnare il campo semantico
della politica. E si tratta di un vero e proprio campo di battaglia».
Sorge il sospetto, a questo punto, che quella serie di concetti che
nel moderno, fra Machiavelli e Spinoza, viene rovesciata – dal
contratto alla potenza, dalla seditio alla democrazia – venga oggi,
attraverso un esempio teologico-politico, reinserita nel dibattito: il
vecchio «moderno» (contrattuale, pattizio) viene, oggi, ripresentato
come katechon, cioè come trattenimento, sussunzione del conflitto.
Ora, mi sembra che gli interventi che, in questo numero dei Quaderni
materialisti seguono quello di Del Lucchese fin qui considerato,
s’articolino tutti attorno ad una parola d’ordine: basta con il
katechon! Dicono, infatti: se si sta con il katechon non si sta dentro
il conflitto ma ci si riposa sul lato della sconfitta e della sua
interiorizzazione.

Tra obbedienza e resistenza

Ora, nel suo saggio Sul principio di obbligazione, Augusto Illuminati
vi ritorna su con molta intelligenza, muovendosi tra l’Heidegger che
blocca ontologicamente lo sviluppo dell’essere e quel recente
rinnovamento dell’apologetica paolina che sembra auspicare il
riapparire della trascendenza sul limite dell’essere. («La contingenza
è vissuta come angoscia e risolta in obbedienza – non avvertiamo
partecipazione del movimento che risolve l’essere-per-la-morte,
divenuto consapevole nel grande ascolto heideggeriano dell’Essere? Non
è forse l’ascolto il vertice dell’obbedienza?»). «Autonomia del
politico»: che cosa significava questo se non autolimitazione delle
lotte, (nel passato), se non (nel presente) riproposizione della
tematica di «ciò che non può essere oltrepassato», di ciò che contiene
il suo limite all’interno (male radicale? accumulazione originaria
insuperabile?) – che cosa significa questo se non la dimissione d’ogni
potenza di trasformazione? Di contro, valgono l’astuzia machiavellica
e la cupiditas spinoziana.
Il katechon non può essere superato se dall’interno dell’indignazione,
così come dall’interno della potenza, non scaturisce l’istituzione.
Nel suo saggio E’ legittima la resistenza allo Stato?, Pierre-François
Moreau, mentre da un lato sottolinea quanto l’indignazione risulti
fondamentale nello sviluppo di ogni istanza critica, tanto insiste sul
fatto che da sola l’indignazione non crea un nuovo Stato: pone,
tuttavia, la base dello sviluppo dell’istituzione. Anche Vittorio
Morfino (Memoria, cosa e conflitto. Machiavelli nel Trattato teologico
politico) insiste su questo tema, dal punto di vista questa volta non
dell’indignazione spinozista ma del «patto» così come espresso in
Machiavelli.
Anche in questo caso ciò che è fondamentale è la costruzione
dell’istituzione: è, come Francesco Piro insiste nel suo saggio
Vincoli, la capacità di sottrarre la politica alla teologia, la
sedizione e la lotta alla mediazione ed all’ordine, capacità di
svolgere la sedizione in lotta.

La tensione al comune

È così che l’unica «autonomia del politico» è quella che è prodotta
dalla «moltitudine libera». François Zourabichvili squarcia l’enigma
della moltitudine libera. Non c’è moltitudine nello Stato di natura.
Non c’è moltitudine prima dello Stato civile. In terzo luogo, la
moltitudine non è una sorta di concetto intermedio tra gli individui e
la comunità istituita. «Per quale ragione allora la moltitudine non è
una semplice chimera concettuale? In virtù della tensione naturale
degli individui verso la comunità (cioè, del loro comune orrore per la
solitudine). Se ne conosce la logica: è quella delle nozioni comuni.
La consistenza del concetto di moltitudine si trova allora nella
tensione di un desiderio comune. Ed è su questo desiderio comune che
l’istituzione si fonda».
C’è, dunque, solo un fare-moltitudine, che è anche un
fare-istituzione, poiché il fare è la stessa realtà della moltitudine.
Di qui si coglie bene che non v’è moltitudine che per la libertà,
dentro la libertà, che non vi è, dunque, katechon da nessuna parte e
che le condizioni storiche di una moltitudine libera stanno nel fatto
che la moltitudine si costruisce continuamente producendo esperienza
comune ed istituzione. Non vi è «Stato nello Stato» – diceva Spinoza:
ma potremmo aggiungere, «se non per la moltitudine libera». E’ questa
la via dell’esodo che la moltitudine, conquistando libertà e
costruendo istituzioni, percorre sempre.

« En Italie, le catenaccio, c’était la lutte des classes»

Libération  mardi 06 juin 2006. Propos receuillis par Renaud DELY et Rico RIZZITELLIAntonio Negri, théoricien de l’extrême gauche italienne, le philosophe de 72 ans est aussi fin connaisseur du ballon rond et supporteur du Milan AC. Son credo : vive la révolution et la Squadra Azzurra!
Figure intellectuelle de l’extrême gauche italienne, Antonio Negri, 72 ans, s’est d’abord fait remarquer dans les années 60 comme théoricien de l’opéraïsme, une idéologie qui faisait de l’usine le centre de toute la lutte des classes et des ouvriers les seuls artisans de la révolution. Professeur à l’université de Padoue et apôtre d’un verbiage ouvriériste et marxiste-léniniste, il a ensuite été suspecté d’être le mentor des terroristes des Brigades rouges pendant les «années de plomb». L’accusation lui a valu deux séjours en prison (de 1979 à 1983, puis de 1997 à 1999), entrecoupés par un exil en France. C’est donc derrière les barreaux que ce passionné de foot a suivi la victoire de Paolo Rossi et de la Squadra Azzurra en 1982, puis celle des Bleus de la France de Zidane en 1998.

Entre-temps, quatorze ans durant, ce philosophe spécialiste de Marx et de Spinoza a enseigné à Paris-VIII et à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm. Après être retourné volontairement en Italie en 1997 pour purger ce qui lui restait de peines, Toni Negri, revenu à Paris, connaît une seconde jeunesse intellectuelle comme référence de l’altermondialisme et du mouvement des Disobbedienti, ex-Tute Bianche. Notamment à travers deux livres écrits en collaboration avec Michael Hardt : Empire (2000) et Multitude (2004). Avant de passer le plus clair de son temps à contester le capitalisme, ce grand connaisseur du ballon rond, né au pays du catenaccio («verrou» en italien), a commencé par contester l’intérisme (les fans de l’Inter de Milan) à la tête des Brigate rossonere (Brigades rouge… et noir), cette faction de supporteurs du Milan AC installée dans la curva sud du stade Giuseppe Meazza, à San Siro. Temple depuis vingt ans du peu révolutionnaire Silvio Berlusconi. Mais quand on aime…

Comment faites-vous, vous, philosophe marxiste, penseur de la radicalité et de l’altermondialisme, pour soutenir le Milan AC de Silvio Berlusconi ?

Mais je ne peux pas m’enlever la peau ! Je suis esclave de ma passion ! C’est comme lorsque vous avez une femme qui fait la putain, vous l’aimez quand même ! Autrefois, un homme de droite et un homme de gauche étaient liés soit à l’Inter, soit au Milan AC. C’était parallèle à leur engagement politique. Maintenant, c’est plus confus. Il ne faut pas prendre trop au sérieux l’organisation économique d’un club. Moi, j’aime le Milan AC parce qu’il s’agit du club de mon père, celui de mes enfants. J’ai participé à la création des Brigate rossonere (1), qui n’ont rien à voir avec les Brigades rouges, c’était avant, dans les années 60. Nous étions des supporteurs de gauche qui nous installions dans la curva sud du stade. J’ai trois enfants, ils sont tous «milanistes». Ma fille a été mariée avec un intériste et ce fut un grand problème. (Sourires.) J’ai été heureux quand ils se sont séparés. Mais le foot n’est qu’un jeu…

Pour Berlusconi, posséder le Milan AC relève-t-il du jeu ?

Oui, en partie. Bien sûr, il espère utiliser le club pour lui donner de la force en politique. Mais il est difficile de déplacer la sympathie, le soutien du sport vers la politique. Il reste une frontière. Berlusconi est un chien enragé. Pourtant, il a toujours été assez prudent pour ne pas trop mélanger les deux. Il sait que ça peut se retourner si l’équipe perd.

Mais la politique est aussi dans le sport. Le stade de Milan s’appelle Giuseppe Meazza, le capitaine de la Squadra fasciste de 1938…

Le fascisme a beaucoup joué avec le football, comme tout le monde à l’époque. Regardez les photos de l’équipe, ils avaient tous le bras levé. C’est le sport national et c’était une dictature. Le fascisme italien correspond à un moment précis, c’est l’entrée dans le fordisme, dans l’industrialisation forcée et généralisée.

Un joueur comme Di Canio, à la Lazio de Rome, continue de faire le salut fasciste vers les tribunes…

C’est du racisme, de la provocation, comme Le Pen ! Je ne veux pas défendre le «fascisme historique», entendons-nous bien… Mais il a collé à une certaine situation de développement italien, à un passage. Comme le stalinisme a collé à certaines transformations de la société russe. Mais les fascistes comme les staliniens d’aujourd’hui sont des salauds. La Lazio est une équipe liée à l’extrême droite. C’est Gianfranco Fini (2), ancien vice-président du Conseil, qui est son protecteur. D’autres équipes, infiniment plus sympathiques, sont liées à l’extrême gauche : c’est le cas de Livourne. Si vous voulez vous amuser, allez les voir. Ils sont très originaux… Ce sont des nostalgiques, des ultragauche.

Le phénomène hooligan, c’est aussi de la politique qui envahit le sport ?

Ce n’est pas un phénomène propre au sport. Les fascistes essaient de renverser ce que les gens font de positif. Ils le font avec les rapports sociaux créés par les progressistes et ils font pareil avec le football. Je pense que le fascisme est à la base du hooliganisme. Mais c’est d’abord un phénomène lié à la violence urbaine. Par exemple, le drame du Heysel est venu d’ailleurs. C’était comme une météorite tombée sur un stade. Peut-être que le football est un terrain favorable. Mais il faut distinguer entre le terrain favorable et la cause. La cause est extérieure. Le football est innocent.

Lors du référendum sur le traité constitutionnel européen, vous avez appelé à voter oui dans Libération (3) parce que le traité contribuait, selon vous, à «détruire cette merde d’Etat-nation». Alors, dans le football, penchez-vous du côté du G14, qui remet en cause les sélections nationales ?

Quand je parle de la fin de l’Etat-nation, je ne parle pas de la fin du local, des passions. L’espace européen est très important pour constituer une puissance contre les Américains et le libéralisme. On ne l’a pas fait. Voilà pourquoi on est dans la merde ! Je soutiens que j’avais raison. Mais je suis ami de Chavez et je suis contre les nations. Je suis pour l’Europe, mais je suis aussi pour la Squadra Azzurra ! «Vive le football !» et «Vive Maradona !» (Rires.) Et si Bruxelles nomme un commissaire européen pour faire une équipe européenne, je ne suis pas sûr d’être d’accord. Même si c’est Capello…

En France, cette séparation entre politique et foot est plus délicate…

Moi, j’accepte la contradiction, je la gère de l’intérieur.

Comment ?

Je m’amuse à faire la révolution ! Je m’amuse à aller voir du football ! Si on a de l’énergie, on la met partout. Je n’ai jamais compris les gens qui séparent ces deux univers. En Italie, il y avait des groupes qui faisaient ce raisonnement. C’étaient des catholiques, des gens avec une conception extrêmement puriste. Pourquoi les intellectuels italiens ou anglais parlent-ils facilement de sport alors que les Français ont longtemps eu beaucoup de mal ? Parce que les intellectuels français sont des gens absurdes, qui vivent en dehors de la réalité ! Ils sont intelligents et capables de construire des systèmes parce qu’ils sont dans l’universel. Mais nous, on vit dans une réalité beaucoup plus concrète, plus vivante, plus biopolitique. Le sport est très important pour révéler la consistance matérielle des rapports sociaux et des passions à des niveaux qui ne sont pas élémentaires, mais qui sont des premières configurations phénoménologiques du réel. Ouf, excusez le jargon…

D’après vous, pourquoi le football est-il un sport universel ?

Sa grande fortune, c’est qu’il fait parler les gens entre eux, alors que c’est un sport assez ennuyeux. Comme le cinéma, le théâtre ou l’opéra. D’ailleurs, il y a le même sentiment mélodramatique qu’à l’opéra. Avec un personnage, l’entraîneur, qui joue un rôle fondamental. C’est de lui qu’est né mon amour pour le football. J’ai eu une grande aventure (sic). C’était Nereo Rocco, l’inventeur du catenaccio à l’italienne. A la fin des années 50, il a entraîné Trieste, puis Padoue. Là, avec une équipe moyenne, il a inventé une forme de jeu défensif à l’italienne, le jeu à l’italienne le plus ennuyeux, le plus dur, le plus méchant. Après, il a amené ce jeu à Milan. Et Gianni Brera, journaliste dans les années 60 au Giorno, journal socialiste et progressiste, l’a théorisé en y voyant un certain caractère national.

Philippe Séguin, grand connaisseur du foot, dit qu’il était d’accord avec les chroniqueurs marxistes du Miroir du football qui expliquaient, dans les années 70, que le catenaccio était le système de jeu le plus réactionnaire qui soit. Qu’en dites-vous ?

Je ne permettrai jamais à un réactionnaire de droite comme lui de parler en mal du catenaccio ! (Rires.) Gianni Brera disait que le catenaccio était lié au caractère des Italiens, un caractère dur, de paysan, de terrien. Le catenaccio constituait l’équivalent du rugby dans le football. C’était la lutte des classes : on était faible et on devait se défendre. C’est le contraire de ce que dit Séguin. Le catenaccio est né en Vénétie, la terre que les gens, dans les années 50, étaient obligés de quitter pour émigrer, parce qu’ils n’avaient pas à manger : c’étaient les grandes migrations des maçons ou des vendeurs de glaces vers la Belgique, la Suisse, la ligne du Rhin. Le catenaccio correspond à la nature de ces régions du Nord, d’émigrants forts, durs, méchants, parce qu’ils avaient faim.

Quand vous étiez professeur à l’université de Padoue, dans les années 60-70, étiez-vous fan de la Squadra Azzurra ?

Moi, j’étais fan de l’équipe d’Italie quand elle a gagné, en 1982. J’étais en prison. C’est le seul jour où l’on s’est embrassés, avec les gardiens. Ils nous avaient autorisés à être une quinzaine de détenus dans la même cellule pour regarder le match. Et quand le match s’est terminé, ils ont ouvert la porte et on s’est tous embrassés, avec les gardiens. C’était un peu équivoque ! (Rires.) Le football a une logique très différente du reste du fonctionnement de la société. Il est très dangereux de penser qu’il peut être un élément de mystification dans les rapports sociaux. A la limite, la joie produite par une victoire… Mais pas le tifo, pas un match en soi. En Italie, un événement sportif, en 1948, a déclenché une rhétorique nationale : la victoire de Bartali dans le Tour de France. La guerre civile menaçait parce que Togliatti, le leader du PCI, avait été blessé dans un attentat politique. Le président de la République a téléphoné à Bartali pour lui demander de gagner. Et cette victoire a exalté l’élément d’unification nationale contre ce qui était un élément de conflit extrêmement dur dans le pays, avec cet attentat fasciste contre le chef du Parti communiste.

Une victoire comme celle de 1982 peut exalter la nation contre l’étranger…

Je ne pense pas, non. Il peut y avoir des moments dramatiques dans l’histoire d’un pays, auxquels même le sport n’échappe pas. Mais c’est absolument exceptionnel. Le football n’est pas très nationaliste. Si vous regardez les clubs italiens, il reste combien de joueurs nationaux dans les équipes, pas beaucoup, non ? Et regardez les Français ! Ils sont partout, ces Français !

C’est parce que l’argent a eu raison de la nation. Comment jugez-vous les conséquences de l’arrêt Bosman ? Au départ, c’est un «acquis syndical» au secours d’un joueur broyé par le système…

Un arrêt «syndical» qui détermine la libéralisation du marché ! C’est la dérégulation du marché national, donc la constitution d’un marché mondial, en réalité européen. La seule façon de contrebalancer cette situation capitaliste, c’est de constituer des sociétés populaires et de l’actionnariat populaire. A travers les pouvoirs publics, il faut soutenir des possibilités d’alternatives sur ce terrain, autrement il y a l’alternative révolutionnaire. Ou l’on détruit le capitalisme, ou l’on constitue des sociétés d’investissement populaire !

Les joueurs français évoluant en Italie sont tous interloqués par l’importance de la tactique lors des entraînements…

C’est parce que les Italiens sont «machiavéliens» (sic). Le machiavélisme, c’est de faire avec ce que tu as entre les mains. Il n’y a que les Français pour être stupéfaits par cette insistance sur la tactique. Les Français, eux, n’ont jamais été «machiavéliens», ils ont toujours été des théoriciens de la raison d’Etat, c’est différent. Mais si les Italiens réfléchissaient un peu plus, ils gagneraient davantage. Les résultats ne sont pas si extraordinaires, ce ne sont pas les Brésiliens… Même si les Français, eux, n’ont commencé à gagner que récemment, alors que les Italiens gagnaient dès les années 30 avec la main de Piola (4), un peu comme la main de Maradona !

Pourquoi l’histoire sportive italienne est-elle jonchée de duels ? Le Milan AC contre l’Inter, la Roma contre la Lazio, Coppi contre Bartali, Moser contre Saronni, etc. ?

L’unité italienne ne remonte qu’à 1870. L’histoire de l’Italie est une histoire de villes : c’est Florence contre Pise, Venise contre Milan, Rome contre Naples, etc. La langue italienne ne s’est constituée que dans les années 30, sous le fascisme, à travers la radio. Jusque-là, on ne pouvait pas mettre dans un même régiment les gens du Val d’Aoste et les Siciliens. Quand on leur disait de marcher en avant, certains marchaient en arrière ! L’histoire du pays est récente, l’histoire des villes, elle, est très ancienne et c’est une histoire de classes.

Votre femme est intériste et dit de l’Inter : «Ils perdent tout le temps, c’est ça qui est magnifique.» Comme la défaite mythique de la Hongrie en 1954 (5) ?

Attention, c’est une Française qui a vécu en Italie longtemps et elle avait un copain avant moi qui soutenait l’Inter. Elle a créé une espèce de nostalgie des Nerazzurri. L’Inter a une image d’équipe extrêmement «penseuse», dans laquelle les gens considèrent beaucoup plus l’intérieur que l’extérieur. La Hongrie, c’est la grande équipe du football «danubien» : un style extrêmement délicat, joué à travers des lignes plutôt qu’à travers des masses. Le grand football italien est une synthèse de deux origines : le football «danubien» et le football argentin. Les danubiens sont les lignes, les argentins les individus. Et de là sort ce que le journaliste Brera appelait «la race paysanne italienne». Il faut mettre ensemble ces trois éléments, et vous avez la synthèse dialectique parfaite, les masses du foot italien.

A Milan, vous allez encore au stade ?

Non, pratiquement plus jamais. Quand je suis à Paris, je vais voir les matchs chez un copain. Nous sommes un groupe d’anciens exilés, on se retrouve le mardi ou le mercredi, il y a un cuisinier parmi nous, patron d’un grand restaurant à Paris. On mange très bien et on regarde le foot. Il y a des gens de Milan, d’autres de la Juventus, et on se bagarre. On recrée une espèce de grande comédie classique, italienne…

Vous ne parlez jamais du foot français…

En 1954-1955, j’ai passé un an en France, à Normale sup : je n’imaginais pas que le football existait en France à cette époque. Ici, c’est un produit du colonialisme. Attention, je ne veux pas être lepéniste en disant ça ! Je ne veux pas expulser de France les joueurs de couleur, mais en France, le football est né des Italiens de l’immigration.

La France est le seul pays d’Europe de l’Ouest où presque toutes les couches de l’immigration ont joué en équipe nationale. Le premier joueur noir anglais n’est arrivé en équipe nationale qu’en 1978 !

Alors, vive l’intégration à la française !

(1) Association culte de supporteurs du Milan AC, créée dans les années 60 et qui existe encore aujourd’hui.

(2) Ancien ministre du gouvernement Berlusconi, il a rénové l’extrême droite au début des années 90 pour transformer le MSI néofasciste en Alliance nationale «postfasciste».

(3) Libération du 13 mai 2005.

(4) Auteur de 30 buts en 34 apparitions en équipe d’Italie, dont deux en finale de la Coupe du monde 1938 (4-2 contre la Hongrie), Silvio Piola est resté fameux pour un but inscrit de la main en 1939 contre les Anglais (2-2).

(5) Entre 1950 et 1955, l’équipe de Hongrie ne perdit que 1 match sur 33 : la finale de la Coupe du monde contre l’Allemagne (2-3), qu’elle avait corrigée au premier tour (8-3).

Ma per la Rivoluzione c’è tempo

interview à la Stampa«Ma quali bande! L’esplosione delle banlieues non è una jacquerie
estemporanea. E anche se lo fosse, lo sarebbe in un contesto sociale
radicalmente mutato, i cui tratti di fondo sono la crisi del fordismo, e
l’assenza di risposta politica – non solo in Francia – a questa crisi.
Per questo per me resta una rivolta; ma potrei anche dire insurrezione,
se intendiamo il termine in un’accezione tenue». È ovvio cosa manca per
parlare di insurrezione autentica, «manca una coscienza politica degli
obiettivi, quello che Marx chiamava il « per sé ». Questo movimento vuole
qualcosa, ma non sa ancora cosa vuole». Toni Negri, il cattivo maestro
dell’Autonomia, l’uomo che nel ’79 fu arrestato per «insurrezione armata
contro lo stato italiano» (condannato a trent’anni, la pena fu ridotta a
tredici), è tornato. Di nuovo al centro del dibattito, dopo che il New
York Times ha dedicato un paginone al suo Impero, scritto con Michael
Hardt, e dopo che le Nouvel Observateur l’ha inserito tra i venti grandi
filosofi del secolo, Negri è reduce da Mar del Plata, Argentina, dove ha
seguito la protesta anti-Bush. Ora è seduto nel salone della sua nuova
casa veneziana, libri alle pareti, moltissime riviste anglosassoni, le
ultime copie di Le Monde appoggiate su un tavolino.Molta della stampa internazionale ha provato a leggere l’esplosione
delle banlieues vedendoci il fallimento del modello di integrazione
francese. E’ una spiegazione che la convince?

«Per niente. E perché, forse il modello anglosassone non ha fallito
ugualmente? Guardi l’America di New Orleans, o l’Inghilterra del 7
luglio, con i terroristi che nascono inglesi nel senso più profondo del
termine, inglesi vestiti come loro, ragazzi che prima di farsi bomba
vanno al pub e si ubriacano di birre… Il punto non è il fallimento dei
due modelli multiculturali».

Ora dirà: c’entra l’organizzazione del lavoro.

«Gli elementi nascosti dietro le banlieues in fiamme sono almeno tre.
Quello che è in crisi è il modello industriale fordista, che prevedeva
l’occupazione permanente, e uno schema di crescita indefinito, sostenuto
dallo stato. Poi questa crisi s’è coniugata con i processi di
mondializzazione economica. A questo si saldano politiche neoliberali di
blocco della spesa pubblica, che producono una crisi degli interventi di
welfare. Altro che l’integrazione, qui il problema è la totale assenza
di risposta politica alla crisi del fordismo. Questa mancata risposta è
legata alla crisi della rappresentanza democratica».

Però scusi, perché le periferie sono in ebollizione solo in Francia, e
in Italia no? Le dinamiche postfordiste sono le stesse anche noi.

«In parte perché siamo una società socialmente meno avanzata. E poi
perché, per paradosso, questi fermenti da noi si sono in parte esauriti.
Gli anni settanta hanno scaricato un potenziale di lotte sociali; o
meglio, l’Italia, o la Germania, hanno allungato dieci anni il
sessantotto. Ma così ne hanno anche diluito gli effetti. Però attenti:
movimenti di protesta da noi ci sono già. La Val di Susa, i movimenti
per la casa nelle città, le battaglie dei migranti contro i cpt…».

Prodi dice che presto esploderanno anche le periferie italiane. Dunque
per metà è d’accordo con lui?

«Mah, Prodi per un verso esagera, e dubito che sappia davvero qualcosa
delle periferie. Quanto a Fini, beh, per lui il fatto che non ci sia
un’esplosione vuol dire che non c’è il problema… Berlusconi non sa
cosa dire. E poi come fa a parlare di immigrazione, stretto com’è tra
Calderoli e le furbizie dei democristiani alla Pisanu?».

E i francesi? Nel 1990 Mitterrand si chiedeva «cosa può aspettarsi un
giovane in un casermone laido, sotto un cielo grigio, con la società che
distoglie lo sguardo?». Eppure il degrado è continuato, inarrestabile.
Il socialismo francese buone intenzioni e cattiva coscienza?

«Guardi, io penso siano personaggi diversissimi; ma sia Mitterrand che
Chirac, un repubblicano e un monarchico, avevano capito benissimo cosa
sarebbe successo. E come loro, le élites francesi, soprattutto il grande
apporto conoscitivo che la sociologia dà all’amministrazione francese,
avevano perfettamente in testa le dinamiche esplosive che maturavano
nelle banlieues: ma cosa potevano fare? Sono stati aggrediti loro stessi
da questa ondata neoliberale, che esaspera i conflitti e le rivolte, e
ha impedito loro qualsiasi possibilità di dirigere la trasformazione».

Perdoni, significa che i politici sono scusati in anticipo. Se è sempre
colpa della dinamica neoliberale…

«Certo che no. Dico solo che le rivolte sono espressione dell’incapacità
del neoliberismo di farsi politica statale. Non parlo solo di dirigismo,
ma della capacità dello stato di esercitare governance, cioè mettersi in
contatto permanente coi movimenti. Una capacità che il fordismo, con
tutti i suoi mali, aveva».

Sarkozy ha chiamato «racaille», feccia, i giovani delle periferie. Oltre
agli scenari, c’è poi la politique politicienne, no?

«Sarkozy è stato imprudente e imperdonabile. Ma non è la prima volta che
un politico in Francia chiama racaille i giovani di banlieue:
gliel’hanno detto mille volte. Solo che adesso la gente è esplosa. C’è
un evento».

Fa un po’ effetto però che in quella che lei chiama «rivolta» si brucino
le Renault dei lavoratori, e non le Porsche Cayenne degli spacciatori.
Che rivolta è?

«Il fatto è che gli spacciatori le macchine ce le hanno in garage!
Conosco bene alcune scuole di Epinay sur Seine. È l’unica banlieue in
cui c’è stata solo una decina di macchine bruciate ma non un’esplosione
come quella di Clichy. E sa perché? Perché forse a Epinay regge
l’equilibrio basato sui mullah e sui signori della droga. Anche in
Italia, dove c’è la mafia spesso non c’è rivolta».

Ciò non toglie che si bruciano macchine di gente inerme, e si picchiano
persino handicappati. Non proprio il nostro immaginario di lotta
sociale, no?

«Dinanzi a queste spinte epocali cosa sono un pugno di macchine
bruciate? E poi hanno bruciato le macchine perché la gente non è scesa
in strada a difenderle. Mi creda, la gente, in quei quartieri, non è
così contraria a quei ragazzi».

Molti sono intimiditi. Un pensionato di 61 anni è stato ucciso proprio
perché difendeva quelle macchine. Parlare di «insorti» non significa dar
loro una legittimità che non hanno?

«Non sono cinico. Né machiavellico. Ho per chiunque viene ucciso tutta
la compassione umana e il dolore. Ma non mi turberei davanti al fatto
che in un incendio di queste proporzioni ci sono solo due morti. E
allora cosa ne facciamo dei due elettrificati? E quanti ragazzi feriti
ci sono? E quanti di questi ragazzi sono morti in altre occasioni di
demenza razzista?».

Non negherà che chi colpisce cittadini inermi dà buone ragioni a chi
inclina a una visione solo repressiva del problema.

«Non c’è dubbio che Sarkozy abbia provocato, anche se non si aspettava
la reazione che c’è stata. Per di più, prima e dopo, ha ripetuto un
atteggiamento ipocrita, proponendo misure di discriminazione positiva:
aiutiamo i negri buoni e reprimiamo i negri cattivi».

C’è chi l’ha accusato di calcoli politici in vista delle presidenziali.

«Sarkozy ha un problema: evitare che la destra possa togliere un grande
spazio politico alla candidatura gollista. Sia Le Pen che De Villiers,
quest’ultimo un po’ più manovrabile dai gollisti, possono erodere molti
consensi. E invece Sarkozy pensava a un’egemonia sull’intera destra.
Oggi quel progetto mi pare in crisi».

De Villepin invece ha promesso aiuti economici.

«De Villepin e, probabilmente, Chirac, hanno assistito inizialmente
guardinghi; poi hanno reagito da par loro, da un lato promettendo
ordine, dall’altro cercando di recuperare il recuperabile di quelle
periferie. Ma alla fine potrebbe anche spuntare una terza candidatura
gollista».

Anche la sinistra, onestamente, arranca.

«Benissimo, per quanto riguarda la sinistra ufficiale. Ma la sinistra
ufficiale è oggi minoritaria, in Francia. Maggioritaria è piuttosto la
sinistra che ha detto no alla Costituzione europea: è una sinistra
sovranista, repubblicana in maniera esasperata, che non ha nulla da dire
rispetto alle banlieue».

E gli intellò parigini? Non è che si siano sentiti molto.

«Ma quando mai si sono fatti vivi, durante tutti gli ultimi grandi
avvenimenti sociali interni? Stanno studiando dove si rigira la vela del
potere».

La «rivolta» si può indirizzare a sbocchi positivi?

«La logica del primo ministro non va molto oltre la carità, mentre qui
occorrerebbe una vera apertura di processi di partecipazione, che sono
cose serie – altro che le primarie italiane, oh che belle, dove tutti
votano e tutti sono inclusi! – La partecipazione è messa in discussione
dei rapporti di potere, scuole che funzionano, casse di risparmio che
abbassano i tassi di interesse…».

Anche lei dice che per parlare di «insurrezione» autentica qui manca il
fine politico. Dove sono le richieste di questi giovani?

«Il problema è che sanno cosa non vogliono, non cosa vogliono. È un gran
casino. Il mio amico Patrick Braouezec, l’ex sindaco ora presidente
della Regione della Saint Denis, l’altro giorno ha detto che qui ci
vuole una nuova intesa di Grenelle, l’accordo sindacati-governo fatto
nel ’68, con Pompidou al governo per bloccare il sessantotto. Ma allora
gli operai chiedevano aumento del salario, revisione della struttura
gerarchica, apertura a forme di welfare. I ragazzi di banlieue possono
solo cercare una via di fuga. Non le sembra che un diritto alla fuga sia
diventato un diritto umano? Certo, la stagione di Seattle è finita. Ma
la fine del ciclo altermondialiste ha fatto nascere un ciclo di lotte
che si è completamente giovato dei movimenti precedenti. In Francia come
in Argentina».

Le donne islamo-francesi sulle barricate parigine non ci sono, ha
notato? Ha ragione Olivier Roy, non ci sono perché sono più brave dei
maschi, si integrano di più, dunque hanno meno rabbia? Oppure perché i
fratelli e i mariti le tengono segregate?

«Io sarei cauto. Lei dice che non ci sono? Mah. Sono stato da poco a
Teheran e ho visto come le donne giocano l’hijab in chiave sempre più
rivoluzionaria, abbassandolo un centimetro di più ogni ora. Eppure non
si vede. E a Parigi magari non sono state fotografate ma cosa crede, che
questi giovani che bruciano auto non facciano l’amore? Che dietro ognuno
di loro non ci sia una donna? Il vero film per capire la banlieue non è
L’odio di Kassovitz, metallico, freddo. Il vero film è L’esquive, La
schivata. Una professoressa cerca di far recitare a una classe
arabo-maghrebina un testo di Marivaux. All’inizio tutti si applicano.
Poi qualcosa si rompe. E proprio le vicende erotiche e affettive che si
instaurano tra i ragazzi produrranno la rivolta. Alla fine la classe si
rifiuta di recitare il Gioco del caso e dell’amore, che è la commedia
della borghesia bianca. Allo stesso modo, anche le ragazze
islamo-francesi della banlieue usciranno profondamente modificate, e
partecipi di questa rivolta».

Negri, lei crede ancora nell’uso della violenza politica come soluzione
ai problemi della crisi postindustriale nelle società occidentali?

«Con Michael (Hardt, ndr.) abbiamo cercato di immaginare un esodo da
questa società in crisi. Nell’esodo, come Mosè aveva Aronne, bisogna
avere delle retroguardie, che usino anche le armi, ma per difendersi. La
resistenza è questo, perché la realtà è fatta così, il mondo è fatto
così; e la Moltitudine opera in questo mondo, a caccia di quella via di
fuga che nelle banlieues stanno cercando, senza ancora averla trovata».

Ce texte est une réponse de Toni Negri à trois objections proposées par Pierre Macherey à la notion de « multitude », telle que la développe le second livre de Hardt-Negri. L’auteur précise d’abord que l’importance mise sur les nouveautés du travail immatériel ne nie nullement l’inertie, voire l’exacerbation, des rapports d’exploitation, soulignés à juste […]

Appello per Piero Mancini

Ho saputo che Piero Mancini è stato arrestato in Brasile e che lo stato
italiano ne chiede l’estradizione. Vorrei offrire qui una piccola
testimonianza su questo amico e compagno che è una figura luminosa delle
lotte operaie e studentesche negli anni che son seguiti al 1968 in italia.

Piero Mancini è un compagno che ha lottato ed ha organizzato le lotte degli
operai, degli studenti e della gente senza lavoro lungo dieci anni
nell’Italia degli anni 70. Brillante studente e sociologo dell’Università di
Trento, dopo aver terrminato i suoi studi, aveva organizzato all’interno del
sindacato di sinistra cattolico, la Federazione Italiana degli Operai
Metallurgici (FIM), un importante gruppo di intervento e di studio. Aveva
partecipato, assieme ad altri giovani intellettuali come Giovanni Arrighi e
Romano Madera, all’organizzazione del movimento studentesco milanese. Nel
momento più forte delle lotte nel decennio 68-79, Mancini si era schierato
con l’autonomia di classe – con gruppi cioè che facevano all’interno della
classe operaia italiana lo stesso lavoro che in Brasile fece il PT. Mancini
inoltre partecipò e sostenne, con grande intelligenza e capacità di
sollecitazione critica,i primi gruppi nei quali collaboravano femministe e
lavoratori autonomi, e le prime organizzazioni del precariato metropolitano.
Quando si scatenò la repressione contro l’autonomia nel nord Italia, Mancini – che era allora un dirigente dei movimenti a Milano – critico, nei
confronti delle forme violente che certi settori del movimento avevano
assunto, lasciò l’Italia con grande coscienza critica e grande
consapevolezza delle involuzioni possibili del movimento stesso.
Posso testimoniare di quanto detto sopra. E lo faccio in termini di grande
amicizia e di grande stima nei confronti di Piero Mancini. Pur essendo stato
dopo il 79 il nostro dialogo intermittente, pure so che egli ha mantenuto
una grande fedeltà agli ideali di rinnovamento che avevano sollecitato la
sua giovinezza ed una lucidissima forza di interpretazione della crisi della
cultura, della politica e della civiltà italiane. Sono scandalizzato dal
fatto che quest’uomo saggio ed innocente possa oggi essere perseguitato da
una giustizia italiana cieca, partigiana e fratricida. Quando in realtà il
solo problema aperto in Italia è quello dell’amnistia e del riconoscimento
della funzione civica dei movimenti degli anni 70, in questo momento stesso
un governo quasi fascista, ferocemente illibertario, drasticamente
vendicativo, chiede al Brasile la restituzione all’Italia di un uomo libero – per imprigionarlo, per farlo morire in carcere. Noi speriamo, per il
rispetto che abbiamo di noi stessi e della storia italiana che abbiamo
vissuto, che questa immonda tentazione dei reazionari italiani, dei volgari
difensori di una patria esausta, dei responsabili della morte di Moro, venga
bloccata e che Piero Mancini sia messo subito in libertà.. Tantopiù che
Piero Mancini è, per quanto ne sappiamo, un fedele ed acuto interprete della
rivoluzione democratica che in Brasile si sta sviluppando dopo l’ accessione
al governo del PT e del bresidente Lula : egli vede qui la realizzazione di
alcuni degli ideali della sua giovinezza. Come potrà mai un governo del PT
tenere in carcere un uomo che ha nel mondo partecipato alla stessa passione
di rivolta e di ricostruzione ?
Cordialmente, a tutti gli amici e compagni brasiliani, pregandoli di
muoversi in favore di Piero Mancini, con affetto

« Oui, pour faire disparaître cette merde d’Etat-nation »

Entretien avec Toni NegriEntretien réalisé par Vittorio de Filippis et Christian Losson, paru dans Libération du 13 mai 2005.

http://www.liberation.fr/page.php?Article=296227Comment un contestataire radical tel que vous peut-il appeler à voter oui ?

Parce que la Constitution est un moyen de combattre l’Empire, cette nouvelle société capitaliste mondialisée. L’Europe a la possibilité d’être un garde-fou contre la pensée unique de l’unilatéralisme économique : capitaliste, conservateur et réactionnaire. Mais l’Europe peut aussi s’ériger en contre-pouvoir contre l’unilatéralisme américain, sa domination impériale, sa croisade en Irak pour dominer le pétrole. Les Etats-Unis l’ont bien compris, qui, depuis les années 50, luttent comme des fous contre la construction européenne. Ils y voient un verrou à l’extension de leur pouvoir. De la même manière, ils s’opposent à l’émergence de la Chine ou à une alliance régionale en Amérique latine…

Les proeuropéens du non reprochent justement à la Constitution de ne pas porter un modèle assez alternatif à celui des Etats-Unis…

Je suis d’accord. Mais ils se trompent de rendez-vous. Ils mythifient une Constitution qui n’est qu’un passage. Elle fait du bien, et fera du bien tout de suite ! Car la vraie question c’est qui va réguler le marché mondial ? La résistance nationale n’est plus un rempart. Seule la poursuite de la construction européenne peut permettre de bâtir des alternatives globales pour ce que j’appelle les multitudes, les mouvements de résistance à l’Empire. Des changements qui délimitent un nouvel espace politique dans lequel cette merde d’Etat-nation va disparaître. La Constitution introduit une nouvelle étape vers plus de fédéralisme, même si elle n’est pas assez fédéraliste.

Comment un pourfendeur des marchés peut-il appuyer un texte qui sanctuarise le libéralisme ?

Ce n’est pas la question ! On sait que l’esprit de la Constitution a un fond de sauce libérale… Et alors ? Oui, elle est bourrée de défauts, de manques, mais elle introduit de nouveaux droits via la charte des droits fondamentaux. Il faut être pragmatique. C’est quoi être de gauche aujourd’hui ? Quelle alternative propose le non ? Il n’y a pas un seul projet de réorganisation sociale portée par les syndicats ou la société civile qui ait abouti à de réelles avancées depuis une génération… Que veulent-ils ? Une Constitution européenne ou une Constitution d’un modèle communiste ?

Comme d’autres ex-révolutionnaires,vous êtes devenu «libéral-réaliste» ?

Je ne suis pas soudainement devenu un vieux con libéral. Je suis un révolutionnaire réaliste. Pourquoi la France est-elle aussi butée ? En Italie, en Allemagne ou en Espagne, même dans les milieux altermondialistes, mon message est audible. Ils ont bien compris l’enjeu du oui. En France, le débat est renversé. Je passe pour un obscur, mais ce sont les autres qui le sont. Moi, je suis clair : il faut être imbécile pour croire qu’on peut construire l’égalité à partir d’une Constitution. Si la France dit non alors qu’elle est le moteur de l’Europe avec l’Allemagne, elle passe à côté d’un cap historique.

Vous rejouez le «oui ou le chaos» ?

C’est oui ou la politique du pire. C’est oui ou la disparition d’un nouvel espace de lutte contre l’hégémonisme de l’Empire. C’est oui ou abdiquer face aux néoconservateurs américains. On ne peut pas être anti-impérialiste, altermondialiste, et ne pas avoir conscience de ce rapport de force ! Le non détruit cet équilibre ; il détruit tout ; le danger sera énorme. Quel que soit le résultat, il y aura une crise. Si la Constitution est recalée, la crise sera européenne. On vivra le retour des déchirures familiales, en France, mais aussi entre la France et l’Allemagne. Si le oui l’emporte, il y a aura crise, inéluctablement. Mais celle-là sera internationale. Ce sera celle qui opposera deux modèles : l’européen et l’américain.

Europa y el imperio

Préface à « Europa y el Imperio », publicado dentro de la colección « Cuestiones de antagonismo », editorial Akal, recoge los escritos sobre la cuestión europea de Antonio Negri.  1. Descripción del texto

 
Estos escritos sobre Europa, esto es, sobre diversos aspectos del proceso de la unidad europea, han sido redactados a partir de la segunda mitad de la década de 1990. Son escritos de carácter bastante distinto, a veces análisis o intervenciones ocasionales, en otros casos reflexiones ligadas a determinados acontecimientos (la invasión de los albaneses sobre las costas de La Puglia, la guerra de Kosovo, la segunda guerra iraquí, las diversas etapas del debate sobre la construcción de la unidad europea, las discusiones políticas que, entre Francia e Italia, tuve oportunidad de seguir a partir del fatídico 1989 soviético). Los que aquí se recogen no son todos los escritos que redacté en la década de 1990 sobre el tema de Europa. Hay otros que no he podido encontrar y que formaban parte de la literatura de movimiento, algunas veces conservados en forma de grabación, pero de la que no existe texto escrito.  Me hubiera gustado añadir a los textos aquí recogidos el prefacio del libro Lenta Ginestra[1, cuyo título es «Leopardi europeo». El editor considero que suponía añadir una carga inútil al texto. A mí me parecía, por el contrario, que podía constituir una metáfora interesante: se trataba de la tenaz esperanza de una nueva sociedad civil, propuesta fuera del recuerdo de la derrota de la Revolución francesa, el dispositivo de un nuevo sujeto político dentro de la construcción de un nuevo espacio de liberación… Y tal vez una referencia a Leopardi podría haber resultado útil a su vez para indicarnos la manera de responder a todos los «euroescépticos»: se trata sobre todo de los viejos mentores del socialismo «que tiene una patria» (nosotros, por el contrario, estamos de parte de los comunistas que «no tienen patria»). Con respecto a los burgueses de su tiempo, Leopardi albergaba nuestro mismo desprecio y la tomaba con los grunf-grunf italo-escépticos de aquella época. El hecho es que todavía no logro entender -tal vez porque he atravesado todas las fases de construcción del discurso europeo- cómo es posible negarse a ser al mismo tiempo comunistas y federalistas europeos. Europa es una ocasión interesante para volver a poner en juego, en el interior de la globalización, aquellas subjetividades fuertes que ya se han alzado dentro de una historia de liberación, y para proponer una innovación tanto del espacio político como de los dispositivos democráticos.
 

2. Motivos biográficos de europeismo
 

He sido siempre europeísta y un federalista convencido. Reproduzco aquí, en el apéndice, un artículo de 1955 (tenía 20 años); se trata de un comentario de la propuesta europeísta de Emmanuel Mounier: un artículo bastante ingenuo, pero convencido de que la Europa unida era necesaria y de que no habría podido llegar a la unidad de no haber sido socialista.
Un año después, en 1956, coincidiendo con la insurrección húngara y con el informe Kruschev sobre las atrocidades del estalinismo, entré en el movimiento obrero, persiguiendo un sueño de justicia y con la convicción de que el capitalismo debía ser destruido. Aún no era marxista; era, por así decirlo, un comunista ingenuo y espontáneo… y ya europeísta. He seguido siendo europeísta a través de todo el recorrido posterior por el marxismo. ¿Por qué? ¿Fue acaso para mí, aquel ser europeísta, una ilusión de provinciano? No, el europeismo señalaba y construía un espacio de libertad, precisamente fuera y contra la provincia italiana (y también de la del socialismo y/o el estalinismo). Europa representaba un signo de eficiencia productiva, de madurez de los espíritus, de modernización cultural… Cuando cumplí quince años comencé a recorrer Europa haciendo autostop, de aquí para allá. A los veinte años Europa ya se había convertido para mí en un verdadero terreno de ciudadanía intelectual. Era un cuerpo común, una experiencia de libertad. El aprendizaje universitario, la emancipación sexual, la aventura… Y luego las experiencias musicales, deportivas, tan distintas de las que permitía la provincia italiana… Y más tarde, cada vez más, la complejidad cultural, las complicaciones del aprendizaje, el placer del mestizaje linguístico y corpóreo… un conocimiento distinto. Atravesar Europa, conocer cada uno de sus aspectos territoriales y culturales, sus universidades, ya no era entonces, en la década de 1950, internacionalismo: era algo distinto, una experiencia cultural y política que se plegaba sobre sí misma y miraba desde dentro la experiencia común de los europeos, tanto en las deshonrosas tragedias locales como en el espíritu que desde el Humanismo determinara la fortuna del continente. ¡Abajo la patria y muerte de la burguesía!
Siempre en Europa se realiza la paradójica transvaloración de los valores que considera europeo a aquel que, más allá del color de la piel o de la miseria del explotado, consigue estremecerse, transformar la memoria de la supervivencia y de la explotación en arma de ataque y de hegemonía. En la década de 1950, Europa se presentó a mis ojos como dispositivo antifascista y anticapitalista. No se trataba de un pequeño fascismo, ni de una pequeña explotación, sino de los profundos y terribles del odio de lo universal y de la destrucción de lo humano…
Fue en Europa donde comprendí el valor de la Resistencia, de la antifascista y de la clase, de la guerra civil contra el terror de la burguesía. Me acuerdo de los primeros amigos europeos que me hablaron de Auschwitz como símbolo de la Europa que fue. Pero también de aquellos que me hablaron de Europa como territorio de la clase obrera en lucha.
Son contradicciones que un muchacho de veinte años construye en sí mismo como tensión irrefrenable para vivir una vida. Las luchas de la clase obrera han formado Europa. Ahora, reflexionando en mi madurez sobre la que fuera mi percepción de Europa, la Comuna de 1871 enlaza directamente con la revolución de 1917, con el «otoño caliente» italiano de 1969 y con las luchas parisinas de 1995-1996… En esta sucesión, los derechos de los trabajadores se han extendido y han construido el esqueleto, la estructura, el cuerpo de los derechos de todos los ciudadanos. Europa se ha tornado en construcción de libertad. Pero pasemos al hoy: aquí ya no se trata de recuerdos, sino de experiencias directas, que la memoria no contradice. En efecto, cuando se da la globalización, Europa se presenta como formidable testigo de una libertad que ofrece a los demás continentes apoyo y símbolos de resistencia y de alternativa. En la globalización, Europa se torna en un espacio de resistencia. Por supuesto, si es cierto cuanto hemos dicho hasta ahora, la resistencia no es un concepto negativo: por el contrario, recupera todos los caracteres de libertad y los dispositivos de construcción de derecho cuya constitución a través de nuestros cuerpos hemos comprobado y sentido hasta este momento.
 

3. A propósito de resistencia
 

Llegado un cierto punto, en la historia italiana y europea empezaron a hablar de Europa los hombres de la «tercera vía», los Rosselli, los Spinelli… «Tercera vía» quería decir la libertad más el socialismo… Eran pasiones también de los mejores resistentes socialistas y comunistas, Emilio Lussu y otros hablaban de ello… Por lo demás, encontramos un patriotismo europeo como el de Giustizia e Libertà ampliamente difundido en la conciencia intelectual y moral de los europeos de la postguerra. Es un intento, a veces desesperado pero a la larga ganador, de mantener unidos comunismo y libertad. Desde el Vittorini del Politecnico a los Panzieri y los Fortini de los Quaderni Rossi, y luego progresivamente en las sucesivas y repetidas crisis del PCI, encontramos esta consigna que muchos tacharon de ilusión. El socialismo y la libertad podían caminar juntos, en Europa. Los que  abandonaban el PCI, pero sin convertirse en traidores ni refugiarse en el inmundo regazo de la derecha, siguieron considerando Europa como un espacio deseante de libertad y justicia. No pretendo hacer una historia sagrada, tan sólo trato de leer la perspectiva de una «tercera vía» siempre derrotada… en Italia, en Europa. Aquellos que no han vivido esta experiencia en el fondo del alma, puede decirse que han vendido su alma al diablo. Ahora bien, ya no hay «tercera vía», porque una de las dos posibilidades que la historia nos presentara ha dejado de existir.
Giustizia e libertà continuó resistiendo en solitario, sola contra el capitalismo y sola contra la socialdemocracia, que no es sino una alternativa mistificada de gestión del primero. Aquella resistencia derrotada resurge, decimos, contra la Razón de Estado de derecha y de izquierda. Europa es el sueño de una cosa esperada, de justicia y de libertad. 1968 hizo verdad este sueño, lo hizo concreto. En los años posteriores a 1968, las luchas de los obreros y de los estudiantes en Europa hicieron global esta apertura de programa. Y, cuando la larguísima guerra civil europea de la modernidad entre católicos y protestantes primero, y luego entre liberales y comunistas, entre occidentales y orientales, y otras tantas que podríamos citar, ha terminado; cuando ya no son dos sino uno el que manda y la alternativa significa reconstruir el dos y ya no sencillamente experimentar una «tercera vía»: pues bien, nosotros, comunistas y europeístas, sentimos representar la continuidad de la resistencia y la reconstrucción de un nuevo proyecto de transformación finalmente más allá de la guerra civil europea, por una Europa de las libertades. Por esta razón los movimientos antiglobales, releyendo su propia historia a la luz de estos acontecimientos, se proclaman hoy europeístas. Europeístas fuertes, constituyentes, que asumen la responsabilidad de lo nuevo y de la esperanza, y al mismo tiempo denuncian, combaten y destruyen todo resurgimiento fascista de la Patria y del Estado.
 

4. Contra la Convención, por la Constituyente
 

Ha habido mucha prudencia en los movimientos, a lo largo de toda la década de 1990 y al principio del nuevo siglo. Sin embargo, ahora la suerte está echada: un manifiesto por la Europa unida, que no respalde el proceso de neutralización del ansia de libertad de las multitudes, dentro y contra el Imperio y, por lo tanto, por una Europa libre y  comunista -pues bien, ese manifiesto comienza a vivir en las conciencias. Frente a éste, se ha presentado una Convención que castra, desde el punto de vista de las elites de los gobiernos y de los Estados-nación, el trabajo de los movimientos para construir un demos revoltoso, un pueblo jacobino europeo. Escribiremos entonces, en las luchas, un Manifiesto contra la Convención: éste es el producto necesario del optimismo de una razón que sabe que el movimiento es potente, así como de una medida exacta de la ferocidad destructiva del adversario (pesimismo de la voluntad). Así, pues, Constituyente contra Convención. Una constituyente que recoja la Europa de las multitudes, una constituyente federalista, contra todos los fetiches fascistas e identitarios. No una Europa de las Patrias, porque Verdún y el Piave masacraron semejante ilusión; no una Europa de los Pueblos (Habermas y Derrida deberían aprender a reconocer en los movimientos, antiglobales y por la paz, ya no matrices populares sino rizomas multitudinarios): en definitiva, lo que queremos, lo que podemos, es una Europa de la democracia absoluta. La Constituyente se forma en torno a una voluntad federalista que no conecta impotentes y represivos Estados-nación, sino que descubre la convergencia singular de las multitudes europeas, poniendo de manifiesto sus deseos, exaltando sus tensiones, satisfaciendo sus exigencias, organizando su potencia. ¿Qué constitución europea queremos? Una Constitución contra la guerra, contra el trabajo asalariado y el beneficio, contra la representación liberal y la delegación -una Constitución por la paz, por la renta de ciudadanía y la distribución igual de la riqueza, por la expresión multilateral y multiniveles de las multitudes… Sin embargo, el problema no consiste tan sólo en obligar a las elites a doblar la cerviz y a que hojeen nuestros Cahiers de doléances -no, el problema consiste en hacer que surja la potencia constituyente de las multitudes. Aquí, en Europa, la Constituyente es ya imperial, es capaz de definir un modo de vida y una organización del trabajo para la sociedad europea, considerando la globalización como una perspectiva que ya vivimos en nuestra conciencia.

La Constitución de Europa es capaz de hablar al globo.
 
Julio de 2003
 

El continente de la democracia absoluta

 
No hacía falta ser profetas para saber que la ampliación de la Unión Europea, tal y como había sido querida por los líderes más conservadores de las naciones del continente y ásperamente solicitada por los estadounidenses, habría resultado un fiasco. Las fuerzas europeas más reaccionarias también habían solicitado la inmediata apertura a Turquía, mientras que su socio estadounidense había anticipado la nueva figura de Europa con la reestructuración de la OTAN. Europa no puede nacer sino de la confirmación de su alianza estratégica con Estados Unidos: éste es el estribillo de toda discusión institucional europea o, para ser más exactos, lo ha sido hasta hoy. Sólo que la consonancia de amorosos propósitos que expresaba el estribillo sólo era válido del lado europeo: en lo que atañe a los USA, al menos desde principios de la década de 1970, a cada aumento de la unidad europea le ha correspondido una reacción estadounidense, de resultas de la cual el abrazo entre las dos orillas del Atlántico se revelaba cada vez más asfixiante. La utilización política de Oriente Medio y el control del petróleo por parte estadounidense ha sido desde siempre el dispositivo que disciplinaba los tiempos y las formas de la unificación europea: desde la década de 1970 se ha tornado en un instrumento de chantaje directo.

Todos sabían que la ampliación de la Unión Europea sólo podía resultar un fiasco. Los países del este europeo, ex satélites soviéticos, son países que conocen una difícil evolución hacia un modelo democrático de sociedad y, sobre todo, son en la fase actual pequeños y débiles navíos que se han aventurado en el gran mar del neoliberalismo. Sus clases dirigentes son, en su mayor parte, los últimos episodios de la nomenclatura socialista, hibridados con hombres de negocios y mafias de la restauración de los regímenes de propiedad privada, más o menos monopolistas. Correspondía a la gran prensa mundial, subordinada a los proyectos políticos de debilitamiento de la Unión Europea, la tarea de ocultar de forma perfecta el necesario fiasco de la ampliación.

Ahora bien, resultaría inadecuado insistir tan sólo en el fiasco de la ampliación y no darse cuenta de las debilidades internas de las dinámicas europeas en sentido estricto, de las pulsiones contradictorias de la actividad constituyente de la «Vieja Europa». Una crisis política extraña y sin embargo siempre abierta: extraña porque iba acompañada de sustanciales pasos hacia adelante en la construcción de la Unión, hasta llegar al gran éxito que ha sido la constitución del Banco Central Europeo y la emisión del euro; pero continua, porque cada momento de la construcción europea se veía expuesto, cada vez más, al enfrentamiento en las relaciones de fuerza internacionales y, por lo tanto, desequilibrado no tanto respecto a los eventuales adversarios (primero fue el mundo socialista, luego la gran competencia asiática) como de los aliados o, para ser más exactos, del principal aliado, los Estados Unidos de América.

Estados Unidos siente a la Unión Europea como a un igual: no tanto desde el punto de vista militar, como es obvio, como desde un punto de vista económico y cultural. Sin embargo, hoy el punto de vista militar es mucho menos importante de cuanto pudo serlo un tiempo: ¿cómo cabría imaginar un enfrentamiento militar, una confrontación nuclear entre los dos lados del Atlántico? Lo que resulta fundamental es, por el contrario, la confrontación económica y cultural: las sinergias de la Unión Europea y las nuevas fuerzas productivas que son capaces de poner en juego, unidas a la fuerza monetaria, podrían efectivamente constituir una alternativa al poder global de los USA: una alternativa política y económica, tan política y económica como el modelo de desarrollo que los europeos han sabido mantener o, para ser más exactos, que las clases trabajadoras de Europa han sabido defender. Ahora bien, esta confrontación continua con el desarrollo estadounidense, este enfrentamiento entre el modelo liberal y la resistencia de las clases trabajadoras europeas, ha intervenido siempre sobre las articulaciones materiales del hacerse de la Unión. Las derechas nacionales, desde siempre indefectibles amigas del gobierno estadounidense, ahora ya no son capaces de ocultar el interés económico tras la pantalla de la defensa de la libertad. Los países en los que las burguesías son más egoístas ante los movimientos de clase (Italia, España, etc.) y parasitarias en la concepción del desarrollo (Italia, España, etc.), son también los países en los que el asalto a la singularidad del modelo europeo de desarrollo es más fuerte.

En efecto, la unidad europea prevé un modelo de desarrollo. La convención constitucional europea no podrá ahorrarse el trance de afrontar, materialmente, este problema. Ahora bien, sabemos que Europa sólo puede formarse como Unión derrotando los impulsos extremistas del liberalismo estadounidense. Es una suerte que la crisis iraquí haya puesto a los dos países más fuertes de la Europa continental, Francia y Alemania, ante el problema de asociar el impulso hacia la unidad europea con la defensa de la singularidad de lo social europeo. Europa sólo podrá ser construida sobre esta base y a partir del impulso que Alemania y Francia están haciendo valer para colocar, en el orden global, un modelo antiliberal de desarrollo económico y una cultura antiliberal de crecimiento de las potencias productivas. En los países donde las burguesías son más egoístas y la resistencia menos fuerte (España, Italia, etc.), se trata de derribar a los gobiernos que están al lado del capitalismo estadounidense. Esta batalla ha de conducirse con coherencia, ampliando las alianzas en la medida de lo posible y afirmando la centralidad de este proceso respecto a cualquier otra vía de constitución europea.

Sin embargo, ¿qué significará la constitución de la Unión Europea en el interior de la economía-mundo y de las formas globales de soberanía que están constituyéndose? ¿Aspira acaso Europa a un papel de superpotencia dentro del desarrollo global de la economía y de la política-mundo? Es evidente que nuestra respuesta sólo puede ser negativa. Las fuerzas europeas más vivas, las multitudes productivas de Europa quieren proponer únicamente un modelo económico y político de democracia creciente en el ámbito mundial. El unilateralismo estadounidense ha de ser derrotado en cuanto tal, en tanto que maloliente y peligrosa reproducción del imperialismo del Ancien Régime, en tanto que golpe de fuerza de una clase dirigente corrupta y, ésta sí, verdaderamente envejecida. El unilateralismo estadounidense de la administración Bush está íntimamente ligado a los intereses de la más vieja economía, a las fuerzas de la industria siderúrgica y petrolífera, de los constructores de tanques y de armas pesadas… ¡Qué extraña ironía es ésta, en la que la joven América se presenta mucho más envejecida que la Old Europe! Frente al mismo, la presión del interés por la unión europea se desarrolla sobre la base de la nueva fuerza productiva que la socialización y la informatización de la producción permiten a las multitudes europeas. La lucha de clases continúa atravesando, en Europa, el conjunto de las relaciones de fuerzas y construyendo esperanza de liberación.

La Unión Europea, aunque fuera a dos (Francia y Alemania), deberá proponer esta cuña política y productiva contra el imperialismo unilateral de los USA. Así, pues, no se trata de contraponerse a América, sino de desarrollar una consigna de esperanza y de emancipación política, de declarar el multilateralismo imperial definitivamente superior al unilateralismo imperialista, de construir un proyecto de solidaridad mundial contra el egoísmo de gran potencia que los USA han heredado de los siglos diecinueve y veinte europeos.

Este esfuerzo no nos encuentra solos. En la situación actual observamos la conversión estratégica de diferentes fuerzas en diferentes zonas del mundo hacia un objetivo análogo: la afirmación del multilateralismo. En América Latina, en particular, la recomposición unitaria de las fuerzas de izquierda en el terreno continental parece lanzar un desafío, igualmente fuerte si no igualmente eficaz que el que propone la Unión Europea contra la voluntad estadounidense de uniformar las políticas económicas y el gobierno de la fuerza de trabajo bajo el dominio del dólar. De esta suerte, parece proponerse una segunda cuña dentro del desarrollo imperial, contra la unilateralidad imperialista de la clique de Bush y en la perspectiva de una constitución multilateral del gobierno global.

Una última observación. Podría reprochársenos que olvidamos, también nosotros, la lucha de clases, que nos representamos el desarrollo como la resultante de la confrontación entre las fuerzas políticas. En efecto, en todo lo que hemos dicho hasta ahora esta crítica puede cobrar cierta verosimilitud. Pero no es así en realidad… Lo cierto es, en realidad, que el golpe de Estado de George W. Bush nos impone este terreno de análisis, como le tocara asumirlo a Marx ante el 18 Brumario de Luis Bonaparte. Sin embargo, la adopción de este terreno de análisis, que es también un terreno de realidad, sirve tan sólo para insistir en el hecho de que nuestra lucha contra el imperialismo y la guerra es radical. Destacar la importancia de que algunas aristocracias globales (la alemana y la francesa, por ejemplo, pero también probablemente la rusa y la china) se alíen hoy con quienes luchan por la democracia, representa sólo una condición táctica positiva. En cuanto la clique de Bush haya sido devuelta a la razón, se reabrirá sin ninguna ilusión, en la lucha de las multitudes, el proyecto de una democracia absoluta: porque sólo la democracia de las multitudes puede construir establemente la paz y expulsar a la guerra de la historia.
 
 
 
 

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[1 http://www.akal.com/html/publica2/marco.php?fr_contenido=detalle.php&fr_cabecera=cabecera_detalle.php&fr_resultadoUnico=N&fr_tituloPagina=Ficha&fr_codLibro=11288

Spinozisti gioiosi

Préface à l’édition italienne du livre de Laurent Bove, « La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza »En Italie le livre de Laurent Bove ([[La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (trad. Filippo Del Lucchese, ed. Ghibli, Milano, 2002).) est une anomalie. Dans les écoles et les universités les vieux schémas de l’interprétation […]

Les coordinations : une proposition de communisme

Je crois qu’au cours du séminaire de l’Université européenne de la recherche où ont été présentées (en 1992-1993) certaines des interventions qui apparaissent dans ce supplément de Futur Antérieur, deux idées essentielles ont été étudiées avec beaucoup d’attention et développées avec insistance. La première consiste à saisir dans la forme de l’organisation des coordinations (c’est-à-dire dans leur développement basé sur la démocratie de base ; dans la forme de la prise de parole collective, au sens où économique et politique s’y confondent et où le quotidien et les passions du quotidien sont ici mis en jeu ; et enfin dans un comportement ayant ses racines dans l’entreprise mais toujours ouvert sur le social et hautement coopératif) un moment de réappropriation par le mouvement ouvrier de l’organisation de la lutte et de la représentation des travailleurs. Dans la genèse des coordinations, surtout en ce qui concerne les secteurs de travail industriel de vieille tradition (chemins de fer, usines automobiles, constructions mécaniques, usines textiles, etc…), cet élément politique est immédiatement repérable, et certainement fondamental dans les motivations d’organisation des coordinations ouvrières. La seconde idée, qui a été au centre des discussions du séminaire et que l’on retrouve dans ce supplément, consiste à établir un rapport entre nouvelle organisation du travail et nouveau modèle d’organisation ouvrière. Le modèle d’organisation des coordinations semble en effet s’adapter avec beaucoup plus d’élasticité et de souplesse que ne le faisaient les structures syndicales et politiques traditionnelles, à un tissu productif mobile et flexible, toujours lié aux structures sociales, parfois même y plongeant leurs racines, correspondant à une force de travail immatérielle, intellectuelle et capable d’un très haut niveau de coopération. Tout ceci est surtout évident pour ces secteurs du travail tertiaire (hôpitaux, écoles, services sociaux, etc.) qui, longtemps exclus ou limités dans leur action revendicative, s’expriment dans les coordinations en y reconnaissant une première forme d’organisation adaptée à la composition sociale de l’ensemble des travailleurs.

Ces deux idées se sont imposées si fortement, et – surtout – sont apparues tellement liées l’une à l’autre au cours du séminaire et dans les études qu’il a rassemblées, produites et sollicitées, que l’on peut peut-être commencer à formuler l’hypothèse que, face à l’organisation traditionnelle du mouvement ouvrier constituée à partir de la composition de classe de l’ouvrier-masse fordiste, les coordinations font apparaître une nouvelle composition (beaucoup plus marquée socialement) de la classe productive dont elles expriment en toute logique les perspectives d’organisation et de représentation. La nouvelle composition post-fordiste de la classe ouvrière – mobile et flexible, intellectuelle et hautement coopérative, spontanément apte à la réappropration politique de la représentation -, trouve son « Que faire ? » pratique et politique dans les coordinations. A fortiori, rupture de la tradition et nouveauté des propositions énoncées, toutes deux liées à la modification structurelle de l’organisation du travail productif, à sa nouvelle insertion sociale, s’expriment particulièrement bien dans les luttes des femmes et des étudiants, c’est-à-dire de ces groupes qui n’ont eu la possibilité de prendre forme comme figures subjectives de lutte que depuis les vingt dernières années, entre production et reproduction sociale, entre usine et société.

Ces deux idées ont donc été longuement évoquées au cours de ce séminaire, d’où est issu ce supplément de F. A., et dans les articles de référence, ainsi que la synthèse que l’on pouvait opérer entre les deux, si bien que la coordination est apparue non seulement comme une nouvelle forme d’organisation mais aussi comme un nouveau nœud de contradictions du développement capitalistique – entre forme sociale de la production et organisation tendanciellement sociale de la résistance et de l’exercice du contre-pouvoir. Il y a toutefois une troisième idée sur laquelle il nous faut attirer l’attention et sur laquelle la discussion ne s’est pas suffisamment arrêtée. Il s’agit de l’idée suivante : Quelle politique, quelle forme de société, quel désir collectif exprime et défend cette nouvelle forme d’organisation de la classe ouvrière en lutte ? Quelle production de subjectivité y est implicite, tout autant que déterminante, et expression des perspectives et de l’utopie des coordinations ?

Sur les coordinations se sont en effet accumulées un certain nombre d’équivoques qu’il est nécessaire de lever. La première est l’idée que les coordinations représenteraient des instances d’autogestion du prolétariat réactualisées. La seconde est l’idée que les coordinations représenteraient, dans une période de difficulté pour les syndicats et de crise de la conflictualité dans l’usine, tout à la fois une revendication spontanée de syndicalisme et une manière de contourner les difficultés d’agir sur le lieu de travail (l’usine). Il nous semble, quant à nous, que les coordinations n’ont rien à voir avec l’autogestion, ni avec le syndicalisme. L’autogestion comme le syndicalisme représentent en effet des productions de subjectivité et d’organisation ayant totalement leurs racines dans une composition du prolétariat qui, aujourd’hui, n’existe plus : il s’agissait dans les deux cas d’expériences pratiques, de modèles théoriques et de formes d’organisation politique qui reposaient sur une composition technique de classe spécifiquement déterminée. L’autogestion comme modèle est strictement liée, en l’occurrence, à la composition technique de l’ouvrier qualifié de l’industrie pré-fordiste. L’autogestion comme modèle exprime la volonté de réappropriation de la production d’un ouvrier qui a la connaissance théorique de l’organisation du travail en même temps que de la structure de son produit-marchandise. L’autogestion est un modèle d’utopie très fort dans l’histoire du mouvement ouvrier. Dans la dernière période de l’histoire des luttes ouvrières, celui qui le produit c’est l’ouvrier qui, comme on dit en italien, « sait faire des pattes de mouche à la fraiseuse » – c’est le modèle révolutionnaire qu’on trouve dans la tête des avant-gardes ouvrières de la Seconde Internationale et que les adeptes des conseils ouvriers allemands ou italiens exprimeront si bien en 1919-1920, tout comme les I.W.W. américains ou les partisans des soviets russes. L’autogestion c’est le visage utopique et politique d’une classe ouvrière qui fait du travail le terrain de sa propre émancipation. La révolution fordiste va détruire tout cela: l’autogestion ne va demeurer que comme idéologie bureaucratique, comme modèle d’auto-exploitation dans les pays du « socialisme réel », comme âme du syndicalisme qui se range derrière le développement capitalistique de l’Occident fasciste. Tout disparaît avec le Fordisme. On entre alors dans l’âge du grand syndicalisme corporatif. Là, dans le mode de production qu’impose l’usine fordiste, l’ouvrier-masse n’a plus la connaissance ni de l’organisation du travail, ni de la marchandise produite par son travail : mieux, il connaît la marchandise non pas en tant qu’il l’a produite mais en tant qu’objet désirable et prévue comme consommation dans son salaire. Le syndicalisme corporatif devient à ce moment-là un levier d’émancipation du prolétariat industriel : à travers les marchandises, à travers les avances de salaires, ce prolétariat fait marcher (sous la forme d’une autogestion grotesque) la production du capital, et à l’intérieur de celle-ci s’approprie une quantité fantastique de marchandises. L’ouvrier qui se meut à l’intérieur de cette nouvelle organisation du travail ne sait plus comment fabriquer les « pattes de mouche », mais c’est lui-même par contre qui fabrique le temps et l’espace des villes, tout comme il trace les courbes de la crise et/ou de la reprise, en fait du cycle tout entier. C’est sur cette base que vont se manifester les pulsions et les illusions révolutionnaires des années de l’après-guerre jusqu’aux années 70 : les luttes radicales de l’ouvrier-masse, la circulation internationale de ces luttes, les formes de gestion de masse de la fonction (et des fonctionnaires) syndicale (poussée au point de parvenir à un rôle de déstabilisation et de déclencheur de crise) représentent l’aspect révolutionnaire de ce moment et de cette figure de la composition technique de la classe ouvrière. Les grands mouvements de contre-pouvoir de masse dans l’usine et dans la société (des accords collectifs de travail à l’édification du Welfare avancé), constituant le visage -de l’utopie politique d’une classe ouvrière qui fait de sa propre dimension de masse la base du passage d’un projet d’émancipation du travail à un projet de libération du travail.

Aujourd’hui, les coordinations ne sont ni la reprise, ni la rénovation de l’expérience des conseils, ni la reproduction du syndicalisme corporatif. Le sujet qui était à la base de ces expériences n’existe plus. L’ouvrier mobile et flexible du post-fordisme, la force de travail intellectuelle ou matérielle (qui, de toutes façons, est à l’œuvre dans les réseaux immatériels du travail diffus et socialement productif) n’a rien à voir ni avec l’ouvrier qualifié qui était à la base de l’expérience autogestionnaire, ni avec l’ouvrier-masse à la base de l’expérience du Fordisme et de l’édification ouvrière du Welfare State. Avec les coordinations, il s’agit de tout autre chose. Mais de quoi donc ?

Il faut avant tout écarter une vision réductrice des coordinations. Il semble que l’on en parle comme d’expériences tout à fait singulières, artisanales, plus esthétiques qu’industrielles, ontologiques. Si l’on veut bien lever aujourd’hui ce voile d’ignorance que l’idéologie dominante répand sur la continuité, sur la pluralité, sur l’ampleur et sur la profondeur des expériences de coordination, on se rendra compte tout de suite (comme nous cherchons à le montrer dans ce numéro de F. A.) que depuis la seconde moitié des années soixante au moins, les coordinations (sous les noms les plus divers) constituent la forme propre du comportement ouvrier de masse dans les luttes. Comme toujours, les organisations ouvrières de lutte anticipent sur la restructuration capitalistique et les nouvelles formes qu’elle impose. Que représentent aujourd’hui les coordinations dans cette période intermédiaire qui, depuis la seconde moitié des années soixante, les voit s’affirmer de manière irréversible ? Quel sens donne au mouvement révolutionnaire l’hégémonie qu’elles sont en train de conquérir à l’intérieur des mouvements du prolétariat et de la classe ouvrière ? Quel désir de communisme s’est élaboré à travers la généralisation des formes de coordination, dans les luttes d’après les années soixante ? Nous savons que la classe ouvrière et le prolétariat social, qui sont à la base des coordinations, sont ceux du post-fordisme, du post-moderne, du post-socialisme : que veulent ces nouveaux prolétaires avec leurs coordinations et les luttes qu’elles entreprennent ?

La réponse la plus prudente et la plus respectueuse de la réalité consisterait peut-être à ne pas en donner pour l’instant. Si ce supplément de F. A. suffisait à susciter largement ce type de questions, il aurait au fond atteint son but. Mais il ne s’agit pas que d’un problème d’édition, il s’agit aussi d’un problème scientifique. Jusqu’où, en effet, peut-on pousser une recherche qui, tout en se fondant sur une vaste documentation, n’a pas encore pu voir s’exprimer dans les luttes de masse à quelque niveau que ce soit et dans les coordinations la moindre indication programmatique ? Nous avons dit que les luttes ouvrières anticipent par leurs propres formes d’organisation, les formes même de l’organisation capitalistique du travail – formes qui sont tout à la fois productives et répressives dans une intensité maximum. Une fois établie cette problématique, et après avoir constaté que dans les années soixante et soixante-dix, se sont produites de formidables anticipations de l’organisation du nouveau terrain productif (social, immatériel, coopératif) gagnantes du point de vue de la tendance, mais après avoir aussi constaté que, des années soixante-dix aux années quatre-vingt-dix le capital a repris l’initiative en main (et ne semble l’abandonner que maintenant, au sommet de la crise), avons-nous le droit d’en finir avec ce qui n’est toujours qu’impliqué là, c’est-à-dire cette dialectique paradoxale de l’anticipation prolétarienne et de la répression-contrôle-fonctionnalisation capitalistique, et d’imaginer une rupture de sens, une insurrection contre la direction du développement capitalistique ?

A mon avis, oui. Le développement du mouvement des coordinations, en effet, ne représente pas la simple maturation d’une expérience désormais ancienne comme celle des conseils et de l’autogestion, ni une simple généralisation de la poussée des revendications de l’ouvrier-masse – il s’agit surtout d’une accumulation d’expériences débouchant de plus en plus sur un nouveau champ de conscience et de lutte formant et exprimant une nouvelle subjectivité antagonique, productive aussi bien que politique. On a comme l’impression d’assister à la naissance d’un nouveau mouvement ouvrier, avec la même puissance qui a caractérisé celle du précédent entre la moitié et la fin du siècle dernier.

Et aujourd’hui, les coordinations représentent plus ou moins la même puissance du nouveau. Que nous proposent donc les coordinations au niveau du projet de société ? Les coordinations, avant tout, comme le mouvement autogestionnaire à la charnière du XIXe et XXe siècle, et comme le mouvement le plus avancé des luttes du sujet de masse des années 60-70 (c’est-à-dire celui qui a imposé le développement du Welfare State par les luttes dans les usines), ne font pas de distinction entre le syndical et le représentatif (parlementaire), mieux entre l’économique et le politique. La lutte des coordinations est une lutte qui se situe d’emblée au niveau du pouvoir et qui se pose donc comme problème la direction de la gestion globale de l’économie. Les luttes des coordinations, et la forme politique de l’organisation des coordinations, sont des luttes et des formes d’organisation d’emblée communistes, au sens où ce sont des luttes pour la direction du mécanisme global de développement, pour la réappropriation de classe de celui-ci. Elles constituent tout à la fois des indications sur: comment gérer l’économie et l’État, la production et la reproduction de manière radicalement démocratique. Ce qui est formidable, ce qui est essentiellement nouveau dans les coordinations, c’est que non seulement l’économique et le politique se trouvent recomposés (comme par ailleurs ils le sont toujours du point de vue de la classe dominante), mais aussi que, à travers cette réunification, les coordinations mettent en évidence le sujet ouvrier comme classe dominante. On ne peut pas gagner de petites batailles si on ne gagne pas la bataille d’ensemble pour la réappropriation du développement social, sous tous ses aspects. (Il est à noter que 1/ les coordinations ne peuvent exister que si elles mettent en avant la revendication du pouvoir et 2/ ne peuvent se reproduire que si elles gagnent à ce niveau-là. Leur défaite ne réside pas dans le fait que leurs revendications n’ont pas été entendues leur défaite vient aussi du fait que, même si leurs revendications ont été entendues, le mouvement n’a pas réussi à s’institutionnaliser, non pas comme nouveau syndicat mais comme nouveau sujet politique de la production et de la reproduction, tout à la fois donc, comme patron et comme structure de l’État, comme agent de la production et sujet de la reproduction sociale).

Le projet de société que présentent les coordinations n’est donc ni plus ni moins qu’une proposition de communisme. A partir de maintenant le problème ne sera plus de décrire ces formes d’organisation qui se présentent chaque fois (et qui se présenteront toujours chaque fois que se produira une lutte ouvrière, au niveau de l’usine ou sur le terrain social), ni d’en faire la vivisection, comme nous le faisons dans ce numéro de F.A. Le problème sera d’identifier les tendances historiques et les stratégies à partir desquelles ces émergences peuvent devenir mouvement. Un mouvement immédiatement révolutionnaire.

Rawls : un formalisme fort dans la « pensée molle »

La nostalgie ontologique d’un formalisme fort

Je ne pense pas qu’on puisse résister facilement à la fascination qu’exerce la « Théorie de la justice » de John Rawls. L’auteur, en effet, a l’audace de nous faire pénétrer dans le domaine de la théorie juridique pure et maintient le pari tout au long des cinq cents pages de son ouvrage de ne céder à aucune tentation de sortir de sa logique. Beaucoup ont reconnu, dès sa première parution en 1971, dans « Théorie de la justice », un classique de la philosophie morale et politique contemporaine: comme tous les classiques, en effet, il traite avec l’abstraction et l’originalité de la théorie pure, les problèmes les plus cruciaux de l’époque. Dans « Théorie de la justice »‘ Rawls résume les conclusions d’une recherche commencée avec l’essai de 1958 sur « La justice comme équité ». « Théorie de la justice » est donc un livre pensé et construit pendant les années soixante et il faut donc référer les problèmes qu’il affronte et la manière selon laquelle il les affronte au climat éthico théorique de ces années là. Une théorie de la justice qui s’oppose aux conceptions du juste qui sont précisément celles de la rationalité instrumentale de la modernité capitaliste et qui, ayant fait le choix de cette opposition, ne cède ni au réalisme individualiste d’un nouveau droit naturel (au sens de Nozick), ni au relativisme consensuel (au sens de Habermas) est elle possible ? Tel est le questionnement auquel Rawls a soumis avec insistance la pensée juridique, éthique et politique. On reconnaît là la recherche d’un nouvel équilibre entre un sens renouvelé de l’individualité et une aspiration à la justice sociale qui, précisément, au cours des années soixante, a redéfini la plus grande partie des cadres de la pensée contemporaine.

Cette question posée comme essentielle pendant les années soixante est une question toujours actuelle, toujours ouverte. Il ne semble pas, en effet, qu’on en ait fini et sous certains aspects elle s’est même accentuée avec la prétention de la rationalité instrumentale, sous ses différentes formes (normatives et utilitaristes), de modeler le système juridique et de le subordonner à la domination capitaliste et à un régime politique qui en est l’expression directe. Dans ce cadre la justice politique a (est calquée sur) pour fonction l’élargissement du marché et sa consolidation. La résistance et le refus de cette pratique de la justice et de l’idéologie qui l’accompagne sont au centre de la pensée de Rawls. Sur ce point elle réaffirme son actualité.

Rawls cherche avec obstination une alternative au fonctionnalisme. Mais, justement, toutes les hypothèses alternatives ne sont pas valides. Par exemple, il n’est pas difficile de comprendre les raisons pour lesquelles Rawls s’oppose à une première alternative : celle du droit naturel. Dans le monde anglo saxon, la réapparition des doctrines du droit naturel se fait principalement sous la forme d’un individualisme rigoureux, épistémologiquement fondé sur le réalisme ontologique. Dans ses formes extrêmes (comme chez Nozick) le nouveau droit naturel se présente comme défendant les droits de l’individu de façon totalement rigide et comme idéologie de la propriété. Du point de vue politique, on peut le cataloguer comme doctrine radicalement libérale, ayant pour but d’attaquer toute forme de Welfarestate. Il n’est pas moins évident que Rawls polémique aussi contre le 1~consensualisme ». Il s’agit pour lui d’une philosophie sceptique car, pour ce qui est de la définition de la justice, c’est le « marchandage (« collective bargaining ») (y compris dans tous ses raffinements) qui est considéré comme le modèle des arrangements sociaux ; et même s’il défend une conception progressive du droit, incarnée par le Welfarestate, le consensualisme n’est pour Rawls rien moins qu’une variante des théories fonctionnalistes une variante, parce qu’il ne fait que remplacer le jugement d’efficacité administrative par le consensus rationnel et communicationnel. Au contraire, Rawls prétend dégager un concept du juste fondé intuitivement, qui puisse rester ouvert à la dynamique historique, à la formation des collectivités, aux arguments de l’égalité démocratique : sur ces derniers aspects il s’oppose à l’ « individualisme possessif » (« propertanism ») du droit naturel, de même que le recours à l’intuition l’oppose au « consensualisme » à la Habermas. Ceci dit, le positionnement même de la problématique montre à l’évidence pourquoi Rawls développe son analyse critique et procède à sa construction théorique en s’inscrivant dans le formalisme transcendantal : comme pour Kant, il s’agit en effet pour Rawls d’affirmer l’autonomie de l’individu indépendamment, et de toute prétention ontologique et de toute subordination fonctionnelle : mais sans pour autant l’enlever au monde. Il lui semble donc possible d’approcher la vérité du juste à travers le développement progressif d’un schéma formel (théorique et pratique) qui permette à tout individu de considérer (et de rendre) sa propre position désirable face à n’importe quel individu et pour toute probabilité « événementielle ». Le schéma se concrétise à travers « un contrat qui définit un statut ou une politique que chacun serait heureux de voir introduits, même s’il ne connaît pas à l’avance la position qu’il occupera dans la société dans laquelle ils sont introduits ». L’individualisme est donc présenté sous une forme méthodologique et on le fait agir à l’intérieur d’un cadre d’interactions dont l’équilibre est déterminé intuitivement par l’égalité formelle et réflexive. L’autonomie et l’égalité des individus constituent ainsi la base du contrat : sa projection évolutive se fait à partir de l’hypothèse de l’équilibre réflexif, sur un terrain déréalisé, certes, par l’impossibilité de donner un fondement ontologique aux prescriptions déontologiques, mais pas pour autant vidé de sens ou voué à des relations consensuelles au relent sceptique. C’est dans la convention qu’on retrouve le fondement; la convention est intuitivement renforcée : telle est la conclusion de l’analyse linguistique en matière d’éthique, de la tradition anglo saxonne, à laquelle se réfère Rawls.

Dans ces conditions le formalisme rawlsien se présente comme un formalisme fort. Sa projection formelle ne dissimule aucunement la nostalgie de l’ontologie, l’espérance d’un monde où la liberté et la justice ne soient pas de vaines paroles, et où la progressivité de l’instance de justice (équilibre de la liberté et de l’égalité) soit mise en oeuvre.
Après avoir éclairci la position de Rawls et les caractéristiques politiques fondamentales de sa pensée, qu’il nous soit toutefois permis de nous demander, face aux utilisations qui en sont faites et aux entreprises qui ont voulu s’y identifier : ce « formalisme fort » est il suffisamment armé pour résister à l’intégration technique du fonctionnalisme ou, pire encore, à la réduction philosophique de la « pensée molle » ?

Pour répondre à cette question, il faut tout d’abord faire remarquer que Rawls développe son argumentation sur un terrain d’une grande complexité, qui en conséquence intègre en permanence pensée philosophique et pensée juridique, utilitarisme et critique intuitive de l’utilitarisme, libéralisme économique et philosophie du Welfare. Cette intégration complexe rend possible tout un éventail d’interprétations et de critiques de la pensée de Rawls et surtout de son formalisme, d’utilisations et de mystifications, qu’il serait inutile d’imputer à Rawls mais que sa désinvolture en matière de discipline, il faut le reconnaître, a autorisées. Qui ouvre trop la porte, doit être disposé à accepter n’importe qui, même les malintentionnés, franchissant le seuil. Ce n’est cependant pas le problème de ces interprétations arbitraires qui nous intéresse surtout ici. Nous voulons plutôt essayer de voir si le formalisme de Rawls, en tant que formalisme et en tant que se voulant fort, est capable de résister aux utilisations équivoques ; ou encore, si ces dernières ne naissent pas nécessairement de l’absence de conclusion du formalisme.

Quel contrat social ?

Avançons donc dans l’analyse de la proposition de contrat social de Rawls pour voir si, malgré sa tonalité générale, elle ne dissimule pas des équivoques ou des confusions logiques, ou plus simplement des éléments qui ne sont pas déterminants. Pour l’instant, le contrat est entièrement posé de façon à rendre possible la construction d’un agencement qui permette de répondre à quatre interrogations : qui choisit ?, qu’est ce qui est choisi ?, avec quelles connaissances ?, avec quelles motivations ?

a) L’acteur du choix c’est le peuple « en position originelle ». Le peuple est entendu comme ensemble d’individus et de familles, comme relations naturelles originelles. L’élément de fiction est ici radical et nous renvoie au schéma contractuel pur, tel qu’il est élaboré chez Locke, Rousseau ou Kant. Le peuple « en position originelle » est tout à la fois une notion intuitive et un schéma formel si nous voulons comprendre ce qu’est la justice, il nous faut poser la question à partir de ce caractère originel du rapport social, en retraversant sa genèse. L’intuition fonde le caractère formel du raisonnement généalogique ; une épistémologie intuitive fonde une ontologie formelle. C’est le seul cheminement possible soutient Rawls qui permette de juger l’ordre social.

Nous ne pouvons partir que d’un acteur qualifié selon des coordonnées abstraites a priori disponible, toutefois, pour un positionnement juridique et politique. L’acteur en position originelle n’est pas par conséquent l’institution : il se situe avant l’institution, même s’il y est prédisposé. Ce ne sont pas les institutions qui créent la justice mais, à l’inverse, la justice qui crée les institutions. Avons nous là affaire à une classique « robinsonnade » ? Cela pourrait être : mais il n’est toutefois pas dit que Robinson ne puisse être utilisé pour une construction scientifique. Ce Robinson est, en fait, une multiplicité, « un réseau » de relations actives et interactives, de déterminations possibles et d’effets désirables.

b) Quant à l’objet du choix, il se détermine lui aussi formellement, mais pour cette raison même ouvre à une dynamique. L’objet choisi, c’est une « charte » (« total charter »), un schéma général de justice. Ce schéma est basé sur deux principes : le principe de liberté et le principe d’égalité, disposés « en ordre sériel » c’est à dire en ordre de succession. Ce qui signifie en premier lieu que la liberté l’emporte sur l’égalité, que dans l’ordre sériel l’égalité est subordonnée à la liberté, que j amais donc l’égalité ne peut être posée contre la liberté. Mais, en second lieu, cela signifie que l’inégalité éventuelle doit tourner à l’avantage de chacun. Si le contrat établit un ensemble de positions de liberté qui requièrent d’être reconnues comme égales, il ne pourra que s’engager inévitablement dans une dynamique de possibilités ou encore dans une dialectique de différence et d’efficacité, envisagée comme tendance à l’identification de la liberté et de l’égalité, tendance jamais réalisée (mais pas moins réelle). Ce qui veut dire que si, dans l’ordre des contingences, les inégalités économiques et sociales subsistent, elles « doivent être combinées de manière à être raisonnablement envisagées à l’avantage de chacun et liées à des fonctions et des positions ouvertes à tous ». Ce raisonnement est développé d’une part dans la polémique contre le principe d’efficacité (ou de rationalité instrumentale) en tant que base exclusive d’une théorie de la justice ; d’autre part, positivement, par la qualification dynamique de l’évolution des principes (de la liberté à l’égalité) ainsi que de l’évolution de l’égalité (de l’égalité des talents à l’égalité des chances). Si bien que l’égalité démocratique peut désormais être définie comme une situation dans laquelle les inégalités sociales et économiques doivent être traitées pour le plus grand bénéfice des désavantagés, et liées à des fonctions et des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste égalité des chances. Ce processus se déroule dans des conditions de formalisation très poussée il ne pourra donc jamais être conclu. Mais le simple fait de poser ce rapport comme contractuel définit ne serait ce qu’au niveau formel un dynamisme procédural continu. La justice formelle pose et développe une conception procédurale ouverte de la justice et de la constitution.

c) Les conditions dans lesquelles s’effectue le choix comportent des éléments contingents et des particularismes qui empêchent les acteurs d’établir une forme pure de leur association. Il en est ainsi parce que les hommes vivent dans l’ignorance, plongés dans un monde d »‘idoles ». Il faut donc tenir pour nul le « voile d’ignorance » et prendre comme hypothèse la rationalité des parties contractantes. Ce n’est qu’en refusant de prendre en compte le « voile d’ignorance » et en se fondant sur l’hypothèse de la pure rationalité des contractants que l’idée de justice pourra présenter des caractères de généralité, d’universalité d’application, de publicité et apparaître en tant que machine capable de résoudre des positions conflictuelles.

d) Il est clair qu’une fois éliminé le voile d’ignorance, on peut approfondir les motivations de l’idée de justice et les retrouver dans la définition même de la position originelle. Sur cette base, l’analyse de la position originelle permet de transformer le rapport formel en tendance téléologique. Comme dans toute interprétation moderne, la lecture analytique du formalisme kantien se résout en schématisme transcendantal. Ce qui est autorisé par l’hypothèse doit être réalisé : l’aspect procédural de l’idée de justice consiste en ce devenir. Les alternatives procédurales qui se présentent épisodiquement peuvent être conclues en étant confrontées à la position originelle. C’est sur ce mode que seront élaborées des constellations de contingences permettant de déterminer successivement et efficacement la condition originelle et le contrat établi. Naturellement l’effectivité des fins doit être rapportée aux moyens et aux probabilités de leur insuffisance : et donc à l’indétermination relative du projet. Chaque acteur en position originelle, même si l’on ne tient pas compte du voile d’ignorance (et justement pour cette raison), doit le savoir et le reconnaître. D’où le fait que ce qui constitue la vertu fondamentale : l’absence d’envie, doit présider au développement du processus, car le ressentiment figerait sans aucun doute les conditions sociales et juridiques qui sont tout à la fois fortuites, modifiables et indéterminées.

Première critique : l’indétermination des concepts de Rawls

Reprenons en considération la question que nous nous sommes proposé d’examiner, à savoir si le formalisme de Rawls est suffisamment fort pour exclure interprétations fallacieuses et réductions anémiantes qui risquent de le transformer en caricature ou en apologie de l’état de fait comme c’est le risque pour tout formalisme sans substrat ontologique. La première réponse que nous fournirons et qui n’épuisé probablement pas la question, c’est que nous ne sommes pas dans ce cas de figure. Nous reviendrons à plusieurs reprises sur cette question avec d’autres réponses. Pour l’instant, limitons nous toutefois à observer que la fondation de la théorie du contrat de Rawls est singulièrement indéterminée.

La pensée de Rawls est sans aucun doute destinée à soutenir les arguments d’un libéralisme progressiste ou autrement dit d’une « démocratie de développement » (par « démocratie de développement », on entend dans les pays anglo saxons, selon David Held, ce type de démocratie dans laquelle la participation à la vie politique n ‘est pas seulement requise pour la protection des intérêts individuels mais aussi pour que se crée une citoyenneté basée sur l’information, sur la participation et capable de se développer). Mais les bonnes intentions de Rawls ne suffisent pas là où l’argumentation autorise dérives et perversions ou encore se réfère à des modèles irréels. La définition de la position originelle est une des choses les plus vagues qui soient. C’est à juste titre que Roland Dworkin a interpellé Rawls en lui demandant quels étaient ces « biens premiers » autour desquels elle se définissait. La perspective téléologique qui parcourt la série liberté égalité est en effet trop indéterminée pour permettre à une tendance effective de se fixer, et le critère de sélection des « biens premiers » est inexistant. Et Nozick a en toute conséquence tiré la conclusion polémique que, ces « biens premiers » n’étant pas définis, le libéralisme progressiste de Rawls est paradoxalement compatible avec n’importe quelle progression « quelconque », même si elle est issue d’une condition originelle caractérisée par l’esclavage. Si l’on évite par la suite le paradoxe sur la « qualité » des biens premiers, la question de la « quantité » de ces biens demeure ouverte, ainsi que celle de la définition matérielle de la situation de développement à laquelle se réfèrent la position originelle et les choix effectués dans ce cadre. Dans le cas d’espèce, on a justement objecté que la vraisemblance relative de l’hypothèse de l’état de nature produite par la culture de la Renaissance et des Lumières s’effondre quand on la confronte à une situation de développement capitaliste quelle qu’elle soit, dans laquelle la surabondance des biens ou la misère absolue peuvent l’une comme l’autre qualifier les situations existantes. Rawls ne nous dit pas si l’acteur en position originelle considère le Coca Cola comme un bien premier : après la crise des pays du socialisme réel, la question n ‘est pas une provocation. Dans tous les cas, observe Barry Brian, Rawls place la construction de la position originelle sur une scène minirnaliste quant aux besoins. Ceci est particulièrement choquant aujourd’hui où toute notion de justice distributive doit se confronter à des scénarios de surabondance et définir, à la manière de Hannah Arendt, les désirs déterminés par l’inégalité au sein de l’abondance, comme de l’envie ou du ressentiment, paraît insultant.

Enfin, l’hypothèse rawlsienne semble difficilement compatible avec toutes les situations dans lesquelles les inégalités originelles (très fortes dans ces cas là) ne permettent pas de lever le voile de l’ignorance et de le réduire à zéro. La surdétermination coercitive de nombreux systèmes juridiques et politiques ne permet pas de mettre en oeuvre une pratique baconienne de dissolution des « idoles » au niveau des structures’ sociales et politiques. Si bien que, dans ces situations là, l’ordre sériel, successif du rapport liberté égalité et son déroulement procédural devraient être inversés : car l’autonomie des sujets en situation originelle et la situation originelle elle même deviennent improbables sans qu’un minimum d’égalité et de condition de liberté réelle soit arraché aux surdéterminations hétéronomes.

En théorie, en voulant ouvrir toutes les portes, le formalisme rawlsien devient absolument indéterminé et comme toutes les clés au pouvoir absolu, c’est donc une fausse clé. En pratique, en enfermant sa fondation sur un terrain dont il a pudiquement exclu toutes les déterminations coercitives et historiquement surdéterrninées, le formalisme rawlsien ne peut correspondre qu’à des situations dans lesquelles le libéralisme juridique s’est déjà affirmé et stabilisé s’il ne veut pas se réduire à n’être que l’apologie de cet état de fait. L’hypothèse de la rationalité des parties contractantes et la possibilité « naturelle » de lever le voile de l’ignorance en évitant de prendre en considération la force font sortir le raisonnement rawlsien du terrain de l’analyse réaliste et, si l’on excepte le cas de régimes libéraux confirmés, l’expulsent du niveau opérationnel pour l’exiler vers celui d’une utopie douceâtre.

La spécification de la théorie du contrat de Rawls

Rawls est conscient des risques théoriques et pratiques auxquels s’expose son modèle de contrat. Dans la Seconde Partie de « Théorie de la justice » il cherche alors à déterminer le profil du contrat en l’impliquant à l’intérieur d’un processus constitutif d’institutions. Il essaye ainsi de transformer l’hypothèse rationaliste et contractuelle en un moteur génétique du processus institutionnel, ce qui signifie : situer la détermination de la justice formelle dans la justice politique. Il propose dans ce but un certain nombre de développements que l’on peut résumer de la façon suivante : la séquence des quatre étapes, le principe de la concurrence équitable, la priorité de la liberté. Considérons:

a) la séquence des quatre étapes. Les quatre étapes de la séquence sont : l’élaboration de la position originelle, l’assemblée constituante, le choix de la constitution, la détermination du système de pouvoirs constitutionnels. C’est au cours de cette séquence dynamique que le voile de l’ignorance se lève et que conséquemment les principes formels de la position originelle cherchent, au delà du formalisme, à se réaliser dans une pratique (ou au moins comme un exemple pratique). La séquence représente une procédure continue à travers laquelle les principes de justice se proposent comme base du système juridique, ou encore produisent la justice politique. Déjà, dans cette première approche de la séquence à quatre étapes, il est évident qu’elle se présente comme un schéma diachronique calqué sur la genèse de la Constitution américaine. La position originelle est identifiée à la nation américaine au moment où elle se définit par la Déclaration d’Indépendance et la Déclaration des droits ; puis vient l’assemblée constituante ; puis le choix et l’approbation de la Constitution; enfin l’expérimentation pratique (dynamique) du système de la séparation des pouvoirs : et on a ainsi les quatre moments constitutifs successifs. Cette description du mécanisme génétique des institutions, élaboré sur le modèle de la genèse de la Constitution américaine, a pour but de montrer de façon vraisemblable la continuité et la complexité du passage du formel au réel. On peut tout de suite noter qu’elle permet aussi de banaliser les moments de rupture révolutionnaire, de normaliser le pouvoir constituant, d’inclure les transformations historiques dans la continuité a chronique des processus formels. Chez Rawls l’innovation est arrachée à l’histoire, elle est formalisée, elle s’exprime dans l’histoire sous la forme d’une déduction théorique. L’innovation fait partie de la procédure. Innovation et procédure forment un continuum, théorico pratique, matérielimmatériel. Les transformations s’effectuent sans crise. Ce n’est pas un pouvoir qui établit la constitution et libère la société, mais une dynamique de procédure formelle c’est en son sein que se profilent les institutions,

b) le principe de liberté, la tolérance, la constitution d’un intérêt commun sont le contenu de ce processus d’institutionnalisation. Selon Rawls, la liberté égale pour tous ne peut se présenter uniquement comme un concept négatif : liberté, tolérance, intérêt commun ne sont pas seulement des biens qu’il faut protéger mais les bases et les déterminations d’une communauté à constituer. On passe donc du principe de la liberté égale pour tous au principe de la participation égale pour tous. Ce qui signifie qu’une constitution juste met en place des règles permettant une concurrence équitable pour les carrières publiques et les postes d’autorité. La tolérance ne doit pas seulement permettre mais aussi garantir la liberté de tous dans cette concurrence que met en place le régime démocratique. Une fois de plus, à travers la libre concurrence, le libéralisme se tourne vers le Welfarestate c’est à dire vers une compréhension (définie de façon sérielle et dans un processus continu) du concept de liberté et en même temps de celui d’égalité des droits et de l’égalité sociale. La concurrence équitable synthétise l’affirmation intuitive de la liberté individuelle et l’affirmation conséquente de l’égalité. La base de cette relation, qui se manifeste dans la concurrence, ne peut être prédéterminée mais doit être au contraire toujours ouverte à de nouvelles possibilités.

c) le principe de liberté demeure quoi qu’il en soit le principe essentiel. Rawls considère comme Kant que le droit constitue la sphère externe de la liberté, mais il s’agit d’un kantisme dans lequel l’autonomie subjective se présente originellement comme essence collective et sous des formes procédurales (là Rawls innove par rapport à Kant). Collective et procédurale, la liberté est de toutes façons privilégiée dans l’ordre lexical qui la conjugue à l’égalité. Cette affirmation se répète constamment et rythme toute l’argumentation de « Théorie de la justice », c’est quasiment un .refrain ». Rawls semble intimidé (sinon épouvanté) par les potentialités d’innovation que son propre principe de sérialité progressive, comprise en termes historiques, pourrait produire à l’intérieur du rapport entre liberté et égalité, si bien qu’il renvoie en permanence le passage de la théorie à l’institution à la réaffirination ordonnée des principes. De cette façon, après avoir rendu exemplaire le processus constitutif des institutions à partir du paradigme de la Constitution américaine, Rawls ici se répète, en ayant recours au modèle de jurisprudence qui règle l’évolution de cette Constitution, pour décrire (et pour développer) les modalités et les effets des transformations successives. Il n’est pas besoin d’être John Madison ni Edmund Burke pour souligner la portée conservatrice de cette méthode de jurisprudence du « retour aux principes ».

Seconde objection. Rawls : une figure posi moderne ?

La séquence des quatre étapes, articulée par le dispositif de la concurrence, dans les hautes sphères du principe de liberté, ne semble pas résoudre le problème de l’indétermination de la conception de la justice chez Rawls. En réalité, l’indétermination, ici, n’est pas éliminée, elle est seulement déplacée, d’un horizon formel et synchronique à un horizon toujours formel, mais diachronique. Le formalisme se recompose selon des schémas à prétention dynamique. Si, au cours du passage du synchronique au diachronique, la procédure constituante et constitutionnelle se superpose à la position originelle, le fond formaliste n’en demeure pas moins intact et non ébranlé. Au cours de ce passage, il ne se produit rien. Même l’innovation indubitable introduite avec le pouvoir constituant est strictement posée dans la continuité de la position originelle et s’annule dans la procédure ou encore eue est successivement et paradoxalement définie par le pouvoir constitué. Quant à l’interprétation évolutive et à la jurisprudence constitutionnelle, elles sont elles aussi entraînées dans le retour aux principes de la position originelle. La séquence liberté égalité, étudiée dans ce type de dynamique, n’en devient pas plus réelle. Les problèmes soulevés dans la Première Partie par la subordination de l’égalité à la liberté non seulement ne disparaissent Pas dans le prétendu dynamisme de la Seconde Partie, mais se retrouvent multipliés au sein de cette temporalité diaphane. Nous poumons reprendre ici toutes les critiques soulevées à propos de la Première Partie, en les transposant dans le nouveau mode dey position diachronique.

Ceci ne présente pas grand intérêt. Il est plus important de souligner que c’est précisément sur ce point que prennent solidement racine toutes les interprétations post modernes de la pensée de Rawls : c’est à_dire au moment où l’exposition des Principes est privée de Vabstraite radicalité de la fondation et de la perspective généalogique et s’expose à rindétermination des effets temporels de sa dynamique. Ce que je veux dire, c’est que Rawls, dans le passage du synchronique au diachronique, évite totalement d’aborder le problème de la différence des points de vue. Non seulement il ne prend pas cette différence en considération, mais il ne peut pas le faire. La tradition philosophique a défini comme sophisme la superposition acritique du schéma synchronique et du schéma diachronique. Quand le formalisme logique se fait formalisme dialectique (et destce qui est tenté dans la Seconde Partie de « Théorie de la Justice »), il en résulte un sophisme, ce qui veut dire qu’il y a homologation de lexiques d’intensité et d’extension différentes. Si, étant donné son indétermination, le formalisme de la séquence liberté égalité peut se soutenir sur le plan de la théorie pure., une fois plongé dans le processus historique, il perd toute signification, parce qu’on ne peut réunir sous le seul vocable de liberté (eVou d’égalité) le concept et la réalité. S’il est possible, au plan théorique, de trouver par intuition, une fois levé le voile de l’ignorance, des lois de portée très générale, sur un autre plan c’est le « voile de l’ignorance » qui règne, et là, la liberté c’est la loi de la jungle. Si la séquence liberté-égalité a une dimension évolutive tout à fait souhaitable dans le formalisme synchronique, elle est par contre dans le cadre historique, toujours contradictoire. On peut alors opposer l’idée que la séquence des quatre étapes est en réalité une logique enferrnée à l’intérieur du premier stade. Au sein de la position originelle, une fois levé le voile de l’ignorance, on peut lire la totalité du processus. Mais comment est il possible alors que la phénoménologie la plus élémentaire du rapport démocratique nous enseigne que la liberté et l’égalité définissent par leur avenir contradictoire des données ontologiques toujours singulières et différentes ? Chez Machiavel le « retour aux principes » est toujours en même temps le retour à la « désunion », à la dynamique matérielle qui renouvelle les principes mêmes : ces préceptes ne sont pas seulement à la base de toute science politique et juridique digne de ce nom, mais ils en déterrninent aussi la forme et les limites. La position originelle ne peut donc dans aucun cas se représenter de manière égale au niveau formel tout au long des déplacements des agencements ontologiques, toujours nouveaux et singuliers. Le recours à la procédure ne résout pas davantage le problème, car celle ci présuppose la différence et ne la nie pas ; c’est une technique et pas une métaphysique. Si elle se trouvait dans le cas de reprendre en compte et de dépasser cette différence, nous nous trouverions en effet plongés dans la théorie de l’idéalisme absolu : rien de plus étranger au formalisme de Rawls. Et alors ? Il nous faut en conclure que quand Rawls prétend à l’homologie des deux ordres de réalité, il construit en effet un horizon non plus tendanciel (de la liberté à l’égalité) mais circulaire (sans différence : dans la forme de la liberté vit aussi la forme de l’égalité) : ce qui est logiquement contradictoire avec cette définition de la séquence liberté égalité sur laquelle s’établissait le caractère progressiste de la théorie. Si la critique de la Première Partie de « Théorie de la justice » nous amenait à souligner l’ « indétermination » du concept, la critique de la Seconde Partie révèle le caractère « indistincf’ du concept, ou encore l’impossibilité de séparer et de différencier les concepts. Le fonnalisme devient circulaire.

C’est sur la négation implicite de la différence et sur la circularité de la procédure et de l’argumentation que la sensibilité post moderne s’est emparée de la philosophie de Rawls. Richard Rorty a bien montré l’opportunité de ce raccrochage en développant le paradoxe de la supériorité de la démocratie sur la philosophie, en démontrant comment les valeurs de liberté et d’égalité deviennent circulaires dans la pratique de la démocratie et comment cette circularité doit être considérée (avec ironie ou cynisme, peu importe ce que ~ l’on décide) comme la reconnaissance de la normalité de l’Etat. Ici, comme chez Rawls, c’est l’apologie de la Constitution américaine qui agit comme élément de force tacite dans l’argumentation. Comment s’opposer à cette conclusion ? Comment réaffirmer la continuité sérielle (progressiste et téléologique) de la liberté en direction de l’égalité quand la différence des agencements ontologiques, dans leurs dimensions temporelles et dans leurs pulsions subjectives, n’est plus déterminable 9 La conclusion de Rorty est nécessaire et légitime : Rawls ne peut rien objecter. Dans cette mesure sa doctrine du contrat devient un élément complémentaire de la vulgate doctrinale de la théorie post modeme de l’État. Rawls construit une philosophie du consensus plus abstraite et pour cette raison plus efficace que celle d’Habermas. Le formalisme de Rawls peut opérer comme complément des philosophies du fonctionnalisme et de la rationalité instrumentelle de l’État. C’est à partir de cette synthèse, que l’indifférence de ces deux philosophies a pennise, qu’a pu prendre figure l’autonomie du pouvoir sous les auspices du post moderne : faire de l’indétermination et de l’indifférence la forme de l’action de l’État. Et du sommeil de la démocratie.

À la recherche d’une porte de sortie

Quand le formalisme de la théorie de la justice se transfère, sans solution de continuité, sur le terrain institutionnel, et y reproduit ses dimensions formelles ; quand, au lieu de transformer les conditions formelles de la définition conceptuelle de la justice pour en faire une machine praticable, le passage institutionnel multiplie l’indétermination, précipite dans l’indistinction et rend toute définition définitivement circulaire, pour donner sens au processus, il ne reste plus qu’à instaurer un point stable à l’extérieur du processus lui même. Dans la Troisième Partie de « Théorie de la justice », Rawls tente de prendre cette porte de sortie ce qui n’est pas nouveau dans la tradition du transcendantalisme. L’hypothèse qui nous est proposée, c’est qu’il est possible d’établir une certaine congruence entre le juste et le bien, entre l’horizon formel et celui des fins, entre langages et fondement. Cette congruence s’établit sur un horizon conventionnel. Le poids de réalité de cet horizon ne saurait être sous évalué. La congruence se fonde en premier lieu sur le fait que les valeurs trouvent quoi qu’il en soit un fondement objectif, dans le contrat juridique comme dans la convention éthique. « Les priorités lexicales de la justice représentent la valeur des personnes qui, selon Kant, n’a pas de prix ». En second lieu, Rawls soutient que le subjectivisme de la théorie du contrat dest pas individualiste au sens strict mais rend également compte des valeurs de la communauté. Dans ce sens, la congruité du juste et du bien, tout en se fondant sur l’horizon téléologique, se traduit dans le réel, dans les conventions, dans le monde des institutions. « Ces observations nous renvoient à la conviction de bon sens que, comme nous l’avons noté au départ, la justice est l’exigence fondamentale des institutions sociales ».

Que dire ? Peut on reconnaître dans cette recherche d’une congruence entre le juste et le bien une solution stable dans le développement du projet de Rawls ? Est il possible d’identifier dans l’enracinement objectif et institutionnel qu’il propose un point fort qui permette de déterminer l’idée de justice et de la rendre distincte ? La réponse ne peut pas être positive. Comme dans toute perspective néokantienne, Rawls situe, en fait, le plan de résolution du problème de la congruence de la forme et de la matière dans le règne des fins où s’accomplirait la synthèse du bon et du juste, de l’individualité et de la socialité. Mais cette indication (qui n’est pas particulièrement valide par elle même) perd en l’occurrence tout potentiel de validité quand elle s’exprime définitivement dans les termes du conventionnalisme. La nostalgie ontologique caractéristique du kantisme est mise de côté et subordonnée à une réactualisation banale des philosophies du sens commun. Même les présupposés théoriques qui faisaient la force de la Première Partie de « Théorie de la justice » semblent ici s’évanouir. La subordination au conventionnalisme vide le kantisme de sa spécificité de philosophie de la crise et de l’activité intense, si caractéristique, qu’il déploie dans la schématisation indéfinie du réel. À l’inverse, le conventionnalisme est empirique et sceptique, non phénoménologique, non téléologique : il se referme sur l’empirique et n’ouvre pas sur l’indéfini. La porte de sortie que cherche Rawls dans le but de fonder le passage successif de la liberté à l’égalité, et donc de garantir la dynamique du principe de justice, ne se trouve nulle part. Si le conventionnalisme est le seul plan sur lequel la congruence de la forme justice et de la justice réelle peut avoir lieu, alors autant accepter la définition du conventionnalisme proposée par Habermas, à savoir un conventionnalisme fondé sur les relations communicationneRes et garanti par le principe de la vérité communicationnelle. Mais Rawls, comme on l’a vu, refuse cette perspective dans laquelle il dénonce la répétition des modèles de rationalité instrumentale.

Et alors ? À travers ce refus, la perspective de Rawls s’appauvrit d’autant. Chez Rawls le conventionnalisme ne conduit nulle part ni sur le terrain de la communication et de sa vérité instrumentale, ni dans le règne des fins et de la recherche indéfinie de la vérité. Il reste embourbé dans une espèce de Purgatoire où les âmes, bien loin d’atteindre à la vérité, méditent, impuissantes, sur leur insuffisance et sur la misère du monde. Et la dimension collective de l’autonomie individuelle que Rawls définit intuitivement pour les sujets contractuels ne réussit pas non plus à résoudre le problème parce qu’elle est statique, et donc ne constitue pas une force dynamique : elle ne peut que dessiner un réseau de relations.

Le renvoi à un « autre » pour consolider la structure formelle du principe de justice se révèle comme une voie totalement impraticable pire, il repropose l’aporie d’une circularité inépuisable et répétitive. Malgré les bonnes intentions et la pertinence des problèmes chaque fois proposés, cette aporie fait du néo contractualisme la proie de l’idéologie du post moderne.

Au delà de Rawls ou comment peut on « faire » la justice ?

Ce qui frappe par dessus tout dans la pensée de Rawls, c’est donc l’énorme disproportion entre ses intentions et le résultat de son travail. La tentative de donner au concept de justice un fondement théorique solide dans le cadre d’un formalisme fort, parce qu’elle ne s’est pas libérée de la nostalgie ontologique, et parce qu’elle reste fixée à une solide téléologie de la démocratie, sombre dans une systématique qui, de renvoi en renvoi, rend toute intention vaine et annule toute possibilité d’évolution. La doctrine du contrat de Rawls finit par apparaître comme une machine pédante et équivoque qui se réclame plus du droit naturel d’un Puffendorf décadent que de l’esprit constructif et radical de la première doctrine du contrat révolutionnaire. Le destin de cette pensée n’est donc ni étrange, ni intempestif – il n’est pas besoin de s’étonner qu’elle ait permis aux versions les plus diverses de la « pensée molle » en matière de philosophie du droit de se développer en même temps. Si, parmi les différentes versions de la pensée molle en philosophie du droit, nous choisissons une conception individualiste du droit qui, par l’indétermination des acteurs, des procédures et des fins, renouvelle la théorie du libéralisme, en l’orientant vers l’opposition à toute forme de socialisation et de mise en forme d’acteurs collectifs, et en développant l’apologie de l’actuel état de choses contre l’idée même de transformation (y compris de la transformation par l’intermédiaire du droit), on ne peut pas ne pas reconnaître que « Théorie de la justice » offre par ses conclusions un vaste terrain de développement à cette opération.

Et ceci n’est pas seulement dû au fait que le système de Rawls ne réussit pas à se développer dans la cohérence vis à vis de ses prémisses comme nous l’avons surtout soutenu jusqu’ici. Il y a une autre raison tout aussi fondamentale qui le prédispose dès l’origine à cette absence de conclusion. La nouvelle doctrine du contrat de Rawls évite l’une des ficelles les plus grosses de la doctrine classique, qui consiste à poser le contrat fondateur comme rapport et synthèse des deux contrats précédents : le « contracturn unionis » et le « contractum subjectionis », l’association et la souveraineté. Dans la doctrine du droit classique, il est impossible de définir le concept d’obligation juridique et politique en dehors de cette relation, cette opération avait donc pour fonction d’introduire la prise en considération de la force dans l’analyse du droit, fonction réaliste. Chez Rawls, l’exclusion du mécanisme du double contrat a pour effet d’exclure cette considération réaliste. Mais, le droit incluant la force comme élément inex pugnable de sa définition, dans son existence historique, l’exclusion rawlsienne du concept ouvre la possibilité de toute une série d’hétérogénèses de significations et de fins ou tout bonnement de renversements du sens de sa pensée. Le concept intuitif de la justice ne peut exclure celui tout aussi intuitif de la force il doit poser les critères selon lesquels la force s’articule au droit. Oublier, ou tout simplement voiler cette articulation, signifie s’exposer à l’indétermination des concepts et à d’inévitables méprises. La philosophie politique ne peut éviter les problèmes de la science politique, mais doit en fonder les schémas de référence pour les expliquer. Rawls ne se demande même pas si une théorie du droit est possible, et surtout si une théorie de la démocratie (qui jusqu’à preuve du contraire est théorie du gouvernement) incluant le problème de la force est possible. Il considère que le problème de la force est irrémédiablement aporétique. Comme chez Kant, la force est chez Rawls un terme inaccessible pour la pensée transcendantale. Les termes de force, violence, coercition n’existent pas chez Rawls. C’est sur cette carence linguistique et problématique que le formalisme fort cède à l’incompréhension de l’existant et par là aux utilisations qui en sont faites en termes d’apologie du statu quo. Comme tous les antimachiavéliens Rawls a le destin qu’il mérite. L’ingénuité se confond avec l’hypocrisie et celle ci engendre des monstres qu’elle ne sait pas contrôler.

Une théorie de la justice et surtout une théorie de la démocratie qui, considérant l’ordre sériel liberté égalité, intègre le problème de la force, par contre, est elle possible ? Elle est possible, à condition que le thème de la subjectivité soit intégré dans une conception généalogique de la justice qui, dépassant le formalisme, soit une théorie de la puissance. À condition que, loin d’être exclus le problème de la force, de la violence et de la coercition soit inséré dans la tendancialité sérielle interprétée par les subjectivités collectives, entre liberté et égalité. Le concept de justice ne peut être défini en dehors de ces conditions réelles ; il n’est pas réductible à un concept analytique a priori. Il n’est possible de le saisir que dans la mesure où la justice, c’est à dire la relation formelle « forte » de la liberté et de l’égalité, est envisagée comme justice à « faire ». La force, la violence, la coercition, sous toutes leurs formes, matérielles et idéelles, ne sont pas étrangères au « faire » la puissance rationnelle peut les inclure dans la tendance, les plier au processus qui lie sous des formes toujours différentes la liberté et l’égalité. À ces conditions, et dans des conditions matérielles déterminées, le formalisme fort de Rawls peut être utilisé comme théorie du processus démocratique, théorie du « faire justice » qui peut seule nous éviter les marécages de la pensée molle.

(Traduit par Gisèle Donnard)

Prémisses pour une définition politique des services publics

I Quelques remarques

Quant on parcourt la littérature produite par la sociologie sur la « relation de service » (ou encore l’ensemble des analyses des activités de services qui mettent plus l’accent sur l’aspect relationnel de l’activité que sur la production de la marchandise particulière qui en découle) on se trouve devant un certain nombre de problèmes concernant la nature même de la connaissance sociologique et le concept d’action/acteur social. Personnellement, je suis convaincu que les analyses qui sont passées de l’utilisation du concept de « service » à celui de « relation de service » sont innovatrices et enrichissent notre connaissance de l’action sociale.
En guise d’introduction à mes réflexions sur tous ces thèmes, je voudrais avant tout présenter un certain nombre de remarques sur la phénoménologie de la « relation de service », inspirées de la littérature sociologique sur ce sujet, remarques qui témoignent toutes, comme on le verra, d’un même type de préoccupation.

Première remarque. Un sujet qui agit dans une « relation de service » (et d’autant plus s’il se trouve « en contact avec le public »), qu’il soit professionnel ou volontaire, qu’il soit dans le public, ou dans le privé, qu’il soit dans des services proprement dits ou dans l’industrie, – dans tous les cas, en produisant le service produit une subjectivation hors norme, ou encore une série de comportements qui innovent par rapport à la norme (et/ou à la hiérarchie des normes) à laquelle il est soumis. Donc, pour valoir dans la relation de service, l’action de l’acteur doit être connotée subjectivement et ce n’est qu’à cette condition qu’elle sera innovatrice. Dans ce sens l’action échappe aux catégories de classification traditionnelles du travail de service qui mettent l’accent sur l’adéquation instrumentale. Quand elle est valorisante, elle démontre une spontanéité créatrice qui s’oppose à la norme traditionnelle. En conséquence, elle se voit infliger (pour ce qui est de sa définition) le trauma résultant de l’opposition entre logiques instrumentales et logiques communicationnelles. Est-il donc possible de commencer à conceptualiser une figure du travailleur de la (ou dans la) relation de service, en tant que figure de crise ? en tant que concept (aussi ambigu qu’ouvert) d’opérateur social ? Est-il possible de transférer la « relation » du concept de service sur celui de son acteur ? Estil possible, en outre, dans la mesure où la dimension « service » investit, dans le post-fordisme celle de la production en général, de commencer à penser que la crise qui touche le travailleur des services touche l’acteur de la production en général ?

Seconde remarque. Dans ces conditions, la construction sociologique de l’objet « travailleur des services » devient hautement problématique. Une partie de la sociologie française contemporaine – et en particulier ce groupe de nombreux chercheurs qui navigue avec éclectisme entre intéractivisme, ethnométhodologie et conventionalisme – opte, face à la crise de la définition traditionnelle pour une reconstruction de l’objet en termes normatifs
(ou performatifs = élaboration socio-politique de l’objet). On tente par là de faire converger la recherche de sens et l’élaboration de la règle, en présupposant une homologie tendancielle des deux. De l’observation naturaliste donc, à la mise en forme, de la mise en scène à la mise en sens. Cette démarche « de la justification » n’est pas du tout convaincante. Elle laisse de côté trop d’éléments phénoménologiques (critiques) du concept de travailleur de service et semble, pour ainsi dire, faire marcher davantage les concepts sur la tête que sur leurs pieds. Il faudra se demander non seulement en quoi ce parti pris théorique ne permet pas de fournir une réponse aux problèmes posés ici et en quoi éventuellement il en mystifie la nature ; mais aussi et surtout il faudra se demander si la problématique de la relation de service ne conduit pas -plus qu’à la clôture normative de l’analyse – à la découverte de nouvelles directions de recherche.

Troisième remarque. Si l’on suit cette dernière piste, c’est à dire celle qui ouvre vers de nouvelles directions de recherche, il faut se demander – quand on commence à appréhender cette littérature – si les processus de subjectivation dans la « relation de service » plutôt que d’être à la recherche de la norme ne se structurent pas tacitement et/ou de manière invisible. Il existerait donc une opposition entre agencements de référence et agencements de compétence et une dynamique contradictoire entre agencements (individuels ou collectifs) d’énonciation et agencements normatifs. Dans ces alternatives, parfois extrêmes, réside cependant (comme l’ont montré Bateson et Goffman) une puissance structurante d’autant plus forte qu’elle est innovatrice.
Je voudrais dans ce qui suit tirer de ces remarques un certain nombre de conséquences, en élargissant l’observation, en mettant en relation les expériences entre elles et, en en dégageant si possible le noyau de quelque nouvelle hypothèse euristique.

II Crise de l’objet « service » et nouvelle productivité

Je pars d’une constatation phénoménologique, celle de la subjectivation hors normes du travail dans la relation de service. J’ai l’impression que l’on peut constater une certaine convergence d’approches disciplinaires sur ce point. Ce qui veut dire que la microsociologie (avec une certaine complaisance), l’analyse économique (quand je parle d’analyse économique je me réfère essentiellement à l’école de la régulation), (avec une certaine suffisance), la science politique (avec une certaine préoccupation), toutes s’accordent sur le fait que le travail dans la relation de service présente une subjectivation hors normes.

Mais que signifie subjectivation hors normes ? et quelles conséquences peut-on en tirer ?

Subjectivation hors normes signifie que la relation de service est une relation au sens propre, c’est à dire une relation dont les sujets ne sont pas annulés et dépassés dialectiquement, mais, au contraire, reconnus et reproduits par le fait d’être en relation. Cela signifie en outre que la forme de la relation ne se réduit pas et ne peut être réduite à des directives ou des règles préconstituées et/ou répétitives. La subjectivation hors normes se donne donc comme différence et la relation de service comme objet en crise: parce que objet inclassable a priori, irreprésentable par quelque modèle que ce soit, irréductible à toute fixité. Nous nous trouvons donc face à la crise d’un concept fondamental de la recherche socio-économique : le service. La définition expérimentale du « service » en tant que « relation de service » ne se contente pas de requalifier l’objet de l’analyse, elle le transforme.
Reposons la question, que signifie donc la crise de l’objet ?
a. cela signifie en premier lieu que l’analyse qui doit cerner l’objet doit éviter les parcours traditionnels. La relation de service (dans la plus élémentaire de ses figures phénoménologiques) ne peut être enfermée dans la relation fonctionnelle de la sociologie compréhensive ; elle ne peut non plus être bloquée dans la relation d’équilibre de l’économie fordiste ; elle ne peut enfin pas être structurée selon la figure traditionnelle du processus de légitimation. Dans chacune de ces approches, la lecture de l’action de l’acteur se trouvait soumise à une fonction épistémologique effective qui présupposait un modèle (modèle formel souvent transcendental). L’action, trouvait donc sa conclusion, de manière fonctionnelle ou dialectique, dans le cadre de la norme, et sa définition empirique même s’en trouvait conditionnée. En premier lieu donc, la crise de l’objet, signifie une césure épistémologique dans l’approche analytique.
(On peut rappeler ici deux exemples importants: le «frame of reference » signalé par Goffman et le concept foucauldien de « dispositif ». Nous reviendrons plus loin sur le premier concept.
Analysons dés maintenant le second. Il faut signaler ici, à propos du concept de « dispositif » chez Foucault qu’il présuppose une césure épistémologique destinée à éliminer de la définition d’un objet sociologique toute référence à une quelconque substancialité. De cette façon la définition du « service » en tant que « relation » – excluant de sa définition toute référence à une substancialité – devient le prototype de l’approche de la sociologie à son objet. De plus, le « dispositif » foucauldien, tout comme l’ « agencement » de Deleuze-Guattari, ne traduit pas seulement tout objet en relations, mais aussi toute relation par un processus de constitution intersubjectif, mieux, par une rencontre/conflit de plusieurs stratégies constituant des filières de subjectivations intéractives complexes à travers des systèmes symboliques, communicationnels et normatifs. Naturellement, ce n’est pas seulement par le jeu des symboles, des langages et de l’interaction que le sujet se trouve constitué. Mais ce n’est pas non plus le renvoi à un « réel » extérieur (aux rapports de production, au contexte, à la situation) qui peut nous tirer d’affaire, car le réel est lui-même produit. Donc, pour Foucault la grammaire, les discours, la conversation, le langage, le jeu de rôle sont des pratiques de pouvoir (ou des désirs) et non pas des universaux communicationnels des rapports humains. Et ces pratiques renvoient à des dispositifs de pouvoir qui ne sont pas seulement locaux, en situation, singuliers: elles sont bien ontologiquement constitutives).

b. En second lieu, et ce n’est pas un jeu de mots, crise de l’objet signifie que l’analyse nous présente l’objet en tant que crise. Ce qui veut dire que le service, et l’action de son acteur, sont compris non seulement comme relation, mais comme relation ouverte. Pour la microsociologie ce qui est en question c’est le sens de l’action ; pour l’analyse économique ce qui est en question c’est la mesure de la valeur ; pour la science politique de l’administration ce qui est en question c’est l’adéquation du processus de légitimation. Sens de l’action, mesure de la valeur, adéquation du commandement ne sont pas que des objets inatteignables, ce sont des variables de la subjectivité dans la relation de service: le sujet de la relation de service est placé en situation ouverte, sur un horizon s’ouvrant à des alternatives,

c. Enfin, et c’est le plus important, en conséquence de ce que nous venons de dire, les nouvelles approches de la crise de l’objet nous offrent de nouveaux éléments d’énonciations (d’autodescription et d’action) en ce qui concerne le sujet du service. Dans la crise de définition, le sujet est marqué par de nouvelles catégories. L’approche microsociologique (ethnométhodologique), en même temps qu’elle insiste sur la variabilité des fonction de sens (et par là dissout l’acteur dans l’activité de représentation: Garfinkel), nous en restitue une figure animée par l’imagination productive, par une tension structurante, constitutive de fonctions et de relations sociales complexes. (Qu’il nous soit permis de nous référer ici à la théorie du «frame » élaborée par E. Goffman. Il soutient que le sens de la structure sociale émerge de la capacité des acteurs à élaborer, observer ou violer les « cadres » sociaux établis: le sens est donc structuré, constitutivement, par un agir social qui transforme le fait sociologique).
L’approche de la phénoménologie économique se trouve tout autant bouleversée: il n’y a pas en effet dans l’organisation du travail postfordiste, de possibilité d’établir des critères d’évaluation de l’activité économique, si on ne reconnaît pas dans la singularité de l’évènement productif la source de productivité, et dans l’immatérialité des relations ou de réseaux de service le tissu connectif du processus social de production. Le centre de l’imputation de l’activité productive, et en conséquence de la valorisation économique, est constitué plus par l’« âme au travail » dans la participation et la coopération des acteurs de la production que par l’entreprise. De ce point de vue on peut peutêtre commencer à considérer la « relation de service » comme une cellule de constitution de la productivité sociale (en particulier dans la production immatérielle).
La science politique et la science de l’administration sont enfin contraintes de recourir de plus en plus aux catégories de l’ interactivité, de la transversalité et de l’espace public pour reconstruire les dynamiques de la légitimité. Et il est peut-être significatif (et aussi paradoxal) de noter que des motivations de type contractuelles réapparaissent. On a ainsi recours à de très anciens modèles de construction et d’interprétation du « lien social » dans lesquels le rôle de la subjectivité devient l’ élément principal de la constitution de la strucure sociale. Ces hypothèses n’ont évidemment aucune valeur probante: leur remise a jour signale toutefois l’intensité avec laquelle le problème se trouve reposé.

Mais il nous faut nous arrêter ici pour étudier la façon dont certains concepts sociologiques (dans notre exemple de « service » et de « relation de service ») se modifient en fonction des transformations historiques entraînant la mise en évidence de différents aspects de ces concepts. Il est reconnu aujourd’hui que c’est Simmel qui a établi dans l’analyse des rapports capitalistiques de socialisation le caractère central de la rupture entre système et monde vécu ou plus précisément la résistance de l’âme aux rapports capitalistiques de socialisation, qui colonisent l’esprit, – âme, qui ne peut être ni réïfiée, ni capturée par la rationalisation instrumentelle mais qui au contraire se structure, en retrait, comme réservoir de subjectivité, comme liberté et créativité. La vie et les formes, les êtres et les choses, sont ainsi dissociés: les mots et les choses, comme ajoutait ironiquement Foucault. Cette séparation a été établie par Simmel sous une forme tragique. Lukacs et Benjamin reprirent, entre les années 20 et 40 cette dimension tragique, en en faisant – en sociologie et en philosophie – un stilème incontournable pour la pensée critique.

Dans le développement de la pensée sociologique contemporaine, cet élément tragique s’est toutefois trouvé neutralisé ou tout du moins fortement relativisé. Il intervient soit comme élément de rupture par rapport à toute conception fonctionaliste ou systémiste ; soit en opposition vis à vis de toute conception dialectiquement triomphaliste (qu’elle s’inspire du marxisme ou de l’idéalisme pragmatique américain): cependant, son rôle se borne là. Au delà de cette opération négative, le dualisme et l’interaction communicationnelle -chez Habermas, et surtout chez le premier Habermas – sont désormais, dans une détermination positive, au coeur de la constitution du tissu sociologique et la clé de lecture de tout phénomène d’innovation productive.
Entre Simmel et Habermas, donc, beaucoup de choses ont changé – essentiellement la forme et la dimension de l’intégration du monde vécu dans la production – et cette mutation modifie la forme sous laquelle s’effectue la dissociation entre la vie et le système. Au XIXème siècle le développement capitalistique était passé, comme Marx l’avait prévu, de l’intégration formelle à la « subsumption réelle » de la société. Ce qui veut dire que le capital ne dominait plus (par le haut) la société mais l’organisait de l’intérieur. Extérieure, à l’époque de Simmel, l’intégration du monde vécu à la production s’est faite, intérieure en conséquence, la relation du monde vécu et des fonctions sociales de sens, de valeur, de légitimation doit désormais se réaliser à l’intérieur d’un ensemble unifié: société et production.

La crise de l’objet sociologique (service) renvoie donc à un modèle dans lequel la nouvelle représentation de l’objet (la relation de service) se révèle comme étant la figure de la nouvelle productivité sociale – dans la mesure où la productivité s’ entend en termes d’interactivité, d’échange entre culture et production, et se trouve donc définie en termes d’évènement et de singularité. C’est en cela que consiste la grande contribution de la théorie de l’agir communicationnel d’Habermas. Il nous a rendu le social comme totalité, mais comme totalité des relations, de l’interactivité – il a pris en compte, en somme, la césure épistémologique au niveau à l’échelle de la totalité.

III Difficultés sociologiques

Dans le modèle de Habermas, l’interaction communicationnelle n’est pas fermée: tout au contraire, dans ce modèle la fonction instrumentale et la dimension éthique ne trouvent pas de point d’équilibre et s’opposent donc. Les auteurs conventionalistes auxquels nous avons fait allusion quand nous avons proposé le second thème de notre recherche ont tenté une sortie au forceps de cette impasse, en utilisant des instruments normatifs. Ils acceptent la dissolution de l’ancien objet sociologique (dans le cas d’espèces le concept de « service ») ; ils reprennent donc à leur compte la relation comme base — mais pour l’introduire dans un processus, ou encore un ensemble dynamique, dans lequel le sens de l’action et la détermination de la règle sont homologables. De telle sorte qu’à partir de la relation ouverte reprise comme hypothèse on puisse reconstruire une forme socio-politique déterminée.
La nouveauté, par rapport à l’institutionalisme traditionnel, à la Gurvitch pour tout dire, réside dans le fait qu’ici la synthèse n’est pas matrice juridique mais politique ; qu’elle n’est pas déterministe mais relativiste ; qu’elle n’est pas évolutive mais « faible-molle » ; qu’elle n’est pas social-démocrate mais libérale. En ce qui concerne ces tendances normatives, les références fondamentales sont Rawls et Rorty. Désormais, la synthèse du sens et de la règle est caractérisée par la méthodologie du « va et vient », par l’hybridation de l’analyse entre comportements actuels et attentes futures: tout ceci jouant sur un registre d’intensité moindre. Plus essentiellement, la synthèse résulte de l’utilisation d’« a priori » relativistes, « mous », de modèles normatifs appliqués à la description même des situations et du contexte phénoménologique. Le présupposé est qu’il n’y ait pas de description sans possibilité d’évaluation, de subordination à un ordre. La fin est celle de la « justification », c’est à dire d’une référence transcendantale de l’évaluation. Le désordre, l’insubordination, la rupture, la marge: eux aussi doivent être contenus formellement par l’épistémologie sociologique, et contrôlés. (Emblématique, en ce sens, même si elle est accentuée à l’extrême est la position reprise par Rawls dans Political Liberalism à travers la théorie de l’« overlapping consensus » qui met brutalement un terme aux ouvertures contractualistes d’« Une théorie de la justice »). L’élégance avec laquelle les conventionalistes français présentent leurs « modèles de cité » et leur font jouer le rôle de cribles normatifs à l’intérieur des situations, n’ôte pas son apreté à la tâche théorique qu’ils accomplissent. Les valeurs qu’ils filtrent dans les catégories d’évaluation de l’approche sociologique, sont des valeurs établies, hégémoniques, c’est à dire majoritaires et idéologiquement conformes aux assises du système social en vigueur. Le conventionalisme à la française s’appuie donc sur une éthique politiquement modérée, qui peut parfaitement concourir aux exigences bureaucratiques.

Ceci dit, il importe cependant de dégager ce qu’il y a de positif dans ces positions conventionalistes – ce positif qui ne réside pas dans les conclusions de ces théories mais plutôt dans certaines prémices de leur méthodologie. Il réside dans la conviction que l’analyse sociologique doit reprendre en compte l’inhérence qui rend indissociable le social de l’idéologique et du politique. L’explicitation sociologique des prémices communicationnelles haberrnassiennes est ici positive.

Cette dimension de l’analyse conventionaliste n’est pas particulièrement originale. Si elle nait en effet dans la polémique avec la ligne Durkheim-Bourdieu, elle assure cependant une continuité avec un certain nombre d’intuitions de l’école de Mauss. Mais, de toutes façons, c’est important parce qu’elle est capable de réveler des aspects complexes de l’expérience contemporaine, au niveau actuel du développement capitalistique et de la structure des marchés. Elle représente, pour ainsi dire, la récupération théorique de l’irréversibilité du Welfarestate, ou encore de cette imbrication d’administration, de politique et d’économie que le WFS a imposé comme cadre du raisonnement sociologique.

De la même façon que nous avions mis en évidence la capacité des microsociologies de saisir les éléments créatifs de l’action sociale, il faut dire à propos du conventionalisme que, dans sa façon de procéder, quelque part, il est en phase (même si en même temps il les mystifie) avec les dimensions immatérielles, coopératives et toujours singulières, de la relation de service et plus généralement, des relations de travail et de production, telles que l’expérience nous les présente aujourd’hui et qu’en même temps il les met en évidence. Ce que je veux dire, c’est qu’au delà de l’effort de codification normatif (faible) qu’il développe le conventionalisme touche cependant au nouvel objet de la recherche sociale, – et identifie la productivité dans les relations coopératives, décrit la société en tant qu’ensemble composé et indissociable de production et de reproduction, saisit l’intéractivité comme tissu dans lequel le productif et le politique (idéologique, idéal, convivial) se posent de manière hybride. Le conventionalisme exprime une normativité qui est tout à la fois adéquate à la nouvelle réalité productive et mystificatrice. Par certains côtés le conventionalisme semble recueillir à travers les dispositifs normatifs qu’il produit, une réalité que la conscience du producteur ne réussit pas encore à rendre réelle.

(A travers les modèles transcendantaux et a priori, le conventionalisme interprète par exemple les phénomènes d’« entreprenariat politique », c’est à dire les processus politiques d’élaboration de sens qui se donnent à lire dans un certain nombre de situations productives et dans les relations de service).
Une fois reconnus les aspects positifs de la lecture conventionaliste de l’interactivité, on est toutefois obligés de conclure que la construction du nouvel objet de l’analyse sociologique est d’autant plus difficile qu’on s’en tient à la manière conventionaliste. L’exemple définitif de cette difficulté nous est offert par les applications du conventionalisme à l’analyse économique. Ici la valorisation microsociologique de l’action indépendante de l’usager, ou la reconnaissance des marges d’autonomie du travail immatériel et/ou intellectuel, deviennent des obstacles difficiles à franchir. Tandis que la relation productive (de service et/ou industrielle) se répand dans l’espace social et sur l’ensemble du temps de reproduction des rapports de travail (et production, formation, reproduction apparaissent également comme des fonctions valorisantes), la science économique récupère l’élaboration conventionaliste pour reconduire tout phénomène dans l’espace de l’entreprise, – pour imposer donc à la complexité du social des systèmes d’évaluation calqués sur le modèle de l’entreprise.

Si le conventionalisme appréhende la socialisation croissante du travail et – c’est le plus important, – de l’ immatérialisation du travail qui le constitue en figure productive de services, il développe pourtant cette analyse correcte de la nouvelle nature du travail et de sa figure relationnelle vers des critères d’évaluation fonctionnels, qu’ils soient élaborés selon des modalités d’ordre ou qu’ils soient ramenés à la logique d’entreprise comme déterminante de la mesure de la valeur. Le conventionalisme comprend la nature politique des processus de valorisation, mais il se ferme devant la nécessité de fixer cette figure politique en des termes de singularité et d’évenement. Un schéma transcendantal est de toutes façons imposé à l’analyse. Ce schéma peut peut-être définir abstraitement les difficultés épistémologiques auxquelles les différentes disciplines des sciences humaines se trouvent faire face: ce n’est toutefois pas satisfaisant pour répondre à la nouvelle phénoménologie des relations de travail et de service. Le problème posé par Habermas demeure, dans cette perspective, totalement irrésolu.

IV L’expérience de Foucault

Dans la théorie de l’ « agir communicationnel », après avoir parcouru l’histoire des systèmes sociologiques, Habermas reconnaît que le trait de génie de la théorie marxienne tient au fait qu’elle permet de faire tenir ensemble monde vécu et système. C’est, comme on le sait, le concept de force de travail qui permet cette opération: la force de travail est en effet d’une part une marchandise, et en même temps, par ailleurs un sujet qui participe du monde vécu. Ce rapport est toutefois un rapport contradictoire. Dans le processus du développement capitalistique la contradiction est toujours présente: d’un côté elle nourrit un développement qui ne pourrait avoir lieu sans la présence de la subjectivité ouvrière, de l’autre elle est contrôlée et dominée, à travers la transformation permanente de la subjectivité en marchandise. L’action du monde vécu est, dans le développement capitalistique posée en fonction de la reproduction du système, la contradiction qu’elle génère est fonctionnellement dominée.

Faisons maintenant l’hypothèse qu’une pause, qu’une interruption se produise dans la subsumption du monde vécu par le système, – pause qui peut être due à l’apparition de deux conditions nouvelles: d’abord le fait que (comme l’assurent les microsociologies) la subjectivité se produit, dans la relation productive ou de service, hors norme ; ensuite, le fait que les processus de constitution de la subjectivité, à travers l’activité immatérielle et la transversalité/coopération des subjectivités collectives (comme nous l’assurent les sociologies interactives) soumettent les mécanismes systémiques de contrôle à une forte tension et à la possibilité permanente de rupture. Dans cette hypothèse d’interruption du contrôle du monde vécu par le système, nous nous trouverons donc devant une production de valeurs et de relations sociales qui apparaît de manière autonome par rapport au système, si bien que le rapport entre monde vécu et système ne se présenterait plus seulement de manière contradictoire mais de manière alternative, il ne serait plus contrôlé mais antagonique.

C’est dans cette perspective que se justifie le paradoxe signalé au troisième point de notre réflexion qui considère que plus les relations de service se développent, et plus l’organisation sociale du travail se développe en termes de service, plus l’écart entre agencements de compétence et agencements de référence est fort, et plus la contradiction qui se joue dans l’écart entre agencements (individuels et collectifs) d’énonciation (en soi structurants) et les agencements normatifs, systémiques est dynamique. Cet antagonisme est celui qui, dans les dispositifs historiquement déterminés aujourd’hui, oppose constitution de la subjectivité et relations de pouvoir.
Pour expliciter ce point de vue, tout en excluant pour le moment une lecture de « Marx au delà de Marx » (des concepts de subsumption réelle, de travail social productif, de « general intellect » etc..), je voudrais seulement rappeler comment cette conception intègre dans sa propre méthodologie les aspects les plus intéressants de l’approche ethnométhodologique et microsociologique (quand elle se veut structurante) et, du point de vue théorique les aspects les plus novateurs de l’approche intéractive et communicationnelle (quand elle met en question la globalité du social à travers l’intéractivité des acteurs).

Je voudrais rappeler en outre comment ce point de vue paradoxal intègre les résultats de la discussion post-structuraliste sur l’irréductibilité de l’évènement, dans cette figure paradigmatique pour toute théorie de la relation qu’est la relation linguistique. Il n’est pas secondaire de rappeler ceci dans une période où le « tournant linguistique » de la philosophie contemporaine est évoqué à tout bout de champ et récupéré à toutes les sauces, sauf quand il s’agit de mettre en avant sa découverte théorique fondamentale: l’irréductibilité du mot à la langue, l’opposition de l’évènement au système, la créativité de la relation par rapport au concept.
Qu’il me soit enfin permis de rappeler ici l’expérience centrale à mon sens dans cette problématique et qui tout à la fois résume et étaye une approche de la relation de service en tant que relation contradictoire: l’expérience de Foucault.

Foucault nous propose de dépasser la philosophie de la conscience, l’opposition entre sujet et objet (« Les mots et les choses ») par un matérialisme de l’évènement. Les travaux de Foucault constituent une piste de recherche alternative à la fois à la sociologie américaine et à la rationalité communicationnelle habermassienne.

Foucault analyse la relation de service du point de vue des relations de pouvoir dans lesquelles elle est prise. Après la lecture de Foucault, il apparaît de manière évidente que les méthodologies économiques, symboliques, communicationnelles, intéractives, ne nous permettent pas d’appréhender le problème des relations de pouvoir mises en place par les services. Ces méthodologies demeurent timidement au bord de ce trou noir.
Selon Foucault, dans le mode de production capitaliste, les relations de pouvoir dans la société s’organisent selon deux dispositifs:
1)La technique disciplinaire s’exerçant sur les corps, qui produit des effets d’individualisation et manipule ces corps en tant qu’ils constituent des foyers de forces qu’il faut rendre utiles et dociles (l’école, l’hopital, la prison, etc…).
2) Une forme de technologie qu’il dénomme bio-politique qui ne s’exerce pas sur les corps mais sur la population en tant que corps multiple. Il s’agit d’une technique qui vise les effets de masse propres à une population spécifique et essaye de contrôler « la série d’évènements aléatoires qui peuvent se produire à l’intérieur de la masse, pour installer des mécanismes de sécurité qui permettent d’optimiser la vie. Car l’objectif de ces dispositifs est la vie: en prolonger la durée, en multiplier les possibilités, éviter les accidents, compenser les déficits (sécurité sociale, instituts de crédit aux consommateurs, assurances, etc…) ».
Soit une cité ouvrière, un exemple pris par Foucault: elle est à la fois régie par des mécanismes disciplinaires de contrôle sur les corps (forme de l’habitation, organisation de l’espace etc…) et par des mécanismes régulateurs qui s’appliquent à la population et qui induisent des comportements déterminés: l’accés au crédit-logement et de consommation, les assurances sociales, les règles d’hygiène, etc… De ce point de vue la médecine peut être à la fois une technique disciplinaire et une technique régulatrice. De toutes façons ce qu’on appelle les services et que Foucault définit peut-être avec plus de rigueur techniques de contrôle et de régulation occupent et organisent tout l’espace social. Foucault ajoute que ces deux techniques impliquent chacune un certain ordre de succession dans leur déroulement:
1) Corps-organisme-discipline-institutions.
2) Population-processus biologique-mécanismes régulateurs-Etat.
La police peut se retrouver à la fois dans la première et dans la deuxième configuration.
Si la première technique vise l’assujettissement individuel (transformation de l’individu en « sujet »), la deuxième vise un assujettissement collectif (transformation de la masse en « population »).
Foucault nous démontre comment historiquement les services constituent un terrain de conflits et de luttes autour des formes de constitution de la « subjectivité » ; des luttes contre l’assujettissement.
Foucault nous donne aussi à penser que les techniques de pouvoir visent à transformer l’individu en sujet au double sens du terme: sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot évoque une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit. On pourrait donc avancer l’hypothèse que les dispositifs de pouvoir dont les services (de l’école aux assurances) sont partie constitutive, ont organisé jusqu’à la fin du fordisme des formes d’assujettissement par le contrôle et la dépendance et qu’aujourd’hui, ils cherchent en tatonnant à organiser l’assujettissement à travers « l’usage de soi », à travers l’implication de la subjectivité, à travers la participation. Avec comme effet économique le renvoi du coût des services sur l’usager. C’est ce que Deleuze appelle le passage des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle. Dans les sociétés disciplinaires les services s’assuraient de l’assujettissement par l’enfermement et l’individu devait passer par une succession de lieux d’enfermement (famille, école, armée, hôpital, usine…). Tous ces lieux d’enfermement connaissent aujourd’hui une crise généralisée. Dans les sociétés post-tayloristes il s’agit plutôt d’opérer un contrôle modulé de manière continue et en espace ouvert, et les services doivent assurer cette régulation: on passe par exemple du travail au chômage, à la formation et on revient au travail. Les services doivent produire de nouvelles formes de subjectivité, de nouvelles formes d’assujettissement adaptées à la nouvelle forme de production et de reproduction des rapports sociaux: « Le contrôle est à court terme et à rotation rapide, mais aussi continu et illimité, tandis que la discipline était de longue durée, infinie et discontinue… L’homme n’est plus l’homme enfermé, mais l’homme endetté ».
Les provocations théorico-historiques de Foucault nous permettent de formuler plusieurs constatations essentielles:
1) Les services sont des dispositifs de pouvoir.
2) Les services sont des technologies et des institutions qui garantissent une transformation spécifique, pour utiliser le langage de la sociologie de l’action, celle du « monde vécu » en système, en normes, en institutions, en subjectivités.
3) Les relations de service sont des lieux d’affrontement entre des formes et des stratégies de constitution des subjectivités antagoniques.

V Conclusion

En conclusion: De tout ce que nous avons dit jusqu’ici il semble donc que de cette recherche sur les services et les relations de service, il soit possible de dégager une sociologie
a) capable de mettre en évidence le tissu de l’ intéractivité dans sa pleine extension sociale, comprenant donc aussi bien le service que la relation sociale de travail.
b) capable de prendre en compte la relation non seulement en tant que crise, ou encore en tant que rupture entre subjectivité et normes, mais aussi comme détermination autonome du sujet, comme potentialité de création ;
c) une sociologie ouverte à l’évènement, capable de décrire de nouveaux dispositifs, ou encore les formes et les grandeurs de la nouvelle structuration de la subjectivité qui se détermine dans la mutation en cours.

Reste, en revanche, toujours entièrement posé le problème de ce que signifie du point de vue de l’administration, dans la crise actuelle, gérer la mutation et les contradictions qu’elle détermine, et le nouveau qui apparaît, en termes critiques et réformistes.

Traduit de l’italien par Giselle DONNARD

Le nouveau prolétariat européen a intérêt à l’Europe unie

Qui a intérêt à ce que l’Europe politique ne se réalise pas ? « Europe politique », signifie pour nous un pouvoir politique qui s’exerce sur l’espace européen et structure cette société et ce marché selon des formes politiques adéquates. Cela signifie aussi centralisation de la politique étrangère et de défense, et enfin développement de structures fédérales reliant le centre politique et administratif de l’Europe aux différentes régions qui la composent. Mais cela ne suffit pas: il s’agit en plus de la conscience de l’utilité et de la nécessité de cette unité, et donc de l’effectivité d’un nouveau processus de légitimation politique démocratique – précisément celui de l’Europe politique. Qui donc a intérêt à ce que l’Europe politique ne se réalise pas?

Il est facile de donner une première réponse, le pouvoir impérial des USA ne veut pas de cette unité. Dans la mesure où l’existence d’un marché commun européen constitue pour lui un espace utile de pénétration industrielle, financière et culturelle il considère qu’une Europe politiquement unifiée est un adversaire potentiel. Cela fait vingt ans, c’est-à-dire depuis la première crise pétrolière de 1973, programmée contre le développement politique de l’Europe, que les USA s’opposent à ce que le marché commun européen donne naissance à un pouvoir politique de l’Europe unifiée. Après la chute du Mur de Berlin cette opposition est devenue la préoccupation centrale de la politique americaine.

Mais cette réponse est insuffisante. Les processus de mondialisation, et la pression impériale qui s’ensuit, ne peuvent en effet avoir d’impact que s’ils ont une incidence sur les forces sociales, économiques et politiques constitutives du processus d’unité européenne (en y trouvant une représentation). Quelles sont les forces sociales, économiques, politiques qui, aujourd’hui en Europe, vont dans le sens (et entraînent dans ce sens une volonté de masse) du projet de l’empire américain? Quelles sont les forces qui ont intérêt à ce que l’Europe politique ne se fasse pas? Quelles sont les forces qui s’opposent à la constitution d’un espace politique dénommé Fédération européenne et aux processus de légitimation qui peuvent l’inscrire dans la réalité?

Nota Bene. Il ne s’agit pas de développer ici une théorie du soupçon, et donc une argumentation rhétorique qui impute à une action déterminée (ici, la résistance à l’Europe politique) une coupable responsabilité (ici, la complicité avec la puissance impériale). Il s’agit de poser une question simple et banale en sciences politiques: qui a intérêt et qui n’a pas intérêt à la construction de l’Europe. Reste le fait qu’il existe des coïncidences contradictoires. On peut souligner en particulier le fait que ceux qui sont contre la construction européenne au nom de la défense de l’Etat-nation (et qui, par conséquent, sont encore plus opposés aux processus de mondialisation et à la perspective de l’empire américain), en oeuvrant contre l’idée européenne contribuent à la construction de l’horizon impérial. Même si ils y sont objectivement opposés.

Le premier adversaire de l’Europe politique et le plus important ce sont ces groupes capitalistes qui vivent en « sous-traitants de l’intérêt national ». Ces groupes résistent tout autant à la construction européenne qu’aux processus de mondialisation, – et ils ont une capacité de résistance très forte et idéologiquement structurée, parce qu’ils prétendent représenter non seulement les intérêts économiques mais l’intérêt politique à la reproduction de l’Etat-nation. C’est à travers une longue histoire de pénétration réciproque (et de « pantouflage ») entre entreprise et Etat que ces couches du capitalisme national ont pu se reproduire. Karl Polanyi a montré l’importance déterminante de cette interpénétration entre Etat et capital, non seulement aux origines du développement capitalistique mais surtout dans le processus de construction du Welfare State.
Et par conséquent, ces couches capitaliste entraînent politiquement dans leur sillage toute une série de corporations, ouvrières et syndicales, nationales. Celles-ci constituent la deuxième strate de résistance forte à l’Europe politique. Une résistance particulièrement efficace. Ces corporations ouvrières se prétendent en effet – comme elles le furent en d’autres temps – encore porteuses de l’intérêt général (que ce soit en concomitance ou en opposition avec leurs patrons).

La résistance de ces groupes est décuplée par l’opacité des processus de constitution politique de l’Europe actuellement en acte pour ce qui est des exigences démocratiques – et surtout par le fait que celle-ci est apparue jusqu’ici en tant que locomotive de la logique libérale du marché. Une exigence de démocratie interfère donc dans cette résistance, à côté de la logique brutale des capitalistes nationaux : il semble que la démocratie, et surtout la démocratie du Welfare, ne puisse vivre qu’à l’intérieur de l’Etat-nation. Europe et mondialisation deviennent le grand Satan.

Y a-t-il par contre d’autres catégories de la population qui ont intérêt à ce que l’Europe se fasse?

Il est plus difficile de répondre à cette question. Il y a en effet beaucoup d’entreprises européennes qui se sont restructurées dans l’espace multinational, européen et/ou mondial, et qui ont par conséquent modifié leur figure productive et financière. Ce processus de transformation s’est développé intensément de la fin des années 70 à aujourd’hui. Il a connu deux très fortes impulsions successives : la première avec l’entrée sur le marché des pays latino-américains et asiatiques, donc avec la réorganisation post-coloniale définitive du marché mondial; la seconde avec la fin de la mise à l’écart du marché mondial de l’espace soviétique. Mais cet intérêt à la construction européenne n’est pas univoque : l’industrie multinationale européenne ne voit pas dans la construction de l’Europe la condition exclusive de son propre développement. Elle a appris à louvoyer entre marché mondial en tant que réalité actuelle et l’éventualité d’une Europe politique. Nous sommes bien loin de ces situations historiques dans lesquelles, par exemple, le capitalisme allemand ou japonais voulurent l’unité nationale ou la restructuration moderne de l’Etat (y compris en acceptant des compromis avec la caste féodale qui s’opposait à leurs projets) comme base du développement. Pour les forces du capitalisme multinational européen, la construction de l’Europe politique aujourd’hui constitue plus un mieux qu’une condition absolue.

Les couches de la bourgeoisie technocrate et intellectuelle qui font partie de l’administration des Etats-nations européens constituent une seconde catégorie de population qui a intérêt à l’Europe politique. Elles se rendent compte du cours irréversible de la mondialisation, et donc des difficultés qui s’opposent à la reproduction de l’Etat-nation dans ces conditions. Elles considèrent donc l’unité politique européenne comme un terrain de transfert (et de consolidation) du privilège technocratique et administratif. Ces couches sociales tremblent à l’idée de devoir se confronter à la mondialisation, elles voient se définir pour elles dans la constitution de l’Empire un destin de vassalité, elles préfèrent donc l’Europe politique. Mais là aussi, l’aspiration à l’Europe politique reste, quoiqu’il en soit, précaire: elle émerge d’une situation de subordination, quand elle n’est pas tout simplement parasitaire, en regard des lignes directrices de développement du capitalisme. Les groupes de l’intelligentsia et de l’administration dont nous parlons, entraînent toutefois avec eux dans leur européanisme perplexe de larges couches de ce qu’il est convenu d’appeler, « classes moyennes ». Mais à ce propos il est bon de souligner que, dans les sociétés actuelles, « classes moyennes » devient un concept de plus en plus indéfini et imprécis; la révolution technologique (et les conséquences sociales qui l’accompagnent) déstabilise et fait en effet éclater ces groupes sociaux désignés comme un tout sous le paradigme de « classes moyennes » ; ils se diluent souvent dans la nouvelle composition du travail dépendant (immatériel et indépendant) du régime post-fordiste. Comme Christian Marazzi l’a amplement démontré, il n’est pas cohérent de prétendre que ces groupes sociaux puissent avoir un comportement politique univoque, si – pour définir la tendance – on se base sur la matérialité de leurs intérêts actuels et non sur l’image idéologique fruste et obsolète qu’ils ont eu d’eux-mêmes.

N’y a-t-il donc aucune force sociale en Europe qui ait radicalement intérêt à la construction de l’Europe politique?
Notre réponse est: qu’il y a des forces sociales qui ont un intérêt fort et croissant à la construction de l’Europe politique. Ces forces sont celles qui constituent le prolétariat européen du post-fordisme.
Pour démontrer cette thèse il va nous falloir faire un petit détour, en abordant brièvement (infra 4) la thématique de la transformation du mode de production en liaison avec les nouvelles formes de régulation étatiques ; (infra 5) la thématique de la recomposition des luttes prolétariennes au niveau européen; (infra 6) enfin nous chercherons à comprendre quel type d’intérêt doit porter le nouveau prolétariat à la construction de l’Europe.
La forme de l’Etat (c’est à dire de l’organisation du pouvoir souverain) est toujours en relation étroite avec la forme de la mobilisation, de l’organisation et de la division du travail.
A l’heure actuelle le passage du fordisme au post-fordisme, qui est directement lié à l’organisation de la force de travail, implique de profondes modifications du mode de production: elles ne sont cependant pas telles qu’elles puissent mettre en question sa nature capitaliste. Au contraire, ces modifications intensifient la nature capitaliste du mode de production. Nous nous trouvons au sein d’un processus de restructuration qui allonge démesurément la durée de la journée de travail et élargit au-delà de toute limite le champ de l’exploitation. La subsumption de la force de travail globale dans le mode de production capitalistique est tout à la fois intensive et extensive: intensive parce qu’elle transforme toute la journée vécue en journée de travail en mobilisant la force de travail sur toute sa durée; extensive parce qu’elle s’étend à toutes les composantes de la société y compris les moindres interstices et intègre dans le cycle de production le plus petit segment de la surface de la planète. On a pu parler à juste titre, pour définir la transformation actuelle du mode de production capitalistique, d’une nouvelle phase d’« accumulation primitive » à l’échelle mondiale (Gomez).
Du point de vue de la régulation, la mondialisation du mode de production capitaliste, a pour conséquence le fait que le contrôle, dans ses nouvelles dimensions, échappe à l’Etat-nation cantonné dans ses limites territoriales; lui échappe justement ce qui le fait exister en tant que souveraineté. Mais, comme le capitalisme, bien éloigné des fables du « marché libre et s’autodéterminant lui-même » qu’il prétend affectionner, abhorre le vide de régulation, et même, ne pourrait vivre sans régulation (Max Weber, Karl Polanyi, etc.), – il est donc obligé de se donner une nouvelle source de pouvoir, de droit et donc de régulation. Nous appelons Empire cette nouvelle forme de souveraineté.

Cette tendance une fois posée comme hypothèse, notre problème sera de comprendre comment se situe la force de travail dans cette nouvelle régulation. Ou mieux, comment la subjectivité du nouveau prolétariat agit à l’intérieur même des formes du commandement capitaliste restructurées sur l’espace mondial. Il ne faudra jamais oublier en effet que, le rapport du capital étant un rapport contradictoire, en même temps que le mode de production capitaliste et la nouvelle organisation du travail se diffusent de manière universelle se diffusent aussi la résistance et la lutte de la force de travail dans l’espace mondial de l’exploitation.

Espace mondial: le mot est lâché. De là découlent en effet tous les concepts qui désignent les comportements et la nature du nouveau prolétariat. Un prolétariat déterritorialisé et/ou dématérialisé, attiré en tant que tel dans la nouvelle circulation productive globale de la plus-value. Harvey a montré de manière tout à fait juste les types de rapports spatiaux inclus dans la nouvelle figure de l’exploitation : en extensivité la production post-fordiste se diffuse spatialement par « réseaux » et « just in time »; en intensivité la production revêt de plus en plus un caractère intellectuel, immatériel et communicationnel (Lazzarato, Negri, Virno etc.). La vieille classe ouvrière fordiste devient largement minoritaire au sein du nouveau prolétariat et n’est plus capable – si elle n’est pas recomposée politiquement avec d’autres strates – de représenter l’intérêt général.

D’autre part, comme le rappelle cependant Schumpeter, « si le succès du système capitaliste est tel qu’il empêche que la crise économique le ronge et le détruise par son seul impact », il est également vrai que « ce succès même mine les institutions sociales qui protègent le développement capitaliste et crée inévitablement des conditions qui en rendent la reproduction impossible ». Donc: flexibilité temporelle et mobilité spatiale, dans la mesure où sont elles sont intégrées par le nouveau prolétariat, peuvent devenir des éléments de déstabilisation du développement capitaliste et apparaître comme des forces qui en liquident progressivement la capacité de contrôle; intellectualité et immatérialité de la force de travail productive peuvent devenir des puissances de liberté, qui attaquent la volonté capitaliste de commandement. La nouvelle qualité de la force de travail provoque de toutes façons la crise des institutions sociales qui protègent le capital. Au rythme mondial de l’exploitation et de l’accumulation capitaliste commence à s’opposer un sujet subversif (dont nous faisons l’hypothèse, une sorte de fantôme) qui agit sur cet espace de mobilité et de flexibilité tout entier. « Une puissance énorme » – comme l’a appelée Marx dans les Grundrisse, dans quelques pages prophétiques.

Faisons le point et raisonnons maintenant différemment.
Si nous voulions nous en tenir à cette description tendancielle de la genèse du nouveau prolétariat et jugions utile d’y faire correspondre à titre d’hypothèse des formes de l’Etat, nous ne trouverions pas de réponse à la question posée précédemment (existe-t-il des forces sociales qui ont intérêt à l’Europe politique?) et encore moins de confirmation à la réponse hypothétique que nous avons ébauchée (il existe un nouveau prolétariat qui veut l’Europe politique). En effet, loin de penser l’Europe politique, ce nouveau prolétariat – de plus en plus immatériel et de plus en plus immergé dans des réseaux mobiles universels – semble se couler dans le moule de la mondialisation (même de manière antagonique). Et il semble même, à sa manière – mobilité, flexibilité, mais aussi nomadisme, « marronage », etc. – anticiper directement les orientations du capital multinational et les pousser vers des formes politiques de mondialisation. « Le prolétariat n’a pas de patrie » , disait-o_u autrefois; aujourd’hui ce mot d’ordre utopique a donné naissance à une pratique adéquate. Le travail intellectuel s’échange et coopère dans les réseaux immatériels; le travail matériel s’agglutine autour des métropoles ou se presse sur les frontières des Etats post-modernes, se concentre dans les mégalopoles agressives aux confins des USA, de l’Europe et du Japon. Si nous considérons du point de vue statistique les migrations internationales, nous restons stupéfaits devant la puissance quasi irrésistible du désir de se libérer de toutes les anciennes territorialisations, de tous ces épouvantables systèmes d’exploitation archaïques, qui accompagne les grands mouvements de population à la surface de la planète. Et ils sont tristes, quand ils ne sont pas comiques, les argumentaires qui opposent à ces migrations, à ces mobilités endémiques les vieux Etatsnations, réactionnaires par essence, lâches par vocation, et aujourd’hui inévitablement fascistes devant cette réalité! Ceci dit, il faut toutefois souligner que, vue dans cette perspective, notre hypothèse qu’un nouveau prolétariat européen, à la hauteur du post-fordisme, ait intérêt à une Europe politique, ne tient pas.

Mais il existe d’autres points de vue qui peuvent nous permettre de considérer qu’il y a un intérêt éventuel du nouveau prolétariat européen pour l’Europe – en partant non pas tellement de sa composition technique (c’est-à-dire de la position qu’il occupe dans le nouveau cycle de l’organisation du travail) mais plutôt de sa composition politique (c’est à dire de l’ensemble des comportements et des désirs qui peuvent dessiner un sujet politique).
Certes, un discours sur la composition politique du nouveau prolétariat est aujourd’hui extrêmement difficile. Autrefois, quand le socialisme était omniprésent dans les masses et que le « mouvement ouvrier » campait solidement sur la scène politique, quand on parlait de « composition politique » on savait de quoi il était question. On pouvait partager ou pas les idéologies et les hégémonies qui s’étaient implantées dans le prolétariat ou qui y subsistent encore – mais quoiqu’il en soit on ne pouvait en faire abstraction. Aujourd’hui le socialisme est en net déclin, quand il n’a pas disparu, en tant qu’idéologie hégémonique. Et ces quelques composantes du socialisme qui subsistent encore dans la composition politique du nouveau prolétariat sont davantage des stratifications géologiques que des éléments porteurs d’avenir. Mais l’essentiel n’est pas là. L’essentiel c’est au contraire de s’emparer du nouveau, de saisir des désirs et des comportements, irréductibles peut-être au socialisme, mais agissants.

Mais comment percevoir ce nouveau? Comment le mettre en évidence de manière à ce qu’il soit possible de saisir les dispositifs réels de production de subjectivité?
Le seul élément de référence sur lequel nous puissions nous appuyer pour avancer sur ce terrain, ce sont les luttes.

Certes, les nouvelles luttes sont déterminées en premier lieu par la composition technique, ce sont des luttes spontanées, des ripostes immédiates aux problèmes du salaire et aux difficultés économiques du nouveau prolétariat. Elles ouvrent cependant les portes de la subjectivité, et offrent aux analystes (et aux groupes de militants les plus avancés) la possibilité de les franchir. Donc, c’est sur les luttes qu’il nous faut porter notre attention si nous voulons comprendre la crise qui se joue au sein du rapport composition technique/composition politique du prolétariat et les figures et les orientations selon lesquelles se manifestent la tendance et son mouvement de constitution.

Mais la phénoménologie des luttes, elle aussi, a changé. Ce qui signifie que, une fois dissipées l’idéologie socialiste et les formes d’organisation qui la concrétisaient, les luttes de classes se présentent aujourd’hui de manière éparpillée, et – à première vue – irréductibles à un dénominateur commun. Ce que l’on identifiait autrefois comme un « cycle de luttes », c’est-à-dire la communication et la circulation des objectifs et des formes de lutte, tant à l’intérieur des différents pays qu’au niveau international, semble aujourd’hui avoir épuisé sa capacité de référence. Le dernier grand cycle de luttes offensives, qui amène à l’extinction du modèle fordiste d’organisation du travail, est sans aucun doute celui des années 60, qui se prolonge dans certains pays jusqu’à la moitié des années 70: on y trouvait réunis les effets de crise de l’organisation d’après-guerre de l’économie, l’ensemble des luttes anti-impérialistes et les luttes du prolétariat (ancien et nouveau) des pays capitalistes avancés. Et après? Après c’est la fluidification mondiale de la régulation capitaliste, la capacité capitaliste d’intervention systématique dans l’isolement des luttes qui s’affirme: en somme, le capital, avec une énorme capacité d’anticipation, bloque toute possibilité de reconstruction du cycle des luttes au niveau international – et fonde sur ce blocage la restructuration actuelle de sa domination.

Mais est-ce vraiment la fin de l’histoire? La lutte des classes a-t-elle vraiment fini d’être le moteur des transformations historiques du monde capitaliste?
Ce n’est pas ce qui nous semble. Si aujourd’hui il est impossible d’identifier des cycles de luttes de classes au niveau international, et même s’il faut reconnaître la capacité d’anticipation capitaliste dans la régulation systémique des processus de transformation, reste le fait que la lutte des classes se présente de manière continue, sous des formes éparpillées, séparées, locales, et pourtant avec une forte intensité et une grande radicalité. Il semble presque que ce que les luttes perdent comme force de transmission d’objectifs et comme incidence sur le cycle global du contrôle capitaliste, elles le gagnent en radicalité d’objectifs, implantation locale et articulation politique.

Prenons comme exemples un certain nombre de luttes de classes des années 90: la révolte de Los Angeles, l’insurrection des Chiapas, les luttes françaises de décembre 95. L’assymétrie de ces luttes, quand on les confronte les unes aux autres, est hors de discussion et ne vaut même pas la peine d’être soulignée. Il est évident qu’elles ne préfigurent pas un cycle commun. Mais il y a quelque chose qui les rend malgré tout semblables: c’est la transformation du local en problème politique. A Los Angeles le problème des émeutiers et des bandes est celui de la réappropriation de la ville, contre la mondialisation immédiate du territoire et son organisation répressive (Mike Davis, Michael Dear). Dans les Chiapas l’objectif de l’action insurrectionnelle est tourné vers la constitution d’un contre-pouvoir indigène contre l’accélération de l’intégration répressive des nations mexicaines dans le grand marché nord-américain. En France, le thème fondamental de la lutte c’est la réappropriation de l’administration, la résistance au néo-libéralisme mondialisant et la constitution d’un nouvel espace public démocratique. En somme, dans chaque cas, la caractéristique centrale est la recherche du politique en tant que radicalité et irréversibilité, en tant que réappropriation et alternative: dans chaque cas, les luttes se présentent avec des caractères constituants.

Luttes constituantes – cela signifie recherche d’un espace et d’un temps adéquats quant à la possibilité et au succès des luttes. Luttes constituantes – cela signifie tentative de réappropriation démocratique de l’espace public. La défaite qu’ont connu les luttes du cycle des années 60-70 (luttes au sein du fordisme et contre lui) a scellé la disparition de l’espace politique adéquat à l’expression politique de l’ouvrier-masse fordiste et n’a ouvert aucune perspective pour le prolétariat post-fordiste. La qualité constituante des luttes concerne donc aujourd’hui avant tout l’élaboration et la gestion d’un nouveau dispositif d’agencement entre composition technique et composition politique d u nouveau prolétariat. La qualité nouvelle du désir de transformation qui est organiquement inhérent à la nouvelle composition technique, doit aujourd’hui constituer matériellement le paradigme politique du « possible ».

En posant ces thématiques, nous sommes insensiblement revenus au problème du rapport entre la composition technique et la composition politique du prolétariat d’aujourd’hui, c’est-à-dire du passage de la première à la seconde. Ce qui signifie que, si la composition technique du nouveau prolétariat le pousse à se définir en tant que flexibilité et mobilité, en tant qu’immatérialité et coopération, le mouvement politique met l’accent sur ces éléments, tentant de rendre politiquement efficaces cette mobilité et cette flexibilité mêmes, en tentant de trouver une localisation spécifique de la puissance qu’exprime le nouveau prolétariat. La détermination constituante du politique est une opération matérielle : elle vise à mettre en place les conditions de l’expression d’une nouvelle conscience de classe. Une conscience de classe à même de concrétiser le grand désir de réappropriation des nouvelles conditions productives du capital socialisé ne pourra donner naissance à un projet politique que dans un espace déterminé.

En Europe les luttes sont à la recherche d’un espace adéquat à la puissance de la nouvelle constitution du prolétariat, donc à la recherche d’un espace suffisant et efficient, dans le processus de construction d’une subjectivité révolutionnaire capable de s’opposer à la mondialisation – non pas à la mondialisation en tant que telle mais au sens libéral et répressif qu’elle a prise dans l’anticipation capitaliste du cycle. L’Europe politique peut constituer une médiation adéquate entre mondialisation et localisation, entre mondialisation du pouvoir capitaliste et localisation de la résistance prolétarienne.

La détermination européenne est donc constitutive: il ne s’agit pas de s’attacher à un fétichisme géographique, il n’y a pas une « petite Europe » (France et Allemagne) à préférer à une « grande Europe » (de l’Atlantique à l’Oural); il ne peut s’agir que d’un espace qui permette une réappropriation démocratique de l’administration, à partir d’une capacité de résistance au commandement impérial du libéralisme. L’Europe n’existe pas en tant que telle, elle doit être construite par les luttes du nouveau prolétariat.
Mais, et il faut insister là-dessus, les luttes de nouveau prolétariat seront constitutives d’un espace politique européen, dans la mesure même où elles détruiront des filières imperiales/libérales de la domination capitaliste.
Tant qu’on ne concevra pas l’Europe en termes de lutte de classes, elle restera une « grande illusion » de petites couches du capitalisme et de l’intelligentsia technocratique. Seules les luttes du nouveau prolétariat peuvent rendre réels l’idée et l’espace européens – c’est-à-dire les définir, et tout en les constituant détruire l’implantation, qu’elle soit vassalisée, ou bien impériale, des petits et grands Etats nationaux européens et de leur union économico-libérale.

Nous sommes donc pour l’Europe et contre l’Europe. Nous sommes pour l’Europe comme seul lieu sur lequel puisse se constituer un potentiel de luttes et de pratiques d’appropriation démocratique de l’administration qui, en se fondant sur la nouvelle composition de classes des exploités, attaque la domination impériale au niveau mondial. Nous sommes contre l’Europe dans la mesure où les groupes dirigeants du capital multinational veulent en faire un simple point de passage dans le processus d’accumulation mondiale.
Le problème est donc d’anticiper sur l’Europe des capitalistes et des technocrates. De construire un projet européen qui s’étende sur le réseau des luttes, qui coordonne les luttes en tant que moments d’une organisation coopérante de projets de réappropriation démocratique de l’administration. Il y a de nouveaux critères de Maastricht à proposer : critères de convergence des luttes et des objectifs, salariaux, fiscaux, monétaires, sociaux, du nouveau prolétariat. Pour sortir de l’utopie de la résistance à la mondialisation libérale, il faut définir des espaces non utopiques, des espaces locaux, sur lesquels la résistance puisse devenir efficace – efficace parce qu’en adéquation avec la masse des populations, des désirs, des luttes qu’elle exprime.
L’Europe est le seul espace adéquat aux luttes du nouveau prolétariat européen pour se libérer du capitalisme. Voilà donc qui a intérêt à l’Europe politique.

Intervista a Toni Negri

di Hector Pavon .Domenica 28 Novembre 2004
Toni Negri è un credente. Non c’è dubbio. E non solo per le sue origini cattoliche. Negri crede in ogni tassello che compone il mosaico di argomentazioni che costituisce Impero, il libro che ha scritto con Michael Hardt, e anche di « Multitude, war and democracy in the age of empire » che è appena uscito in quello che è il vero e proprio cuore dell’impero, che gli autori non si stancano di mettere in discussione: gli Stati Uniti.

Se Impero fornì la diagnosi della situazione mondiale, Multitude ha qualcosa del catechismo rivoluzionario postmoderno: ciò che un controimpero deve costruire e realizzare.
La fede di Negri nella moltitudine è, a 71 anni, la colonna vertebrale della sintesi della sua filosofia politica e del suo nuovo ideario, da tanti atteso.

Impero fu pubblicato nel 2000 e fu un libro di provocazione che scosse il malconcio campo marxista che cercava di riunire i suoi pezzettini sparsi dall’esplosione del campo socialista alla fine degli anni ottanta. Le tesi di Impero sostenevano e proponevano: la fine dell’imperialismo; la crisi della sovranità degli stati nazione; l’apparizione globalizzata del lavoro immateriale; il tramonto della dialettica; la nascita di un impero senza centro e senza territorio però ubiquo; l’apparizione del biopotere esercitato sulla vita sociale e la nascita della moltitudine in quanto soggetto che si sarebbe contrapposto all’impero.

Successo di vendite, ricevette elogi e preso come la bibbia ma anche criticato parola per parola. Il filosofo francese Etienne Balibar disse: « è una prodezza sorprendente, scritto con un entusiasmo contagioso, basato su un’ampia conoscenza storica ». « È una riscrittura del Manifesto comunista », commentò ammirato il filosofo slovena Slavo Zizek.

Però altri si misero in fila dall’altra parte per segnalare errori, e non sempre in tono diplomatico. « Secondo quanto indica la tesi di Impero, risulta difficile liberarsi dal sospetto che il potere della moltitudine non è niente altro che un’astrazione filosofica e che questo potere non esiste in nessun luogo piuttosto che esista ovunque », disse Ellen Leikins, politologa canadese. E il sociologo americano James Petras volle firmare l’epitaffio: « Impero è la sintesi generalizzata delle banalità intellettuali sulla globalizzazione, il postmodernismo, il postmarxismo. La tesi del postimperialismo di Impero non è nuova, non è una grande teoria e spiega poco del mondo reale. È piuttosto un esercizio prolisso privo di intelligenza critica ».

Multitude è stato distribuito nella prima settimana d’agosto negli Stati Uniti, mentre in Argentina sarà pubblicato dall’Editrice sudamericana. Il libro è organizzato lungo tre assi: guerra, moltitudine e democrazia. Nella prima parte, gli autori indicano come conditio sine qua non alla sopravvivenza dell’impero nello « stato di guerra permanente ». E rintracciano negli attentati dell’11 settembre una similitudine con un fatto del 1618, quando due reggenti romani furono defenestrati dal Castelle di Hradcany di Praga. Scoppiò così la guerra dei trent’anni nel Sacro romano impero. La caduta delle torri gemelle ha avviato un’era di guerra infinita. Nel capitolo sulla moltitudine, offrono istruzioni per attivare l’organizzazione controimperiale. Su questa fanno risaltare il crescendo della lotta dei gruppi di resistenza globale contro i gruppi che controllano le finanze del mondo.

« Ciò che hanno in comune le forze mobilitate in questo nuovo ciclo mondiale non è solo un nemico comune – che si chiami neoliberismo, egemonia statunitense o impero globale – ma anche pratiche, linguaggi, condotte, usi, forme di vita e desideri comuni di un futuro migliore », scrivono Negri e Hardt. L’Argentina appare nella descrizione dei radicalismi sorti a partire dal 2001, in particolare con i piqueteros. E benché alcuni se ne meraviglieranno, gli autori dedicano uno spazio all’amore: « la gente oggi sembra incapace di intendere l’amore come un concetto politico, però un concetto d’amore è proprio quello di cui abbiamo bisogno per reggere il potere costituente della moltitudine ».

Alla fine ipotizzano un mondo attraversato dalla democrazia globale. « Mai la democrazia è stata tanto necessaria come ora », sostengono e assicurano che sarà la moltitudine che creerà nuovi circuiti di cooperazione e collaborazione che si spanda su nazioni e continenti e permetta incontri illimitati. « La moltitudine può concepirsi come una rete aperta e espansiva in cui possono esprimersi liberamente e equamente tutte le differenze ».

Questo è un libro filosofico che problematizza, domanda, questiona, può proporre, ma senza risposte. E alcune delle risposte che offre le dà attraverso metafore come quella dei personaggi del viaggio verso le stelle, o di Dracula o del Golem. Immagini che « spiegano » certe domande poco chiare sulla moltitudine nelle 427 pagine.

Chi erano Hardt e Negri prima di diventare esegeti del Capitale? Michael Hardt è un giovane professore all’Università di Duke (Usa). Il discorso su Negri è più complesso. Ha percorso una lunga carriera accademica, politica e militante per giungere alla sintesi del suo pensiero politico. Ha studiato filosofia in Italia, Germania e Francia e fu un militante attivo che lavorava con gli operai delle fabbriche. « Autonomia operaia » fu il gruppo che fondò e su cui gettò le basi teoriche e filosofiche di alcuni concetti che sarebbero comparsi in Impero. Negri visse il 68 con tutta l’effervescenza dell’epoca nel momento in cui lo stato italiano cominciava a restringere gli spazi di libera espressione: le manifestazioni venivano represse e leaders e militanti furono perseguitati. Autonomia manteneva relazioni strette con il gruppo guerrigliero delle Brigate rosse. Verso il 1977 la situazione politica si complica e Negri si esilia in Francia, dove ha lavorato assieme a Louis Althusser. Nel 1978 le Brigate rosso arrestarono ed uccisero il Primo ministro Aldo Moro. Una anno dopo, in piena caccia alle streghe, Negri viene arrestato a Milano, assieme a 67 militanti di Autonomia e accusato di esserne il leader, come delle Brigate rosse. Fu condannato e passò per varie carceri italiane dove sviluppò un intenso lavoro teorico fino a che nel 1983 fu eletto deputato e, grazie all’immunità parlamentare, poté lasciare il carcere. Prima dell’imminente revoca dell’immunità, si esiliò nuovamente in Francia. Nel 1997, Negri ritornò in Italia, fu incarcerato e poco dopo cominciò a godere di permessi speciali fino a che non gli furono concessi gli arresti domiciliari, e nel 2003 la libertà. Dalla sua casa nel quartiere romano di Trastevere, in cui scrisse le due opere assieme al suo discepolo Hardt, ci ha parlato del suo ultimo libro.

In Moltitudine, c’è l’idea terrificante che questa sia « l’era della guerra permanente ». Si può superare quest’istanza tanto pessimistica?

È una tesi che può apparire pessimistica, dura, severa. Effettivamente la crisi del sistema politico del capitalismo globale è profondissima. Noi abbiamo proposto una forma di governo democratico di tutto il pianeta, e ci sembra, in assoluto, che la classe politica capitalista e quella delle grandi nazioni egemoniche, abbiano la sensibilità e la possibilità di porsi il problema di una gestione democratica del mondo.

La guerra è la soluzione naturale che deriva dal fatto di non avere idea di come governare il mondo. Questa classe dirigente mondiale è incapace di immaginare una riforma delle relazioni tra le moltitudini, i popoli, le classi e i continenti. Non crediamo che ci sia risposta all’esigenza che richiede la costituzione dell’ordine mondiale. Capisce? Però l’aristocrazia, e alcuni strati della borghesia transnazionale e dell’impresariato mondiale, sono completamente disillusi rispetto alla gestione nordamericana dell’impero. E non vedono nella politica nordamericana, né in quella di Bush né in quella di Kerry, una soluzione al problema. Abbiamo anticipato la crisi del discorso di Kerry.

A cosa si riferisce?

Ho l’impressione che la classe dirigente nordamericana non arriva ad immaginare una forma di gestione globale. Qui non si tratta di dire: la dirigenza nordamericana è d’accordo con quella francese, con l’australiana, con l’argentina per dirigere il mondo. Si tratta di riconoscere un nuovo modello di sviluppo che ci coinvolga tutti. Siamo in un mondo in cui l’interdipendenza è diventata assoluta. La classe dirigente nordamericana continua ad essere una classe dirigente nazionale. Nel libro citiamo al Marchese de Sade: « Francesi, un altro sforzo per essere repubblicani » che trasformiamo in: « Nordamerica, un altro sforzo per essere imperialisti ».

In passato sottolineavate il fatto che questo impero non ha centro. Ora sembra evidente che questo centro è Washington.

Credo che lo sia stato sempre. Washington in campo politico; New York in quello finanziario e Hollywood per quanto concerne il mondo della comunicazione. Non parliamo di un centro nordamericano dell’impero, diciamo un « centro dell’impero ». Roma non era la capitale d’Italia, era la capitale di Italia, Grecia, Egitto. Dobbiamo fare molta attenzione a non lasciarci ingannare dalle parole. L’interesse capitalistico è un interesse a tutto il mercato mondiale. E voi argentini lo sapere meglio ti chiunque altro. Perché la classe dirigente argentina non riesce ad amministrare il suo paese? perché non è sufficientemente mondiale.

Vuol dire che gli argentini non pensano globalmente.

Credo che il grande problema argentino è che le classi dirigenti non pensano globalmente. Però questo non ha a che fare solo con l’Argentina, bensì con tutte le classi dirigenti dell’America latina, eccetto probabilmente Lula e Kirchner, che hanno cominciato a pensare globalmente e di fatto hanno avuto grandi successi.

In Iraq gli eserciti privati non sono il simbolo della mescola di affari, politica e guerra?

La consideriamo soltanto un esempio di quella che è una tendenza generale che ci sembra più drammatica, il fatto che ci siano bande di canaglie e delinquenti che fanno la guerra per professione. Ci preoccupa quella che è la tendenza a qualunque forma di patriottismo, di quello che è il trionfo di questa idelogia mercenaria per fare la guerra. Ci preoccupa il fatto che, come successe nell’antica Roma, i mercenari possano prendere il potere sull’impero. Capisce? Quando scrivevamo il libro, Iyad Allawi era il rappresentante degli interessi della libertà in Iraq, oggi abbiamo visto chi sia. E mentre lo scrivevamo, Hamid Karzai era ancora il grande rappresentante della democrazia in Afganistan, e oggi vediamo che è alleato con i grandi signori della guerra. Però se c’è qualcosa che è contraria al mio stile e quello di Hardt è lo scandalo per lo scandalo, dire per esempio che gli americani vanno in Iraq per il petrolio, per esempio. Cerchiamo di comprendere le logiche interne al sistema di potere mondiale nei termini più sofisticati possibili.

Kissinger non si presenta alla giustizia internazionale; i marines non possono esseri giudicati fuori dagli Usa per crimini che possano aver commesso. Esiste giustizia nell’impero?

I nordamericani hanno sempre rifiutato un tribunale internazionale. Che vuole? i tribunali internazionali si sono trasformati in mercati. Pensi a come si risolse la questione con la Libia, attraverso dei pagamenti. D’altra parte, che vuole? il tribunale per Milosevic è una delle cose più indegne che si siano prodotte. Il tribunale internazionale per Saddam era diretto da Allawi, un assassino. Capisce?

Non è un’utopia pensare alla moltitudine come luogo in cui convivono armoniosamente tutte le differenze?

Non è un’utopia. È un’ipotesi. Quando Marx parlava della classe non parlava di qualcosa di costituito, politicamente. Quando diciamo « moltitudine » intendiamo « fare moltitudine », cioè costruire un momento, quel dispositivo, quel progetto che comprende tutti gli aspetti, minoranze del mondo e singolarità. Per noi, il progetto della moltitudine è proprio quello di costruire il comune. Quando parliamo del comune, ci riferiamo al linguaggio, alle condizioni che determinano la vita degli individui uniti. La lingua, il linguaggio, il fatto che possa parlare con lei, è lo scambio, la cooperazione. E siamo convinti che rappresenta il 95, 96% della vita dell’umanità. E dopo c’è il 2, 3% del potere, della violenza, dell’egoismo, del privato.

Di fronte al protagonismo della moltitudine si potrebbe dedurre che per voi la classe operaia ha cessato di avere il ruolo principale nelle lotte sociali.

Non abbiamo mai detto che la classe operaia abbia cessato di essere la protagonista delle lotte. La classe operaia continua a lottare dentro e assieme ai nuovi strati della popolazione. Però accanto alla classe operaia come la si intendeva una volta, cioè gli operai del lavoro tailorizzato, fordista, si sommano altri strati del lavoro. Sono i lavoratori precari, gli intellettuali, i lavoratori dei servizi, le donne, gli immigrati. Il fronte delle lotte del lavoro si è ampliato infinitamente. I contadini si sono convertiti in uno degli elementi fondamentali nelle relazioni tra massa e singolarità.

Slavoj Zizek ha detto che i lavoratori di oggi oltre a dare il loro corpo devono « offrire nel mercato finanche le proprie emozioni ». Così è stato possibile imporre il lavoro in cellule nel just in time giapponese?

Sì, però studiamo queste cose da trent’anni. Le ha scoperte Zizek? Dal 68 gli affetti e i sentimenti sono stati organizzati per il lavoro produttivo. È come comprendere che un contadino cinese o uno brasiliano possono lottare assieme e allo stesso tempo ritrovarsi uniti con una lavoratrice della Silicon Valley? Capisce? Questi sono i problemi d’oggi, di affetti risolti in lavoro. Non si parla già più di lavoro, c’è un’igroranza dei problemi del lavoro che fa paura. Mentre al contrario c’è da cominciare a parlarne perché la gente vive, soffre e produce e per di più è felice o infelice per essi.

Dopo la sua visita in Argentina nel dicembre passato, pensa che questa sommatoria di soggetti che dal dicembre del 2001 ha cominciato a scendere in strada a chiedere cambiamenti nella politica argentina era la « moltitudine »?

Non mi piace esprimere giudizi sulla base di viaggi turistici, capisce? Questa domanda deve porla ai suoi compagni argentini, tanto a quelli che lottano come piqueteros, quelli che stanno nelle fabbriche occupate o a quelli che stanno al governo, e che sono di sinistra o capiscono questi problemi. Penso che l’Argentina è uno dei grandi laboratori della modernizzazione postmoderna. Penso che sia il luogo in cui queste grandi forze attive stanno sperimentando le sua possibilità di sopravvivere, lottare, costruire e produrre.

Alcuni sostengono che il movimento di resistenza globale dovrebbe preoccuparsi di quello che accade in ciascuno dei paesi da cui proviene…

Guardi, se si tratta di una nuova linea bolscevica in riferimento al potere nazionale, all’abbattimento dei governi nazionali per prendere il potere, dico: è una grande stupidaggine. Penso che oggi la possibilità di avere influenza nel mondo è superare le lotte nazionali fino a raggiungere impegni globali. In Italia, per esempio, non lottiamo più semplicemente a livello nazionale. Berlusconi è un buffone, però è un buffone mondiale, non solo nazionale. Non si può lottare per la libertà, per il salario, se non si fa così. Il capitalismo ha imparato abbondantemente a superare le frontiere nazionali. Solamente degli stupidi, o i vecchi bolscevichi potrebbero pensarlo.

Voi, per esempio, avere un signor Atilio Borón che sostiene che solo attraverso le lotte nazionali si può lottare a livello mondiale. È una strande stupidaggine, un discorso profondamente reazionario. Capisce? Tutta la nostra esperienza porta esattamente al contrario. Siamo riusciti a generare lotte a livello europeo sempre generalizzate. Ciò non significa che se, dove vivo, licenziano una donna bianca o di colore, non debba lottare immediatamente per risolvere il suo problema. Capisce? Però ciò forma parte dell’etica. Ciò che è assolutamente illusorio è il fatto di poter fare la rivoluzione o anche solo riforme in un paese solo. Questa era l’illusione dei sovietici tantissimi anni fa.

Questa democrazia delle moltitudini è il post-socialismo?

Parliamo di post-socialismo perché consideriamo sempre che il socialismo nascondeva nell’armadio lo scheletro del capitalismo. E che il socialismo non era altro che un’idea di amministrare il capitalismo attraverso lo stato. Il socialismo non può mai sviluppare un’idea di libertà. Ora noi pensiamo che il comunismo sia maturo. E quando diciamo comunismo, intendiamo l’amministrazione del comune in contrapposizione al privato e allo statale. Guardi che questo non significa niente di anarchico. Il post-socialismo è per noi andare oltre quello che fu l’ideale socialista che si esaurì nel riformismo.

È possibile esportare la democrazia come voglio fare gli Usa in Afganistan e in Iraq?

Siamo di fronte allo scandalo, di fronte ad una provocazione coloniale di Bush e della sua banda di canaglie. Spero almeno che siano cancellati dalla storia. Stanno massacrano intere popolazioni, Najaf si è convertita in una Guernica. Sono riusciti a distruggere finanche l’odore della libertà. Siano davvero di fronte alla vergogna. Non c’è nessuna differenza tra gli aerei nordamericani e gli aerei nazisti. Capisce? Siamo al di fuori della dignità umana.

Esiste una democrazia che possa resistere all’attacco del terrorismo?

Prima di tutto c’è da capire cosa sia il terrorismo. Se il terrorismo consiste nell’uccidere le persone, assomiglia molto alla politica nordamericana; anche quando è fatto da persone che vogliono liberarsi da qualcosa è orribile. Però non c’è nessuno differenza tra il signor Bin Laden e il signor Bush. Bin Laden è un mercenario di Bush e della sua famiglia, esattamente come lo fu Saddam. Ciò che oggi si chiama terrorismo mondiale è una rivolta di mercenari nordamericani. Uno, Bin Laden, liberò l’Afganistan dai sovietici e l’altro, Saddam, bloccò l’espansione sciita verso il mondo arabo.

Avete menzionato nel libro le Madri di Plaza de Mayo come esempio della lotta per la giustizia e i diritti umani. Com’è nato il vostro interesse?

Non è che mi interessino particolarmente. Conosco alcune di loro però quello che mi interessa è capire come un popolo tanto civile come l’argentino possa essere arrivato ad una pazzia omicida come quella che si verificò sotto la dittatura. È qualcosa che non ho mai capito. La mia comprensione del mondo ha limiti che per quanto riguarda l’Argentina non mi consentono di capire come i militari, in un paese tanto civilizzato, abbiano potuto avere l’idea di difendere la nazione fino a questo livello di pazzia.

Come si risolverà in futuro la crisi del movimento di resistenza globale?

Guardi, credo che il movimento è in una profonda crisi, e che il suo rilancio si può produrre solo attraverso di questi grandi movimenti continentali che si stanno organizzando: l’America latina, l’Europa, l’India, la Cina, gli Stati Uniti… Il maggior problema è far cessare definitivamente le guerre. Secondo, cercare di costruire organizzazioni mondiali che rompano la divisione tra nord e sud o tra est e ovest. Questa è il grande problema su cui dobbiamo lavorare, però credo che siamo in una fase già avanzata. Si dovrebbe generare un impegno definitivo e il varo di un New Deal globale. Avanziamo molto è la situazione è lungi dall’essere negativa. Per dirlo con una frase di Mao Tse Tung: « È grande il disordine sotto il cielo, la situazione è eccellente ».

 

http://www.zmag.org/Italy/negri-pavon-ciclone-globale.htm 

« La multitud debería disponer de las armas »

Interview de Toni Negri par Víctor M. Amela dans La VanguardiaEl padre de Negri fue uno de los fundadores del Partido Comunista italiano. Durante la Segunda Guerra Mundial, sus padres refugiaban a partisanos en casa. Asustado por las bombas, Negri vio morir a nazis y a resistentes: « Y vi la inmensa piedad de mi madre ante los muertos… ». Todo eso le marcó. Quiso estudiar Filosofía, pero su madre le quería matemático: « ¡Si estudias Filosofía, acabarás en política! », temblaba ella. Pacto: estudió Agronomía…, pero en la universidad se implicó en grupos críticos con el PC desde la izquierda. Su feraz actividad como pensador le llevó a la cárcel y al exilio… Su utópico pensamiento político actual se resume en Imperio (Paidós) y Multitud (Debate) -junto con Michael Hardt-, sus últimas obras, que Fundació La Caixa le ha invitado ahora a comentar-Ha sido usted terrorista?

-No. Sólo un intelectual.

-Le condenaron por terrorismo en Italia.

-Fábulas de magistrados, invenciones, acusaciones infundadas…

-Le acusaron del asesinato de Aldo Moro.

-Algunos en la judicatura decidieron que yo coordinaba la estrategia social de las Brigadas Rojas y su lucha armada, y que fui el cerebro del secuestro y asesinato de Moro.

-¿Y qué relación tenía usted con las Brigadas Rojas por aquel entonces?

-¡Ninguna! Yo era profesor, publicaba ensayos sociopolíticos… Y había creado Autonomía Obrera, movimiento ajeno del todo a las Brigadas Rojas. Pero fui condenado…

-¿Y quién mató realmente a Aldo Moro?

-¡Las Brigadas Rojas! Está todo dilucidado, sabido y publicado, pero aún siguen fabulándose hipotéticas tramas extrañas…

-¿Alguien hoy en Italia le llama terrorista?

-En el pasado sí, hoy ya no. Pero sí me llaman « cattivo maestro » (pérfido maestro).

-¿Le gusta?

-No. Etiquetas así bloquean el diálogo, ¡te convierten en sospechoso…! Ya se tildó de diabólicos a Maquiavelo, Spinoza, Marx…

-¿Cuántos años ha pasado en la cárcel?

-En una celda, casi seis años. Otros cuatro años en tercer grado, más otros tres años de arresto domiciliario vigilado…

-Menuda gracia…

-¡Pero la cárcel no es tan terrible! Puedes hablar contigo mismo, y si tienes mundo interior y resistencias, te estimula energías nuevas. ¡Yo he escrito dos libros en la cárcel!

-Porque es usted un intelectual, pero…

-Si eres un pobre delincuente, la cárcel es el mejor estímulo para degradarte, cierto.

-¿Cuál es hoy su situación penal?

-Libertad plena, desde hace un año y medio: ya no queda nada pendiente.

-Pues dígame ahora si legitima usted el terrorismo en algún caso.

-El uso de la violencia es legítimo en ciertos casos: resistir a las invasiones, a las vulneraciones de derechos humanos… Es una salida extrema cuando no se tiene ya otra. Acabo de escribir una pieza teatral sobre eso…

-¿Qué explica en ella?

-Un hombre, indignado ante la desgracia ajena, se viste de kamikaze, pero luego descubre otra forma de actuar… y se desviste.

-¿Qué otra forma de actuar?

-El amor.

-Acabáramos…

-La pulsión humana más fuerte es el amor materialista: el amor por la comunidad, que es un amor previo al amor sentimental.

-¿Seguro?

-¡Sí, porque sólo la comunidad posibilita la supervivencia del individuo! En toda institución política subyace un sustrato amoroso… ¡Y la creación de una nueva humanidad es el acto de amor definitivo!

-¿En qué nueva humanidad piensa?

-En una sociedad global absolutamente democrática, lo que necesariamente requiere a las multitudes inteligentes.

-Y yo que creía que multitud e inteligente eran dos términos incompatibles…

-Eso nos han hecho creer: que la multitud es estúpida, es vulgo, plebe, peligrosa… Y sobre eso se han cimentado los regímenes modernos, de la monarquía a la democracia, que son siempre el gobierno de uno (o unos) contra la multitud (que infunde miedo).

-Y usted apuesta por las multitudes…

-Por la multitud como multiplicidad de singularidades con capacidad de reconocerse en lo común, de expresar autónomamente sus razones. Y eso es inteligente. Esa potencia existe y hemos de desarrollarla hoy.

-Y si no, ¿qué?

-Si no, el imperio: es decir, el gobierno global que el mercado global precisa. Y, así, ¡siempre alguien decidirá sobre nosotros! Alguien decidirá las guerras, por ejemplo.

-No sé si eso podrá tener nunca remedio…

-Sí: la multitud debería disponer de las armas. Que todos podamos tener armas libremente, como sucede en Estados Unidos…

-¿Habla en serio?

-Sí. Ya sé que eso puede tener sus efectos negativos, como el caso de Columbine…, ¡pero está claro que la única defensa democrática es la resistencia desde la comunidad! Es la garantía de la paz, de evitar guerras hechas hoy por ejércitos que, integrados por mercenarios, actúan como policía mundial.

-Proponga otras medidas para alcanzar la sociedad global plenamente democrática…

-Permitir la movilidad de todos sobre el orbe terrestre. Estimular la productividad del Tercer Mundo. Garantizar a todos un rédito de supervivencia…

-¿Qué dice Berlusconi de sus ideas?

-Berlusconi no me preocupa (no ha hecho más que exportar su lógica mercantil a la política), ¡pero sí la incapacidad de la izquierda italiana para articular alternativas a Berlusconi!

-¿Qué opina usted del capitalismo?

-Que ha impulsado grandes reformas técnicas, que ha acelerado la civilización de las masas, apartándolas de las inclemencias de la naturaleza… Pero el capital no lo es todo: están los sujetos, las luchas, la creatividad, el talento, los aportes individuales de la inteligencia…, ¡y eso sí es fundamental!

-¿Qué sistema político es el menos malo de todos los conocidos hasta hoy?

-La democracia liberal, que inventó el salario indirecto, es decir, la asistencia pública. Pero está viviendo ahora su crisis de soberanía y de representatividad: la gente vemos que la maquinaria del orden global imperial es tan colosal que las grandes decisiones nos pasan por encima… ¿La alternativa? Se lo he dicho: ¡la multitud, la multitud inteligente!

Préface à la nouvelle édition italienne de « La Domination et le Sabotage »

La version originale italiene de ce texte, datée du 8 mai
1979 constitue la préface de la quatrième édition de La Domination et le Sabotage, publié pour la première fois en janvier 1978.

La traduction française de Yann Moulier a été publiée en 1980 aux Editions Maspero dans le recueil collectif Usines et ouvriers : Figures du nouvel ordre productif, coordonné par Jean-Paul de Gaudemar. Elle était précédée du chapô suivant:

« Antonio Negri a rédigé de la prison de Rebibbia à Rome la nouvelle préface suivante. Elle peut contribuer à éclaircir le débat suscité par le texte précédent ».

Une partie de ce livre est disponible (en français) à l’adresse suivante : art1781

La Domination et le Sabotage est un essai qui date fortement. Il naquit de l’émotion profonde qui saisit tous les militants lorsqu’au printemps 1977 à Bologne, à Rome, mais également dans d’autres grandes villes italiennes, le prolétariat de la jeunesse – premier produit de la restructuration capitaliste qui avait débuté en 1968 – se reconnut dans la lutte comme sujet révolutionnaire. Partant de cette émotion théorique et pratique, je tentai de tirer les conclusions d’un discours entamé depuis quelque temps sur l’actualité du procès de transition au communisme et sur sa nature prolétarienne. Poussant cette recherche, je débouchai sur l’idée que l’autovalorisation prolétaire représente le moment essentiel, ontologiquement fécond, de ce procès. Une pointe d’enthousiasme excessif, indubitablement présent dans l’ouvrage, certains passages rhétoriques, certains mimétismes assez peu heureux firent que l’on attaqua assez généralement ce petit livre comme de la mauvaise littérature et comme le symptôme d’une décadence théorique: on vit même dans le succès de cet essai la preuve de la médiocre qualité culturelle des composantes sociales du “ mouvement ”. Cette critique ne me satisfait pas : comme si les limites de cet écrit n’étaient que culturelles ou littéraires! De fait, les critiques n’ont pas vu où se situait le problème, et il était naturel qu’il en soit ainsi dans la mesure où il s’agissait de critiques malveillantes, extérieures au mouvement, voire de pures et simples calomnies. On aurait dû déceler en revanche que le caractère fragile de mon argumentation tenait à la force du projet que ce mouvement lançait dans ce qui n’était encore que son aurore. La fragilité, l’insuffisance de la démonstration ne résident certes pas dans le fait que je me sois trompé sur la nature du processus, mais bien plutôt de ce que la dissolution du rythme dialectique de la lutte de classe opérée dans La Domination et le Sabotage ne pose pas en même temps au moins deux problèmes fondamentaux :

a) Celui de la formation de l’autovalorisation, c’est-à-dire l’analyse du mécanisme autonome et singulier où se développe la révolution dans son caractère prolétarien ;

b) celui de la guerre, c’est-à-dire la détermination tactique (du point de vue des sujets), stratégique (du point de vue des rapports de forces entre les classes) et programmatique (du point de vue du contenu de l’autovalorisation) de l’épuisement de la dialectique et de sa transformation en antagonisme.

Insuffisance n’est pas faute. C’est un retard, ce peut être une erreur. Aujourd’hui, en prison, je suis à même de vivre pleinement les conséquences de mon erreur. Le pouvoir a la force de transformer les erreurs théoriques en fautes passibles de poursuites pénales, et, de son point de vue, il a totalement raison. Sa seule limite (déterminée par la force de la lutte de classe des prolétaires) tient dans le fait de ne pas parvenir à transformer la “ raison d’Etat ” (qui préside à ces opérations) en mouvement de l’“ Etat de droit ”. C’est sur cette incohérence de l’argumentation ennemie que j’ai cherché à me défendre, et je le ferai tant que cette incohérence sera reproduite par la force de la lutte ouvrière et prolétaire. Le succès de ma défense est donc entre les mains de Dieu, c’est-à-dire dans les rapports de forces entre les classes. Quoi qu’il en soit, je suis certain que je ne sortirai jamais de prison si les problèmes posés (même s’ils ne sont pas résolus) au niveau de La Domination et le Sabotage ne deviennent pas objet de réflexion théorique et pratique pour le mouvement. Ce qui revient à dire que, pour un développement ultérieur du mouvement et par conséquent pour que la libération des camarades, de tous les camarades incarcérés, devienne une perspective réaliste il est indispensable que le mouvement se fixe en pleine clarté des objectifs plus élevés et répondant à. la consistance que revêtent les problèmes posés.

a) Quand nous parlons de la constitution de l’autovalorisation, nous voulons dire qu’il est urgent de définir un moment d’organisation au sein du mouvement réel et des masses prolétaires qui détermine un rapport constant entre l’appropriation du revenu et les formes de production sociale. La production devient une production communiste lorsqu’elle intériorise le rapport existant entre se libérer de l’exploitation et libérer la force d’invention. Organiser ce rapport en lui conférant une dimension de masse, en en fixant les premières expériences de formation politique et en mettant en ordre cette phénoménologie constitutive, tel est l’unique terrain à parcourir.

b) Mais l’innovation programmatique au sein de la composition de classe n’a aucun sens – et dans ce domaine trop d’erreurs ont été commises par nous tous – si elle ne se mesure pas de façon précise et féconde au problème de la guerre. Non comme à un terrain tactique, pure affaire du moment, sorti de l’imagination “ combattante ” éphémère et extrémiste, mais plutôt comme à la résolution stratégique de ce problème au sein de la composition déterminée des classes en lutte. La liquidation des dernières déterminations objectivistes dans la composition de classe prolétarienne (en Italie c’est le nouveau prolétariat qui pose ce problème par rapport aux grandes usines et aux organisations corporatistes de la classe ouvrière) doit par conséquent se traduire immédiatement en problème de la formation politique du communisme – mais tout cela à partir de la détermination précise des rapports de forces entre les classes.

Le problème de la guerre est devenu petit à petit le problème essentiel de la spéculation philosophique chez nous*. Il est impossible de lire, je ne dis pas les nouveaux philosophes* (par ailleurs déjà passés de mode), mais même Foucault, si l’on n’a pas présente à l’esprit cette émergence de la force dans les rapports logiques. Cela vaut pour les philosophes. Toutefois, la situation est identique dans la critique de l’économie politique; la crise de la loi de la valeur, celle de l’Etat-Plan, le caractère critique du développement, tout cela impose un rythme d’analyse qui repose sur l’antagonisme (duel ou pluriel, peu importe) des sujets. A ce stade de la contradiction entre les classes, la théorie de l’Etat requiert elle aussi une approche qui considère que son fondement réside dans la réalité séparée des sujets sociaux et dans l’impossibilité de les mettre en relation. Hegel ne peut par conséquent plus rien nous apprendre. Mais il en va de même également pour tout point de vue de la séparation qui ne conclut pas en lui-même, à partir de la particularité de son point de vue, sur un projet de totalité. Je définis donc le point de vue de la guerre comme celui d’une séparation qui veut s’imposer à la totalité, celui d’un intérêt particulier qui a brisé toute homologie avec l’universalité, mais sur le terrain et dans la perspective de la totalité. Nous n’avons rien à recomposer, à médiatiser, à justifier: tout à conquérir, en revanche, nous avons devant nous la totalité, ennemie; et nous ne pouvons la vaincre qu’en lui imposant notre particularité. Dans le ghetto nous vivons la particularité scindée, nous subissons le commandement de l’universel bourgeois et capitaliste. Sortir du ghetto signifie détruire l’universalité et projeter le particulier comme force innovatrice. L’autonomie en Italie est parvenue à éviter le ghetto en imposant sa particularité comme une force politique. Cela vaut dans la théorie encore plus que dans la pratique.

Tels sont donc les problèmes que laisse ouverts La Domination et le Sabotage, témoignage qui évoque une très haute phase de la lutte de classe. Les résoudre ? En prison j’ai du temps et j’y travaille. Mais on est seul en prison. On n’a pas d’informations, ni de rapports avec le mouvement. Parfois on est désespéré. Alors que pour poser et résoudre ces problèmes il faut de façon préalable la communauté et l’espoir. Ouvrir les prisons, sortir du ghetto, construire, organiser ; c’est là une tâche que seuls peuvent mener à bien ceux qui sont “ dehors ”. Nous avons, nous, fait un long chemin dans le mouvement. Aller plus avant sera bien difficile, sinon impossible. Mais comme il sera merveilleux de monter sur la grande machine de guerre, que des générations de militants dont nous avons partagé la vie sont en train de construire même en notre absence! Quand ? nous ne pouvons le prévoir , mais un jour nous nous embrasserons tous.

Prison de Rebibbia, Rome, le 8 mai 1979

Sabotage et autovalorisation ouvrière

Ce texte a été publié en 1978 aux Editions Feltrinelli dans l’Opuscule Il dominio e il sabotaggio. Sul metodo marxista della traformazione sociale. Constituant les points 6 et 7 du volume, il est inclus dans sa deuxième partie, intitulée « Il sabotaggio operaio ».
La traduction française de Yann Moulier Boutang a été publiée en 1980 aux Editions Maspero dans le recueil collectif Usines et ouvriers : Figures du nouvel ordre productif, coordonné par Jean -Paul de Gaudemar

La préface de la quatrième édition de ce livre est disponible (en français) à l’adresse suivante : art1783
I. Nous n’avons plus rien à voir…

L’autovalorisation est sabotage. [[Le texte italien de La Domination et le Sabotage volontairement ne comporte aucune note. Ce style lapidaire n’est d’ailleurs pas dans les habitudes de l’auteur, d’ordinaire peu avare de notes. Ce texte, nous apprend l’avertissement, est “ comme le cinquième chapitre ” de Crise de l’Etat-Plan, communisme et organisation révolutionnaire (1970), de Parti ouvrier contre le travail (1974), de Prolétaires et Etat (1976), et enfin d’“ Autovalorisation ouvrière et Hypothèse de parti ” dans La Forme Etat (1977). Seul le premier et le troisième chapitres sont accessibles au lecteur français (voir La Classe ouvrière contre l’Etat, Galilée, 1978). C’est pour cette raison que le traducteur s’est permis quelques renvois ou éclaircissements, d’autant qu’il ne s’agit là que d’un extrait (une douzaine de pages sur les soixante-dix).
Phrase incriminable par quelque procureur de cette République fondée sur le travail[[Allusion à l’article II de la Constitution italienne de 1948. Negri en adonné une interprétation d’ensemble dans La Forme Etat, chap. 1. Ajoutons que c’est non seulement cette phrase, mais bien cet ouvrage et quelques autres qui lui valent l’accusation d’« insurrection armée contre l’Etat »…
. Sans doute. Mais le problème mérite mieux. C’est celui de pouvoir renverser totalement et traduire l’un dans l’autre l’autovalorisation et la déstructuration. C’est la puissance négative du positif et sa réciproque qui sont ici en jeu.
Toutefois, avant d’entrer plus avant dans ce jeu, tout subjectif, je veux conclure la partie objective de l’analyse, celle qui regarde la forme de la domination. Je la terminerai en ajoutant simplement un adjectif à ce que j’ai été amené à dire sur l’eurocommunisme : le réformisme est infâme. Son infamie tient au rôle structurel qui lui est imparti par la forme (de l’)État[[La forme (de l’) Etat: la forma Stato : l’auteur emploie couramment l’expression. Vu son caractère surprenant en français, nous avons gardé entre parenthèses la formule classique. Ce problème est le même que celui de la traduction de Forza-lavoro par force de travail. L’expression « forme Etat » élimine les tentations dualistes de rechercher l’Etat « matériel » avant sa forme, tout comme la force (de) travail exclut dans l’horizon historiquement déterminé du capitalisme que le travail puisse être saisi comme activité indépendamment de sa détermination formelle de « force ».
. Cœur de la mystification, il est le centre moteur de l’organisation du consensus et, partant, de la répression de l’opposition réelle et possible. L’infamie est superfétatoire par rapport à sa fonction structurelle, comme une virgule, comme le charme de l’habitude; elle n’en est pas pour autant moins grave. Avec le caractère spectaculaire que lui confère le régime, sa projection effective acquiert une portée générale et originale. Elle est brutalité exposée à la tentation d’être arrogance; arrogance tentée de devenir terreur ; terreur enfin exposée à la possibilité de devenir comique. Ici surgit un paradoxe: la puissance négative du négatif ne parvient pas à être crédible. La répression n’est pas crédible. Son caractère spectaculaire est paradoxal et ridicule. Pourquoi, en effet, « ne pas échanger Pinochet contre Brejnev » ? Rire n’est pas se défendre mais se définir par rapport à la façon dont elle se présente. « II faut rire et philosopher » (EPICURE, sentence 41). Mais lorsque tu commences à philosopher tu t’aperçois que ce détachement est du mépris. La négation de l’autovalorisation est infâme. De cette infamie te sépare un espace incommensurable, imparcourable, infranchissable. L’infamie du réformisme est la mesure de ce détachement; le refus prolétaire de la répression, de ses organismes, de ses institutions ne peut plus être que total et radical.

Et pourtant il faut en rire et philosopher. Non sur cette infamie que je méprise, mais en approfondissant amicalement certains thèmes centraux de l’analyse, sur cette sensation qui est une connaissance et qui constitue la puissance négative du positif: le sabotage comme fonction de l’autovalorisation. Ils se trouvent donc au sein de cette séparation qui me relie au monde comme force de destruction. Ils se trouvent à l’intérieur, et je ressens l’intensité du saut, de la mutation à laquelle je suis soumis chaque fois que je me libère à travers la destruction. Le saut, la mutation, la discontinuité. Que viennent faire Sorel et l’anarcho-syndicalisme[[Entre autres reproches adressés couramment aux « ouvriéristes » en Italie, il y a cette « tare d’anarcho-syndicalisme ». L’épithète « infamante » (dans la bouche des auteurs du P.C.I.) de « sorélien » (on peut toujours suggérer ainsi au passage que Mussolini était aussi un sorélien !) a été dirigée surtout contre Negri.

? Il n’y a que des cons pour y penser. Ici il n’y a nulle organicité ou mythe; pas de généralité ou d’improvisation: il y a ici l’intensité du rapport entre misère et richesse qui n’entend pas se résoudre et qui se sent scandaleux en ce que tous les termes se trouvent désormais renversés. La richesse avant la misère, le désir avant le besoin. Il y a une séparation qui est voulue mais qui s’exprime dans une puissante volonté d’affrontement, une rupture qui lance continuellement les ponts d’une volonté destructrice contrc la réalité, un désir qui parvient à être désespoir. En somme une positivité qui commande le négatif. Qui l’impose. Et pourtant tu ne peux transformer en espérance cette irrépressible tension, sinon en la vivant. L’espérance est une projection, un continuum, elle postule l’analogie. Il n’y a ici nulle homologie d’aucune sorte. Ni utopie ni mythe. Ni Georges Sorel ni Ernst Bloch. Il y a une richesse qui s’éprouve, un désespoir qui l’emporte. Je regarde autour de moi ébahi. Est-ce là vraiment l’esprit du siècle ? Est-ce vraiment là le marxisme créateur dont nous vivons ? Rien ne révèle mieux à un pareil degré l’énorme positivité historique de l’autovalorisation ouvrière que le sabotage. Que cette activité continuelle de franc-tireur, de saboteur, d’absentéiste, de déviant, de criminel que je me trouve alors vivre[[ Ce passage et les dix lignes qui suivent, coupés naturellement de leur mouvement husserlien d’« épochè » phénoménologique, ont été transformés par la presse italienne après le 7 avril en « preuves », « confidence » ou « confession » du terrorisme de leur auteur. Question : les procureurs de la République chrétienne italienne auraient-ils vérifié sur le carnet de René Descartes ses rendez-vous avec le malin génie ?. Je ressens immédiatement la chaleur de la communauté ouvrière et prolétaire toutes les fois que j’enfile le passe-montagne. Cette solitude mienne est créatrice, cette séparation mienne est l’unique collectivité réelle que je connaisse. La joie du résultat ne m’échappe pas non plus: toute action de destruction et de sabotage ricoche sur moi comme le signe du lien de classe. Pas plus que ne me blesse le risque éventuel : il me remplit au contraire d’émotion fébrile comme l’attente de l’aimée. Pas plus que ne me touche la douleur de l’adversaire : la justice prolétaire a la force productive même de l’autovalorisation et le même pouvoir de conviction logique. Tout cela peut advenir parce que nous sommes la majorité. Non pas cette majorité triste que l’on mesure parfois tous les dix ans parmi les adultes qui se mettent le tablier réglementaire pour retourner à l’école, mais la majorité qualitative et quantitative du travail social.[[Allusion aux discussions théoriques en Italie sur la « centralité ouvrière » et la discussion sur les « deux classes ouvrières », ou les « deux sociétés ».

Pourtant tout cela ne suffit pas. La violence aurorale, l’intense émotion que révèle immédiatement la conscience de la composition de classe doivent se réarticuler pour vivre le système de leur réagencement. Elles sont bien réelles, mais elles ne suffisent pas face au désir qui les parcourt. Le passage, le bond en avant, la rupture ne sont pas le fruit d’une action externe mais de la tension qui promeut et investit mon être séparé.

Non, je ne veux pas un programme. Un beau menu dont la facilité des recettes permette à la cuisinière de gouverner. Un menu est toujours un menu, et jusqu’à preuve du contraire ce sont les patrons qui mangent le mieux. Ce qu’exige la tension de classe séparée c’est une indication, une voie, une méthode. Je ne veux pas l’autre, je veux au contraire le détruire ; mon existence est sa déstructuration; je veux en revanche posséder à fond une méthode pour approfondir ma séparation, pour conquérir le monde en m’appropriant les filets lancés par l’autovalorisation de classe. Chaque fois que je fais un pas en avant, j’élargis mon existence en la reflétant collectivement. Chaque fois que je romps les marges de la valorisation capitaliste, je prends possession d’un autre terrain de valorisation ouvrière. Il n’existe pas de vide pour le prolétariat. Tout terrain déserté par l’adversaire est couvert, rempli, occupé, approprié, pris d’assaut par une force expansive qui n’a pas de limites. Le rapport avec le capital ne présente pas de liens d’homologie: on le vainc pour le remplacer. Rien de tout ce que je dis là n’a d’autre signification que ce que je dis en termes de valorisation renversée, en termes de violence et d’action de masse. Le chatouillement, le fourmillement de la dispersion humaniste des besoins et des désirs, je ne sais, à vrai dire, ce que c’est. Ma façon de me mouvoir est constructive, matérielle. L’imagination chausse les bottes de sept lieues, le désir a la violence, l’invention l’organisation. La méthode de la transformation sociale ne peut qu’être celle de la dictature du prolétariat. Comprise au sens propre: lutte pour l’extinction de l’Etat, substitution totale du mode de production capitaliste par le biais de l’autovalorisation prolétaire et de son déroulement collectif. Que répondre aux professeurs d’histoire qui nous reprocheront, comme ils le font déjà, l’irréalité (passée) de notre volonté (future) ? Il est évident que nous parlons de choses différentes, que nous ne nous comprenons pas, parce que la constellation étoilée et l’animal sont différents, même si on les nomme tous deux « ourse ». Nous sommes cette réalité animale qui se développe, nous en avons la même force, le même caractère nécessaire, la même irréductibilité féroce. Notre existence est collective. La méthode de la transformation sociale est la méthode de la démocratie et de la liberté au sein du développement collectif de l’autovalorisation prolétaire. Elle est la méthode de la dictature et de l’exclusion de l’ennemi. Mais, après, n’y aurez-vous pas recours entre vous, à cette méthode de la dictature ? répliquent nos historiens porte-malheurs. Et pourquoi ne devrions-nous jamais commettre d’erreurs ? Ce qui est sûr, c’est qu’il est écœurant d’entendre ces conseils de la part des complices du capital. Nous ne pouvons répondre qu’une seule chose: qu’il y a, qu’il ne peut pas ne pas y avoir de dictature et que nous ferons tout – allant jusqu’à jouer notre propre vie comme nous le faisons aujourd’hui dans la révolution, et comme nous le ferons aussi dans la dictature – pour qu’il s’agisse d’un processus collectif innervé par la liberté et par l’autovalorisation ouvrière. Et pas de pitié pour l’ennemi (Sergio LEONE, Partition d’un nouveau film) ! De toutes façons, le sabotage en tant qu’autovalorisation n’est certes pas une loi qui cesse avec la dictature communiste que nous mettrons sur pied. Au contraire. Cette loi est une loi de liberté que nous marions dorénavant avec celle du communisme.

Revenons donc au problème essentiel. L’autovalorisation prolétaire est sabotage. Comment le projet se concrétise-t-il ? Le passage de cette existence séparée que nous avons relevé phénoménologiquement à la force expansive du procès d’autovalorisation s’organise à partir d’une méthode de transformation sociale qui est immédiatement méthode de connaissance. L’objectif déterminé du processus consiste dans l’exaltation de la valeur d’usage du travail contre sa soumission capitaliste, contre sa réduction à l’état de marchandise et de valeur d’usage du capital. Mais comment cette dernière s’opère-t-elle aujourd’hui ? Elle passe par le commandement, la hiérarchie, la rente. L’unité du travail social que la classe ouvrière a déterminée tendanciellement par sa lutte, le capital tente de la dominer et de la contrôler par la division. Le thème fondamental du projet communiste a toujours consisté en cette unité, en cette recomposition de la classe ouvrière. Aujourd’hui le thème de l’unité, on l’éprouve entièrement autour du problème de la recomposition du travail social productif. De ce point de vue il s’avère essentiel de détruire les mécanismes de la rente. Dans les années et les mois qui viennent, il ne faudra pas avoir peur d’entrer dans les usines, ces ateliers du travail productif social, pour imposer aux ouvriers d’usines, achetés, trompés, mystifiés par la pratique réformiste, qu’ils reconnaissent le caractère central du travail productif social. Eux aussi en font partie, ils ne sont ni au-dessus, ni au-dessous, ni à côtés: ils se trouvent à l’intérieur eux aussi, ils doivent le reconnaître. Il faut qu’ils reviennent faire partie de l’avant-garde du prolétariat dont le réformisme et l’eurocommunisme les ont exclus! L’autovalorisation ouvrière devient dans ce cas précis le sabotage spécifique des mécanismes de division ouvrière que revêt la forme ( de 1′)Etat dans sa constitution matérielle. D’autre part [comme nous l’avons vu c’est le développement capitaliste lui-même qui se charge désormais de supprimer les facteurs structurels de séparation entre les ouvriers et de leur conférer des motifs purement politiques, pris comme il l’est dans l’étau de la déstructuration. Voir l’exemple de la destruction de la coalition rooseveltienne aux Etats-Unis ! y compris dans ce cas c’est le problème de la valeur d’usage de la force ouvrière, de son indépendance antagonique, qui se trouve posé. La clé de voûte de la prise d’assaut de l’organisation corporatiste des ouvriers d’usine est sans doute la bataille pour imposer une réduction drastique de l’horaire de travail pour pouvoir réunifier dans un procès d’autovalorisation des moments d’innovation et des moments de force révolutionnaire. Sur ce terrain, allons plus loin encore une fois. Ce dont nous discutons, c’est de l’objectif général et non de ses déterminations concrètes.

Encore une fois, tout cela ne suffit pas. J’ai avancé sur la voie de l’autovalorisation; j’ai reconnu la force et les limites du caractère immédiat de son déroulement, j’ai fait l’hypothèse d’une première définition de la méthode qui voit dans la séparation la synthèse adéquate de la liberté et de la dictature; j’ai reconnu la détermination actuelle du processus dans un sabotage des mécanismes de division qui conduit à un niveau supérieur de recomposition sociale du travail productif. Cela ne suffit pas encore. Cette méthode doit produire sa propre substance, à la fois plus spécifique et plus générale, plus déterminée et en même temps capable de mieux orienter.

Que signifie alors déstructurer le capital ? Cela signifie le réduire à l’indifférence du commandement. Donc à l’absence de « mesure », de tout fragile rapport avec lui-même qui ne soit pas volonté indéterminée d’exploiter. Et que commence à signifier en revanche le procès de valorisation, une fois que l’on entend rigoureusement par ce terme le pouvoir de classe de créer un développement totalement alternatif par rapport à la valorisation capitaliste ? Il signifie tendre à organiser rationnellement ce processus. La rationalité la plus profonde de ce procès est sans doute inhérente à la liberté. Mais cette liberté est matérielle, elle est l’organisation d’un processus collectif. Quelle est la loi de ce procès collectif ? Quelle est la « mesure » de sa matérialité ? Il n’est pas de méthode qui ne comprenne une « mesure », quelle que soit la nature de cette mesure. Le problème de la « mesure » dans le procès d’autovalorisation ne fait qu’un avec le problème de la méthode de la transformation sociale. D’autre part, une mesure s’est déjà partiellement dégagée. Quand nous parlons de déstructuration, nous possédons une mesure que nous avons retirée négativement de la chute des taux de valeur et de contrôle du développement capitaliste. D’autre part, enfin, lorsque nous analysons concrètement les procès d’autovalorisation prolétaire nous découvrons une mesure cette fois-ci positive: c’est celle qui correspond aux terrains arrachés (et réoccupés) à la valeur d’échange dans les procès de reproduction du prolétariat. Plus grand est notre retard en revanche quand nous nous mettons à poser le problème de la mesure au sein de la méthode de transformation sociale. Ce n’est pas un problème nouveau dans sa formulation; ce qui compte c’est la spécification du thème de la transition si nous n’entendons pas que tout cela demeure une enfilade de phrases vides. C’est un problème totalement nouveau ( comme le souligne Alfred SOHN-RETHEL dans Travail intellectuel et Travail manuel, Feltrinelli, Milan, 1977, et c’est l’un des points les plus importants et les plus méconnus de son œuvre) si on le greffe derechef dans le potentiel communiste du mouvement actuel. Et prenons bien garde: même dans ce cas le capital révèle sa crise totale lorsqu’il ne sait plus structurer (il ne le peut ni ne le doit plus, à moins que la lutte ouvrière ne l’y contraigne) le rapport entre quantité de profit et quantité de valeur socialement utile. Aussi devons-nous faire un pas en avant: c’est à nous qu’il incombe entièrement de déterminer la mesure de la valeur collective dans les procès d’autovalorisation. Nous y reviendrons par la suite.

Pour l’instant achevons ce chapitre en insistant sur l’idée qui le traverse de part en part, à savoir que le lien autovalorisation/sabotage et son corollaire ne nous permet plus d’avoir à faire quoi que ce soit avec le « socialisme », avec sa tradition, et a fortiori avec le réformisme et l’eurocommunisme. En plaisantant nous dirions que c’est précisément le cas de dire que nous sommes d’une autre race. Rien de ce qui fait partie du projet tigre en papier du réformisme, de sa tradition, de son infâme illusion ne nous touche plus. Nous sommes au sein d’une réalité matérielle qui possède ses lois propres, découvertes dans la lutte où à redécouvrir dans la lutte, mais des lois autres. Le « nouveau mode d’exposition[[ La « Neue Darstellung » des Grundisse. Pour un prolongement de cette idée voir Marx au-delà de Marx. Cahier de travail sur les Grundisse (séminaire tenu à l’E.N.S. en 1977-1978), C. Bourgois, novembre 1979.
» de Marx est devenu nouveau mode d’existence de la classe. Nous sommes là, inébranlables, majoritaires. Nous avons une méthode de destruction du travail. Nous nous employons à chercher une mesure positive du non-travail. Pour nous libérer de cet ignoble esclavage dont vivent les patrons et que le mouvement officiel du socialisme nous a toujours imposé comme blason de noblesse. Non, à dire vrai, nous ne pouvons plus nous dire « socialistes », nous ne pouvons plus accepter votre infamie. « We are all bastards ; / And that most venerable man which I / Did calI my father, was know not where / When I was stamp’d » (Shakespeare). Pour finir !

II. Une parenthèse sur les forces productives

Lorsque, il y a de cela une dizaine d’années, nous avions prévu très clairement que la contre-attaque capitaliste contre les luttes ouvrières se concentrerait sur les questions d’automation et d’énergie, bien peu se rendirent compte de ce que cette phase de restructuration devrait signifier. Elle aura signifié – comme nous commençons à le voir aujourd’hui – un bond fondamental dans le rapport de la forme (de 1′)Etat et de la composition de classe. Grâce à un effort d’automation et de contrôle permis par l’automation, le capital s’est rendu capable d’organiser la force de travail sociale, de mettre en œuvre son projet de commandement: il a pu réagencer, hiérarchiser, briser ou bloquer la possibilité d’une recomposition de classe, fondement d’une organisation révolutionnaire. Avec l’automation l’Etat capitaliste se rend capable de jouer sur les mécanismes de ce que nous avons appelé la rente différentielle du commandement à l’échelle du tissu social du travail dans son ensemble. Mais c’est avant tout avec la politique énergétique que le capital dispose d’un atout maître : conférer à son pouvoir un caractère monstrueusement absolu, consolider irréversiblement à long terme le commandement capitaliste, le régime du profit. Par la politique énergétique l’Etat tente d’asseoir à nouveau la rente absolue du commandement.

Il n’y a pas lieu de répéter ici les analyses désormais courantes sur les conséquences qu’implique le recours fondamental à l’énergie nucléaire et son utilisation industrielle généralisée. Le péril de mort qui incombe toujours aux effets relatifs à la forme (de 1′)Etat : l’Etat nucléaire fait de l’énergie nucléaire le chantage fondamental à partir duquel il puisse légitimer la persistance du commandement le plus déstructuré qui soit. Ce n’est donc pas la reprise de cette analyse phénoménologique qui nous intéresse ici, mais plutôt le problème théorique soulevé par ce monstrueux développement chez les marxistes révolutionnaires (pour une analyse d’ensemble des mécanismes généraux de la « criminalité des entreprises » et de l’« illégalité de masse » du capital voir, quoi qu’il en soit, l’article d’Antonio Bevere dans le numéro 9 de Critica del Diritto ).[[Revue où Negri lui-même a écrit. L’équivalent français serait approximativement Actes.

Reprenons. Pour le socialisme, l’objectif fondamental est le développement des forces productives. La libération des forces productives des rapports de production et d’exploitation qui les organisent constitue un processus se déroulant à l’intérieur du développement des forces productives. Mais le socialisme a toujours interprété ce lien comme un lien fermé, nécessaire, inéluctable. Or aujourd’hui, face à l’Etat nucléaire et au caractère irréversible des effets de la nucléarisation du développement économique, comment peut-on encore voir un lien d’inhérence, ou simplement de compatibilité, entre ce potentiel de destruction anti-ouvrière et l’angoisse de la libération ? Il était beau, oui beau le temps où Lénine pouvait penser ensemble « les soviets et les locomotives », « les soviets et l’électrification » ! Non, ici il n’y a plus de cohérence et de compatibilité. Ici, la locomotive, le capital l’a lancée contre nous. Désormais le concept unitaire de développement capitaliste se disloque: d’un côté le développement du capital constant devient un développement destructeur, de l’autre, les forces productives doivent s’émanciper radicalement du rapport du capital. La soumission du travail vivant par le capitalisme dévoile à ce stade une limite interne insurmontable. La soumission devient une fonction terroriste, la synthèse du travail mort et du travail vivant, au lieu de déterminer une nouvelle valeur, produit un potentiel de destruction inévitable, générale et proche. Nous sommes bel et bien sur le terrain indiqué par Marx; toute l’analyse de ce dernier tendait en effet à cerner le moment où dans le développement les éléments de la synthèse du capital doivent nécessairement se scinder, se séparer. D’un côté il y a le système capitaliste, en proie à sa propre déstructuration – c’est-à-dire un pouvoir indifférent, un détachement total de la valeur, et partant la possibilité (la nécessité) de destruction -, de l’autre il y a les conditions pour le travail vivant de sa libération sous une forme collective. Nous sommes donc sur le terrain de Marx, mais le fait que cette tendance devienne actuelle, effective, nous remplit d’une très forte émotion.
De fait il est exact qu’aussi bien l’analyse de la forme (de 1′)Etat que la phénoménologie de la praxis collective (de la subjectivité prolétaire et du procès d’autovalorisation) nous ont introduit à la logique de la séparation. Mais ici l’imbrication de l’histoire immédiate et de la réalisation de la tendance marxienne renouvelle complètement le problème. La limite du capital n’est pas une dimension prospective, elle manifeste une transparence immédiate. Cette séparation que j’avais enregistrée comme une césure méthodologique, la voici corroborée par une pleine intensité historique et par une limite théorique définitive. Non pas tendanciellement mais actuellement: on ne pourra plus attribuer un rôle quelconque de force productive au développement capitaliste; seule la composition du prolétariat révèle, représente et peut constituer le développement des forces productives, de la force productive. La limite a une épaisseur historique qui ne pourra que se consolider ultérieurement. A ce stade du développement il s’opère une rupture matérielle de la dialectique du capital avec les forces productives et de celle du capital constant avec le capital variable. La force productive divorce d’avec le capital. Le marxisme lui-même, comme théorie du développement des forces productives, s’applique seulement à la composition de classe et au procès d’autovalorisation prolétaire. Le marxisme devient logique de la séparation.

Mais revenons au fait, à l’émergence de l’Etat nucléaire. De ce point de vue, comme nous l’avons dit, nous y trouvons confirmation de l’analyse des processus de déstructuration par rapport à la loi de la valeur et à sa crise – qui sont propres à l’Etat capitaliste. En quel sens ? Au sens où l’autonomie capitaliste du politique s’organise de façon irréversible. Cette dernière obtient du capital constant une base d’où se déploie un chantage à la destruction. La terreur atomique se transférant du niveau international à celui de l’organisation intérieure des Etats s’insinue dans les mécanismes de l’administration et de la gestion du consensus. La crise de la loi de la valeur, sa persistance sous la forme du commandement trouvent une base matérielle. Une fondation matérielle solide tant substantiellement que formellement. Formellement: la règle de la terreur possède en effet l’efficacité d’un ordre que le simple appel à l’intérêt général du développement, fût-il appuyé par la force, ne pouvait plus avoir. En outre, la terreur présente un autre trait positif dans une perspective de commandement: elle est indifférenciée, elle révèle la nécessité de l’ordre au lieu d’en spécifier les articulations, les motivations, les directions. En termes substantiels: fonder le commandement sur le recours au chantage nucléaire implique également des caractéristiques spécifiques. La terreur implique en effet une rigidité tant dans la centralisation du commandement que dans les articulations hiérarchiques et répressives de la société qui est pour ainsi dire « dans la nature des choses ». Le capital constant devient directement commandement – remplissant tout autant un rôle de centralisation et d’absorption du commandement que de développement et de reproduction de ce dernier. A l’inverse de ce que donnent à croire des théoriciens patentés de l’eurocommunisme[[Allusion aux théoriciens ouvriéristes ralliés au P.C.I. développant la thèse de l’autonomie du politique (Tronti, A. Asor Rosa, Cacciari). Saisissons ici l’occasion de préciser que bien loin d’être un théoricien de l’« autonomie du politique » (comme l’a élégamment prétendu M. Padovani dans Le Nouvel Observateur, démontrant non son « grand sens des nuances » mais sa profonde et inexcusable ignorance), Negri n’a cessé de batailler là, contre.
, la plus haute autonomie du politique est tout entière structurée par les mouvements terroristes du travail mort. Quant aux effets superstructurels de ce développement, il est facile de les déduire, et de toute façon les appareils idéologiques d’Etat ne tarderont pas longtemps à nous les servir sous les sauces les plus diverses; mais nous pouvons d’emblée comprendre que l’horizon du consensus sera repoussé suffisamment en arrière pour nous faire reconnaître dans l’ordre le seul succédané de la terreur. Ce n’est que dans une telle situation que le pouvoir déstructuré peut en arriver à présenter un visage aussi violent y compris dans son idéologie.

S’il en est qui se laissent aller au pessimisme, à première vue il semble presque que l’on doivepartagerleursentiment.Maislepessimismeneremplit-il pas une fonction qui va dans le sens de la volonté déstructurée de l’Etat capitaliste actuel ? Il semble difficile de le soutenir lorsque, par exemple, les « nouveaux philosophes » attaquent l’« orgie de progrès et de lumières » à laquelle s’abandonnait – et s’abandonne la vulgate socialiste pour chanter le destin magnifique du développement des forces productives subsumées par le capital. Dans l’iconoclastie, dans ce refus d’accepter l’ordre pacifié des grands modes de production, dans ces insinuations détruisant les valeurs de la technique capitaliste je lis une pars destruens essentielle. La haine pour le pouvoir despotique que le travail mort voudrait de plus en plus exercer contre le travail, même lorsqu’elle est traversée demoments de pessimisme, exerce indubitablement, à défaut d’un rôle créateur, une fonctionmaïeutique. C’est un point de départ, c’est l’« interruption » capitale de l’« épaisseur de l’Histoire, des alluvions des Institutions ou de l’artifice de la Loi » (voyez Glucksmann, Lévy, Legendre, Holter ou autre). Il ne fait aucun doute que ce pessimisme évangélique soit important. Il n’empêche que cet aspect de la polémique est le moins important. La figure du pessimisme tombe dans la philosophie qui convient au pouvoir déstructuré du capital lorsqu’elle fait des catégories un usage absolu qui n’est ni dialectique ni révolutionnaire. Non dialectique quand elle considère le pouvoir « sans adjectif », ni révolutionnaire parce que du même coup elle est incapable de développer une logique de la séparation. Pour les « belles âmes » le capital constant ne peut représenter que de la souffrance! Certes, pour les vilaines âmes aussi le capital constant est souffrance. En dehors de la praxis collective, comme le souligne Foucault (interview in Les Révoltes logiques, n° 4), notre résistance individuelle (non « la plèbe, mais DE la plèbe. »[[ En français dans le texte.

qu’il y a dans chacun d’entre nous) ne peut être dialectique qu’au départ, tel un produit résiduel de la dialectique du capital, telle la mystification efficace de son pouvoir. Mais, là, voilà la pratique collective qui se dresse dans ses aspects théoriques et pratiques. Tous deux conduisent à une logique de la séparation dont l’autovalorisation et le sabotage représentent le moment novateur. Au moment précisément où la monstrueuse autonomie du pouvoir capitaliste affronte le pouvoir autonome du prolétariat – mais déjà elle y puisait ses origines et son explication.

La force productive, toute la force productive se trouve désormais entre les mains du travail vivant et dans sa tête. Si la séparation et la déstructuration de l’Etat du capital se sont produites, si elles ont atteint leur ignoble perfection, tout cela est inexplicable en dehors du résultat explosif de la dialectique du développement. C’est à son terme que se vérifie la limite à partir de laquelle, de par sa réalisation, les deux chemins se développent indépendamment l’un de l’autre. Là où cette indépendance réciproque, cette absence de continuité, d’analogie, d’homologie, de spécificité des mécanismes et des modalités n’empêche pas, quoi qu’il en soit, les deux développements de déterminer des effets sur l’ensemble du réseau dans lequel ils sont inscrits (je paraphrase M. FOUCAULT, Surveiller et Punir, Turin, 1976, p. 30-31, Gallimard, p. 32). Mais cette imbrication n’est pas indéterminée; son caractère déterminé réside dans le résultat de la lutte qui met aux prises les sujets qui président à la séparation. C’est ici que je lis la totalité du pouvoir du travail vivant, son émancipation activement actuelle, sa nature créatrice. C’est alors qu’il n’est certes pas permis d’être pessimiste !

Au contraire. Cette imbrication, cette séparation, cette consolidation extrême de la force productive dans le prolétariat face au durcissement terrible mais déstructuré de la puissance ennemie sont marquées par une série d’effets subversifs bien déterminés. Plus le capital constant sous les traits terroristes et irréversibles que l’Etat nucléaire lui confère tend au totalitarisme, plus l’existence séparée du prolétariat devient compacte socialement et tend à s’annexer la totalité du travail social dans son propre mécanisme d’autovalorisation. Plus l’Etat nucléaire est déstructuré, plus il est condamné à l’indifférence obstinée de sa propre volonté, plus la force de travail, socialement unifiée par son propre procès d’autovalorisation, est dotée d’une extraordinaire vigueur innovatrice. Ce n’est pas une contradiction, ni une opposition bien balancée dans son équilibre: c’est l’antagonisme de ce siècle, et l’issue sera le fruit de la lutte présente.
Prêter attention à la socialisation du procès d’autovalorisation prolétaire c’est en saisir le saut qualitatif. Toutes les catégories qui se rapportent subjectivement ou objectivement à celle du travail productif sont en train de se socialiser. C’est un changement qui préside à la transformation de la force productive en possession exclusive du prolétariat. La force productive est désormais totalement et exclusivement sociale. Le « nouveau mode d’exposition » [[Cf. note 7.
de Marx concerne le nouveau mode d’existence du prolétariat unifié dans son indépendance et socialisé dans sa force productive. Un saut qualitatif : par conséquent, si pareille transformation des catégories s’est produite, c’est à une nouvelle réalité que nous sommes confrontés, nouvelle du point de vue de son contenu social, mais nouvelle également dans sa dynamique. C’est une force productive sociale, une force qui surgit qualitativement du tissu à partir duquel elle a été tramée, et s’est reformée dynamiquement. Il en résulte une tension originairement nouvelle, une force commune, collective. Le résultat de la synthèse qui s’est opérée est l’amorce d’une phase plus avancée de la transformation sociale. Jusqu’ici nous avions examiné de manière plutôt statique le concept de composition politique de la classe. Les conditions du mouvement que nous avons été amenés à définir jusqu’ici nous offrent en revanche une perspective dynamique, et nous permettent de faire un nouveau pas en avant. La réappropriation de la force productive transforme la composition de classe, en faisant d’un résultat un moteur, d’une résultante une action, d’un effet une cause.

On définira matériellement cette transformation comme le passage de la « force de travail » à la « force d’invention » .[[ Cf. sur ce thème La Classe ouvrière contre l’Etat, et plus spécifiquement Prolétaires et Etat. Pour force d’invention (forza-invenzione), le problème de traduction est le même que pour forza-lavoro.
C’est la seconde spécification qui amène la classe ouvrière et le prolétariat à la conquête de leur propre indépendance. Essence dynamique, tension interne, projection active d’un côté; de l’autre expression matérielle de tout cela, capacité de répondre comme il convient aux besoins prolétaires en les insérant dans la trame productive de l’autovalorisation. Ce moment est essentiel. Nous définissons la force d’invention comme la capacité pour la classe de nourrir le procès d’autovalorisation prolétaire dans la plus complète indépendance antagoniste, de fonder cette indépendance innovatrice sur l’énergie intellectuelle comme force productive spécifique ( de façon de plus en plus exclusive ). Les prolétaires en ont assez de produire par leur lutte le machinisme des patrons : ils produisent pour leur propre compte selon la mesure du non-travail par la méthode de transformation sociale. Le caractère matériel de la force d’invention prolétaire renvoie aux besoins qui satisfont, aux désirs qui articulent, au caractère déterminé du procès de reproduction; la spécificité innovatrice renvoie, elle, à la confluence de la multiplicité des projets, dans un projet novateur dans son ensemble, pertinent socialement, central pour le prolétariat qui le met en œuvre. Les patrons tremblent, leurs experts travaillent à emprisonner ce qu’ils appellent la « qualité de la vie », l’« allocation du temps non travaillé », et puis l’innovation au sens strict ( pour de splendides exemples d’imbécillités académiques, voir dans Towards Balanced Growth, sous la direction du National Goals Research Staff, Washington D.C., U.S. Government Printing Office, 1970; G. BECKER, « A Theory of the Allocation of Time », in The Economic Journal, 75, septembre 1965; J. SCHMOOKER, Invention and Economic Growth, Cambridge Mass, Harvard, Oxford G.B., 1966). Bon travail! En réalité ils ne comprendront jamais, même lorsque nous leur lançons dans les gencives le sabotage, la force antagoniste subversive du projet d’autovalorisation ouvrière.

On n’oubliera pas non plus les effets « superstructurels » ( s’il est encore permis de recourir à ce terme impropre et galvaudé) de cette réappropriation prolétaire de la force productive sociale et de sa transformation en force d’invention indépendante. C’est ce sentiment orgueilleux d’être majoritaire, dans ses propositions, qui parcourt toute action prolétaire. C’est surtout ce caractère irréductible qui accompagne la vie politique du prolétariat. Ce n’est que dans la réappropriation de la force d’invention que ce qui est personnel et ce qui est politique ne font plus qu’un effectivement, une unité positive, ouverte, victorieuse. Nous n’oublions pas de la sorte la lourdeur de la tâche. Le seul fait que la séparation soit condition de la libération des forces productives nous fait toucher du doigt une série de difficultés. Mais d’un autre côté y avait-il une autre voie ? Et cette voie de l’approfondissement victorieux de sa propre séparation, de l’intensification de sa propre indépendance, de cet effort (prométhéen ?) pour se dresser tout seul, n’est-elle pas peut-être tout compte fait la plus désirable des situations ? Oui, répétons avec le poète : « Poor dead flower ! when did you forget you were a flower ? / when did you look at your skin and decide you where an impotent dirty old locomotive ? the ghost of a locomotive ? the specter and shade of an once powerful mad American locomotive ? / You were never no locomotive, Sunflower , you were a sunflower ! » (A. GINSBERG, Howl, 1956.)

Traduction de Yann Moulier

L’empire, la guerre , la sécurité

Interview donné à la revue : « Le passant ordinaire »Le Passant : Quel regard jetez-vous sur le discours omniprésent aujourd’hui de la sécurité, je pense en particulier, mais pas seulement, à l’enjeu politique que représente l’exploitation du thème de la sécurité dans l’actuelle campagne présidentielle en France, je pense également au discours sécuritaire qui tend à s’imposer comme mode de régulation des populations « difficiles » (banlieues…) ?

Toni Negri : Le thème de la sécurité intérieure est présent dans presque tous les pays de l’Occident avancé ; il est le meilleur alibi, le prétexte le plus évident et le plus efficace du chantage que les élites dirigeantes ont instauré dans la crise qui les entoure. La soi-disant sécurité de la majorité est une sorte de fétiche qui masque en toute sécurité la corruption de quelques-uns. Il est clair que le thème de la sécurité, tel qu’il apparaît aujourd’hui, n’a rien de commun avec le problème de la sécurité dans la société naturelle telle que nous la décrivait Hobbes : aujourd’hui, à la base de la sécurité, nous n’avons pas la guerre de tous contre tous, mais la guerre de quelques-uns contre la multitude. La sécurité a remplacé la volonté générale.

Le Passant : En quoi l’obsession de la sécurité relève-t-elle d’une pratique propre à l’Empire? Existe-t-il une mondialisation du thème de la sécurité ?

Toni Negri : L’obsession de la sécurité révèle indubitablement une pratique propre à l’Empire. L’Empire, aujourd’hui, a fait de la guerre le pouvoir ordonnateur de la société mondiale. Le thème de la sécurité est subordonné à ce projet. Et si la guerre est de nos jours une opération de police (dans laquelle l’ennemi est devenu « l’ennemi public »), la différence entre la sécurité et la guerre, entre la police et la guerre n’est désormais que purement quantitative. Il existe déjà des situations dans lesquelles une « guerre à basse intensité » et une « police à très haute intensité » se confondent, comme par exemple dans le conflit israélo-palestinien, ou, peut-être, à l’occasion de la répression de la protestation contre le G8 à Gênes. La mondialisation du thème de la sécurité est en étroite correspondance avec le caractère unilatéral du pouvoir constituant de la guerre.

Le Passant : Plus largement , la pression sécuritaire ne relève-t-elle pas aujourd’hui d’une globalisation des différentes pratiques de contrôle ?

Toni Negri : Il est évident que la pression des élites (et du capital collectif) sur la question de la sécurité est étroitement liée au projet de la globalisation du contrôle. Le problème de la sécurité est devenu hégémonique : il concerne la discipline comme assujettissement des individus à la production matérielle, le contrôle, en tant que production de subjectivité assujettie à la gestion des populations ; enfin la guerre, en tant qu’ultime instance de l’exercice du pouvoir sur la globalisation. Ces aspects ressemblent en réalité à trois petites poupées russes emboîtées les unes dans les autres.

Le Passant : Quelles sont selon vous les formes actuelles des politiques de sécurité ? Plus largement, tous les impératifs sécuritaires se rejoignent-ils ?

Toni Negri : La forme actuelle des politiques de sécurité consiste en une nouvelle production de « classes dangereuses ». Celles-ci sont constituées de tous ceux (femmes et hommes, groupes et populations) qui cherchent à briser les nouvelles hiérarchies et les nouvelles localisations du pouvoir. Aujourd’hui, les « classes dangereuses » sont celles qui font apparaître de nouvelles fractures, qui transforment les limites des migrations internes et externes en obstacles à dépasser, ou en frontières à traverser. Les travailleurs précaires et les populations migrantes représentent actuellement la réalité de lutte contre l’ordre capitaliste la plus avancée : ce sont donc des « classes dangereuses ». Désertion, nomadisme, exode sont autant de comportements et de peines qui poussent à bousculer le pouvoir impérial. Il ne s’agit pas seulement de produits objectifs du refus de la misère et de la non-liberté, du malaise et de l’incertitude du futur : la précarité des travailleurs et des migrants est aussi une force de conflit construite à partir d’un sens aigu de la liberté. Peut-on parler alors d’un contre-Empire de la précarité ? Pour ce faire, il faut avoir en tête de manière très claire la double figure que la précarité exprime ; d’une part, elle est en effet une expression de la nouvelle misère des travailleurs, mais de l’autre, c’est une nouvelle expérience du travail quotidien ; d’un côté, il y a la nécessité, de l’autre la liberté ; d’un côté, l’exploitation, de l’autre, la libération. Il convient, par conséquent, de souligner que la multitude des nouvelles populations précaires est prise par l’urgence de la construction d’un contre-pouvoir qui soit au niveau même de la domination impériale.

Le Passant : Dans votre ouvrage Empire, vous écrivez que « le pouvoir impérial ne peut plus discipliner les pouvoirs de la multitude ; il ne peut qu’imposer son contrôle sur leurs capacités sociales et productrices générales » (p. 264). Ne faut-il pas penser la précarité comme une attitude de retrait à l’égard des contrôles, « d’évacuation des lieux de pouvoir » ?

Toni Negri : La précarité signifie plusieurs choses. Souvent, trop souvent, elle représente la nouvelle forme de la misère prolétarienne. Toutefois, elle traduit par ailleurs (mieux : elle a traduit dans la généalogie de la situation actuelle) le désir de la force de travail « fordiste » de se libérer des régimes disciplinaires qui l’étranglaient. Dans l’organisation du travail post-fordiste et dans la dimension post-moderne des régimes de production de valeur, la précarité assume de plus un autre aspect : elle est la démonstration par excellence de la férocité de l’exploitation capitaliste. Souvent, le précaire ressemble de plus en plus à une force de travail intellectuelle – ou, plus généralement, immatérielle. Le précaire a intégré, dans son corps, dans son cerveau, un instrument de travail qui a cessé d’être l’apanage des capitalistes : aujourd’hui, le précaire possède les instruments de sa production. C’est avec ce prolétariat intellectuel, né de la destruction de la classe ouvrière elle-même, que prend consistance et se réalise un premier tournant, et c’est là que se construit la multitude. C’est donc là, à partir de ce passage extrême (dans lequel se mêlent pauvreté et puissance intellectuelle), que le désir peut commencer à s’exprimer. Et c’est encore là que nous pouvons sans doute voir le contre-Empire commencer à prendre forme.

Le Passant : N’est-ce pas à partir d’une analyse de la précarité que le désir de la multitude peut s’organiser selon un autre régime que le régime de contrôle des politiques de l’Empire ?

Toni Negri : La désertion, la fuite, l’exode, ne sont pas des figures négatives. L’Empire n’a pas de « dehors », parce qu’il intègre par avance tous les espaces possibles : l’exode se construit donc à l’intérieur de la conscience des individus, des singularités qui composent la multitude. L’exode n’est pas simplement un « partir ailleurs ». S’il en était ainsi, l’exode se réduirait à un « partir pour nulle part », à la recherche d’un non-lieu. L’exode est, bien au contraire, un surplus d’être, il incarne une puissance d’invention, de création et de proposition positive. Il s’agit donc de la puissance de la communauté, de la coopération, de la construction des « individus collectifs ». L’exode, c’est le moment de la ré-appropriation du Général Intellect, c’est-à-dire de l’intelligence et de la puissance communes. Les figures de l’exode ne sont absolument pas rhétoriques, bien au contraire. Ne pas aller voter, construire des liens d’une solidarité qui traversent les frontières, refuser la délégation et la représentation, construire des lieux d’expression commune, se fixer des revendications universelles – et lutter pour les réaliser -, exiger pour tous les migrants le droit à une citoyenneté universelle, demander l’abolition de la propriété intellectuelle – parce que la pensée et la création appartiennent à tous -… eh bien, tout ceci fait partie de ce que j’appelle l’exode.

Le Passant : La désertion, le retrait peuvent-ils réellement tenir lieu d’alternatives politiques ? Ne croyez-vous pas que ces figures sont plus mythiques ou littéraires que réelles ? Non pas qu’il soit impossible de déserter ici ou maintenant de tel lieu de production ou de pouvoir, mais qu’il soit difficile de concevoir comment cette désertion peut tenir lieu d’instrument politique.

Toni Negri : Le contre-Empire est républicain, mais attention, par « république », je n’entends pas du tout ce qui sert d’alibi, en particulier en France, à une certaine pensée national-populiste de gauche. La République, c’est, à la lettre, la chose commune, la puissance commune. Mieux : c’est le projet d’une démocratie absolue et donc l’affirmation de la liberté et de l’égalité, sans qu’aucune médiation aliénante n’intervienne pour détruire l’immédiateté du commun. L’horizon de l’immanence est républicain, c’est-à-dire le refus de toute illusion transcendante ou transcendantale. Il faut en finir avec Platon, avec toutes les théories politiques qui, depuis Platon, ont dominé le monde et pour lesquelles la multiplicité ne peut être exprimée que sous la forme de l’unité. La multitude, c’est précisément le contraire de cette illusion : la multitude est la multiplicité qui vit en tant que telle, une multiplicité de singularités, de forces, de libertés. Les notions de « peuple » et de « masse » s’opposent à l’idée de la multitude : le peuple en tant qu’unité d’une multiplicité des individus propriétaires, la masse pensée comme l’ensemble compact des individus travailleurs. Le libéralisme et le fascisme jouent ici sur le même terrain. Seule la multitude républicaine est absolument démocratique et se dégage de ces fétiches platoniciens que la mystification de la propriété individuelle et le délire des masses représentent. Quand on dit multitude, on ne parle, bien entendu, pas de démocratie directe, ni d’une forme anarchique de non-gouvernement. La multitude – dont toutes les valeurs productives dérivent désormais – a la capacité de construire un contre-Empire. Pour que cette capacité trouve un accomplissement dans les faits, il faut que la crise actuelle s’approfondisse encore – ce qui ne manquera pas d’arriver -, que la corruption ontologique de l’Empire vienne s’afficher sur l’écran géant du marché mondial. En réalité, il suffit que cet éveil, que nous sentons tous émerger de nos consciences, se révèle enfin totalement.

** Philosophe.
*** Ecrivain et dramaturge.
Guillaume Le Blanc

 

Trentatre lezioni su Lenin

Manifestolibri 2004 pp.336 24,00 €)Lenin, la sua inventiva politica e il suo pensiero sono ormai da buttare? Molti stereotipi sostengono di sì. Questa lettura, condotta nella tumultuosa temperie degli anni ’70, sostiene il contrario individuando, nel metodo teorico e pratico del leader bolscevico, un elemento di rottura radicale che fa parte a pieno titolo della storia della modernità occidentale. In queste lezioni Negri illustra gli aspetti più decisisvi dell’opera e dell’azione di Lenin: l’analisi delle classi, la centralità teorica della prassi sovversiva, il partito come soggetto dialettico dinanzi al movimento delle masse, la rivoluzione permanente, il comunismo come latenza percepibile e vicina. La conoscenza di questo personaggio storicamente decisivo, che anche altri autori hanno riproposto recentemente, resta fondamentale per comprendere le contraddizioni e i conflitti del Novecento ma anche per affrontare le asperità e i nodi irrisolti di ogni rottura con l’ordine dominante. Prefazione

Questo libro risale nella sua forma attuale al 1972/73, ma alcune delle sue parti sono state redatte (o avevano ricevuto una redazione parziale) già dieci anni prima. Naturalmente la forma in cui si presentano questi saggi è quella definitiva. Ripubblicando queste lezioni, non ho ritenuto di ritoccarle, per nulla. Perché? Nella loro relativa ingenuità, sono costruttive, creative, gioiose.
Come era nato questo testo? Come me n’è venuta l’idea e perché ne sono stato profondamente sollecitato dai miei compagni di allora? Negli anni ’70, nel Pci così come dalle parti abbastanza distanti ove io militavo, Lenin era molto presente nel movimento. La discussione sui suoi testi e la collocazione dei movimenti rispetto alla tradizione leninista era essenziale. Tuttavia linee di separazione assai profonde distinguevano il campo leninista. Credo di poter dire che in Italia c’erano due maggiori correnti interpretative che correvano all’interno del movimento operaio a quell’epoca. Nella maggioranza togliattiana del Pci, l’ortodossa adesione al leninismo appariva, quanto più filologicamente fedele, tanto più opportunistica. In quelle temperie il gramscismo veniva utilizzato come teoria riformista della trasformazione sociale e il concetto gramsciano di egemonia interpretato come dispositivo di consenso che doveva sostituire la volontà di potenza e l’indicazione leninista della dittatura del proletariato. (Povero Gramsci, due volte tradito, una volta in quanto pensatore autenticamente leninista e, in secondo luogo, come autore di una improbabile teoria democratica del comunismo). In secondo luogo c’erano, in quel periodo tra gli anni ’60 e gli anni ’70, altri gruppi pseudo-leninisti presenti sul mercato ideologico del movimento operaio e proletario. C’erano soprattutto gruppi M-L, spesso figure organizzative caricaturali, simboliche piuttosto che politiche, finanziarie e appropriative piuttosto che sovversive e cooperative. L’idea del leninismo, in quei gruppi ed in quella sensibilità, era stata accattata nell’immagine stravolta che ne aveva dato lo stalinismo: leninismo significava delega della decisione politica rivoluzionaria a un leader o a un gruppo dirigente, significava feticismo dell’autorità ed esaltazione di una simbologia dittatoriale. In maniera popolare, il comunismo veniva spesso qui rappresentato come chiesa, peggio come setta, talora come contenitore del più sfrenato populismo.
A livello internazionale, oltre le frontiere italiane, erano poi esistite ed esistevano con un’importanza che andava ben al di là delle caricaturali figure della discussione italiana degli anni ’70, forze e programmi che si proclamavano leninisti e che , nella guerra fredda, si opponevano ad entrambe le superpotenze dell’epoca. In queste forze era precisa l’idea che Urss rappresentasse un tradimento del marxismo. Quello che si trattava di percepire era se fosse possibile identificare un’opposizione leninista a questo tradimento del marxismo. Qui dunque, in primo luogo, c’era una corrente che mi interessava molto: erano i bordighisti che polemizzavano – in nome di un duro oggettivismo materialista – contro il volontarismo stalinista. La storia per salti insurrezionali che il leninismo aveva descritto, i bordighisti cercavano di reinterpretarla in una teoria del ciclo rivoluzionario: se questa teoria, in primo luogo, sembrava allontanare la speranza della rivoluzione, in secondo luogo essa determinava la rivoluzione come un evento del tutto necessario. Avevo avuto in quegli anni, fra i ’60 e i ’70, alcuni amici bordighisti: in Italia alcuni compagni cremonesi, in Francia Robert Paris ed altri. Il bordighismo mi sembrava rispondere ad una istanza rivoluzionaria aperta ed efficace nel suo duplice presentarsi come resistenza e insurrezione, come organizzazione ed evento: mi sembrava dunque che una teoria del soggetto (come quella che allora stavo elaborando) potesse assoggettarsi a questo dispositivo. Queste alternative teoriche al leninismo sono ancora oggi presenti: si possono leggere, senza gran spessore politico, ad esempio in Alain Badiou. C’era poi una seconda linea che mi interessava ancora di più. Alcuni compagni che avevano fatto spola intratlantica tra Europa e Stati Uniti avevano conosciuto i militanti e i teorici di Facing Reality. Essi venivano dal Ranke and File operaio di quella sinistra comunista che negli Usa si era presentata come trockijsmo: essi presentavano linee interpretative del leninismo soggettiviste molto forti, che si collegavano al e rinnovavano il marxismo critico della Dunayevskaia. Il loro soggettivismo era fortemente radicato nella nuova classe operaia del New Deal, si concretizzava nell’inchiesta continua che conducevano sul rapporto fra composizione tecnica e composizione politica del lavoro industriale. Un soggettivismo dunque alto, aperto alle trasformazioni tecnologiche dell’organizzazione della forza lavoro, a quelle sociologiche dello sviluppo e ad una vivace progettazione della transizione rivoluzionaria.
L’operaismo italiano si era altrimenti posizionato rispetto al quadro interno ed a quello internazionale. L’operaismo italiano rappresentava insieme una posizione totalmente revisionista, nei confronti dell’ipotesi di Lenin, e del tutto rivendicativa del suo progetto rivoluzionario. L’articolo di Mario Tronti «Lenin in Inghilterra» fu, da questo punto di vista, l’inizio del nostro discorso. In esso si affermava che, nell’attualità degli anni ’60, l’ipotesi leninista si confrontava ad un mutamento radicale, ad una cesura della composizione sociale del proletariato: ne conseguiva una necessaria revisione del progetto rivoluzionario. Nella rivista Classe Operaia, all’inizio degli anni ’60, tutti noi avevamo accettato questa impostazione del problema Lenin: alcuni compagni lo rinnegarono poi o affidarono all’oblio questo progetto di ricerca… Io ero e resto convinto che esso vada ripreso nella stessa maniera di allora.
Nelle lezioni degli anni ’60-‘70 che qui ripubblichiamo, la prima ipotesi («Lenin continua a vivere, confrontandosi ad una nuova realtà di classe»), l’ipotesi trontiana dunque, ha cominciato ad essere rivista e rielaborata. Il revisionismo rivoluzionario (cioè la percezione del mutamento tecnico della composizione del proletariato cui corrisponde mutamento politico) è in primo luogo elogiato come dispositivo epistemologico e strumento di organizzazione della continuità di un processo rivoluzionario: esso è, naturalmente, fatto, prodotto, riconfigurato da lotte, da vittorie, da sconfitte, ma anche e soprattutto da mutamenti ontologici del soggetto che ne è il protagonista. In secondo luogo, la crisi del marxismo teorico dopo il 1956 (e cioè dopo la pubblicazione dei rapporti su Stalin al XX congresso del Pcus) veniva vista come una crisi positiva, costruttiva, creativa. Le rivoluzioni e le loro necessità, le teorie e le loro possibilità si scambiavano qui il ruolo: oggi la teoria tirava la soggettività e la disponeva ad un nuovo adeguamento al presente. Si aprì allora, per così dire, una sorta di strano «processo patristico»: questo per dire che il rinnovamento del marxismo (come era arrivato al cristianesimo nei primi secoli della sua storia) cominciava a prodursi; sulle rovine e gli errori, sugli scontri politici e le riarticolazioni ontologiche del soggetto, cominciava insomma a configurarsi una nuova sintesi per l’avvenire. In terzo luogo l’ipotesi leninista di rivoluzione ci sembrò molto al di là, e infinitamente più pura, del Termidoro stalinista. Il Terrore rivoluzionario è reale, esso determina una discontinuità storica profonda, distrugge radicalmente la riproduzione delle classi dominanti: ma esso è anche sempre mistificatorio quando, assieme a questa bonifica dello spirito, reintroduce nuovi ceti del dominio e nuove forme di comando. Ora, il Termidoro stalinista non è in continuazione con la rivoluzione leninista: in effetti la continuità del leninismo la si ha solo attraverso gli eterodossi della rivoluzione d’Ottobre… In letteratura e nell’immaginario Majakovskij, Bachtin, Lukács, sono i continuatori di Lenin…Così come nel diritto lo è Pashukanis…Così come in politica lo è Mao. Leggete Die Massnahme di Brecht: lì avrete, nella mostruosità del terrore rivoluzionario, la rivendicazione della originalità eterodossa del dispositivo leninista… Infine, percependo come, dopo il ’56, la teoria potesse riafferrare il posto che, nello sviluppo della lotta di classe, la pratica amministrativa dello stalinismo le aveva tolto, noi riscoprivamo nel leninismo una matrice produttiva di nuove forme organizzative, un’origine sempre più potente nello sviluppare forza rivoluzionaria. Nei primi anni ’70, stavamo vivendo il passaggio dall’egemonia di classe dell’operaio massa e dall’egemonia organizzativa dell’intellettuale esterno, a nuove forme di organizzazione dell’operaio sociale e della forza lavoro interna alla produzione intellettuale: era chiaro che questo processo di trasformazione della soggettività politica non si sarebbe fermato lì. Lo sapevamo, anzi stavamo già percependo l’aurorale presenza di nuove figure organizzative nella prassi e nella teoria rivoluzionaria. Lenin era per noi un saggio metodologico per l’analisi della trasformazione della lotta di classe, era lo sciboleth di una continua rifondazione rivoluzionaria attraverso la trasformazione dei soggetti.
Vorrei qui fare una parentesi e ricordare il clima, i luoghi e le persone che sono stati attorno al lavoro fatto su queste lezioni su Lenin. Come dicevo precedentemente, alcune di queste lezioni (in particolare quelle sui Soviet) erano state già elaborate in articolo nei primi anni ’60. Altre, quelle su Lenin e la teoria del partito, erano state anticipate in qualche lezione alla Sapienza di Roma. Fu tuttavia nell’Istituto di Scienze politiche di Padova che allora dirigevo (vero «cattivo maestro») che queste lezioni furono recitate in trentatré effettive sedute. Sono molto orgoglioso del mio lavoro accademico: preparavo queste lezioni, le dicevo ad un pubblico assai ampio di studenti, venivano registrate. Poi Gabriella ed Elisabetta le scrivevano a macchina. Corressi le lezioni e le misi in forma per la pubblicazione durante l’estate del ’73. Feci il corso su Lenin solo nel ’72-’73: il «cattivo maestro» non si ripeteva per gli studenti… Ogni anno c’era un corso diverso e le discussioni nel seminario settimanale dell’Istituto contribuivano a verificare i temi e a fissare i punti degli interventi didattici nell’anno successivo. Adesso, ripensandoci, devo ammettere che un seminario siffatto era del tutto indigeribile per l’Università italiana: fu, esso stesso, un seminario leninista. Nel ’79 ci misero quasi tutti in galera. Ma (prima) non potete immaginare di cosa, di quanto, di sovversivo fosse stato capace quell’Istituto… Luciano Ferrari Bravo, Sandro Serafini, Sergio Bologna, Guido Bianchini, Christian Marazzi, Maria Rosa Dalla Costa, Lisi Del Re, Ferruccio Gambino e moltissimi altri non ignoti alle cronache intellettuali dell’ultimo trentennio si erano istallati nell’Istituto. E poi vi passavano molti importanti amici e compagni stranieri: da Agnoli a Bruckner, da Harry Cleaver a John Merrington a Selma James; da Moulier Boutang a Coriat, a De Gaudemar…poi gli italiani illustri, sempre in disaccordo, ma obbligati al confronto, da Rossana Rossanda a Trentin, a Carniti; e poi i lavoristi da Giugni a Tarello a Ghezzi… fino al grande Mancini, a Giannini e a Caffe. E poi le ricerche Cnr, che in quegli anni, fra pochissimi istituti universitari, affluivano al nostro Istituto di Scienze politiche: producemmo lavori importanti su argomenti estremamente attuali, dall’analisi delle strutture di centralizzazione e delle procedure amministrative della Comunità Europea fino all’inchiesta diretta sulle trasformazioni del lavoro, fra fabbrica e società, fra lavoro immateriale e lavoro sociale. Insieme, tutto l’Istituto dirigeva un paio di collane scientifiche presso Feltrinelli e varie Cleup…L’ipotesi di una reinvenzione teorica del comunismo e di un superamento insurrezionale delle strutture dello Stato verso la libertà, l’ipotesi leninista viaggiava sempre aggiornata attraverso questo mare di iniziative e di progetti concreti.
L’Istituto fu distrutto da un colpo di mano repressivo, elaborato da un giudice di nome Calogero, ispirato dalle strutture occulte dello Stato, della Democrazia Cristiana e del Partito Comunista Italiano, che consistette nel definire l’Istituto come centro teorico delle Brigate Rosse. L’eroico Magistrato che produsse questo teorema, ha fatto una bella carriera giudiziaria; gli infami delatori e provocatori che produssero prove e cacciarono in galera i professori di questo Istituto sono tuttora deputati della sinistra riformista (ma anche di quella sedicente rivoluzionaria) e/o naturalmente della destra; i professori padovani che sostennero l’operazione, normalmente inetti nel loro lavoro, fecero ottime carriere accademiche, anche se oggi non presentano più (pusillanimi!) il loro lavoro nell’«affaire 7 Aprile» come elemento di curriculum. Eppure potrebbero farlo: la classe politica non è molto cambiata, il suo anticomunismo si è moltiplicato in tutti i sensi, e oggi non c’è neppure più la necessità, per legittimare l’infamia, che un Presidente della Repubblica (il molto onorevole Pertini) approvi solo due giorni dopo, il 9 Aprile ’79, gli arresti indiziari del 7 Aprile…
Non c’è amarezza e neppure scandalo nello scrivere questo. C’è solo disprezzo leninista per tutte le mosche cocchiere, che dicendosi socialiste, servono il padronato. Non c’è neppure il tempo di parlare dello squallore dei mezzi di comunicazione italiani di allora (e oggi?)… ma qui non ci può essere scandalo perché l’infamia è di servizio e la falsità è ben pagata dai padroni dei mezzi di comunicazione. Qui c’è solo la certezza e la denuncia del fatto che la sinistra italiana intera è stata da allora coinvolta nella corruzione del diritto.
Gran parte del pensiero, delle passioni e delle persone che hanno condotto contro queste «trentatre lezioni su Lenin» un’azione repressiva, distruttiva e reazionaria sono morte e finite nell’oblio. Queste lezioni vengono invece ora ripubblicate. Il passaggio politico che in esse si balbetta attorno ad una nuova teoria dell’organizzazione degli sfruttati, fra classe operaia e nuove formazioni proletarie, fra classe operaia e moltitudine postmoderna è ora molto avanzato. C’è qualcosa in più, però: non semplicemente la constatazione che l’epistemologia leninista si è imposta e che quindi il passaggio del testimone rivoluzionario da un soggetto all’altro nel processo storico è davvero del tutto percepibile e da tutti afferrato, c’è anche il fatto che questo passaggio si presenta ormai come tessuto di una rivoluzione globale, della moltitudine contro l’Impero. Certo, molti presupposti che stanno alla base di queste lezioni e molte condizioni che sostengono il ragionamento in esse sviluppato, sono mutati. Ma cosa importa? Le forze soggettive, imponendosi nella storia, mutano i modi in cui noi conosciamo la storia, il movimento della realtà interpreta la realtà stessa. L’astrazione leninista è tornata ad essere reale perché l’utopia leninista è tornata ad essere un desiderio. È molto divertente vedere alcuni grandi letterati borghesi riprendere, in questo momento di trasformazione epocale, la figura di San Paolo come testimone del passaggio: a noi sembra che solo la figura di Lenin abbia, per il comunismo, le dimensioni della rivoluzione paolina. Ci resta un compito: è quello di ricostruire il materialismo storico e la teoria del comunismo nell’età imperiale: sono convinto che queste antiche lezioni rappresentino un’utile introduzione.

La multitude, nouveau sujet révolutionnaire

Un entretien avec Toni Negri avec Olivier Doubre (Politis N° 822 et 823)Toni Negri, philosophe italien condamné en 1979 pour subversion contre l’État, s’exila en France avant de rentrer purger sa peine en 1997. Il publie avec Michael Hardt, « Multitude », qui étudie les mouvements de résistance à l’Empire en vue d ?une réelle démocratie. Après quatorze années d’exil en France, vous êtes retourné en Italie le 1er juillet 1997 pour être incarcéré à la prison romaine de Rebibbia. Vous vouliez alors rentrer pour ouvrir le débat sur l’amnistie des « années de plomb ». Considérez-vous que vous avez échoué sur ce point ?

Toni Negri : C’est sûrement un échec puisque l’amnistie n’a pas eu lieu ! D’abord, j’étais parti avec l’assurance de quelques forces politiques italiennes qu’elles allaient agir sur ce terrain. Ensuite, la discussion est bien allée jusqu’à la Commission « justice » de la Chambre des députés, et le projet a été approuvé. Cela dit, la période était marquée par une discussion constitutionnelle nommée la « bicamerale » [Commission mixte du Sénat et de la Chambre des députés comprenant majorité et opposition de l’époque, chargée de réfléchir à une réforme substantielle du système politique issu de la Constitution de 1947 toujours en vigueur, NDLR, dans laquelle il y avait déjà eu des avancées sur le problème de l’amnistie. Mon opération était donc assez risquée face aux forces politiques, mais elle avait l’appui de cette commission dite « bicamerale » et de quelques-uns des partis de gauche. Et même à droite des gens penchaient vers ce projet d’amnistie. Mais la bicamerale est tombée, puis Berlusconi a gagné à nouveau, et tout a été terminé.

Après trois ans en semi-liberté, puis un long contrôle judiciaire à votre domicile romain, vous êtes libre aujourd’hui. Mais l’amnistie n’a pas été votée…

Ce sont les forces politiques qui ne veulent pas ! C’est simple : la gauche en Italie a conquis sa légitimité à gouverner à travers la répression des années 1970. L’unité nationale, construite alors par les partis au Parlement, a été le signe de la capacité de la gauche italienne à raisonner dans des termes d’État et à gouverner. Cela ne changera pas tant que les forces politiques restent les mêmes. La dernière amnistie en Italie, à la fin de la guerre, a été celle que les communistes ont votée « en faveur » des fascistes. Or, ni les brigands du Sud qui avaient lutté contre l’unité italienne et le pouvoir central, ni les gens de gauche impliqués dans des luttes populaires n’ont jamais bénéficié d’aucune amnistie ! L’Italie est un pays de Contre-Réforme, fidèle à cette tradition : la continuité entre l’État monarchique, l’État fasciste et l’État social-démocrate est absolument ferme, linéaire. On dit souvent que l’Italie n’a pas d’État, mais c’est faux : l’Italie a un État réactionnaire, non républicain, qui a des formes rigides et puissantes, et une haine de l’ennemi telle qu’on la retrouve seulement dans l’Ancien Régime.

Passons à votre livre, « Multitude ». Après avoir défini « l’Empire » dans votre précédent livre (1), vous envisagez l’« ennemi » de cet Empire…

Cet ennemi de l’Empire, que nous avons appelé « multitude », est un ennemi qui, sur tous les terrains, cultive ses différences. Or, ces différences ont une base commune, qui est d’abord le refus du commandement et de l’exploitation par le capital collectif au niveau impérial. Ce contenu de rébellions, de révoltes, d’essais de réappropriation du pouvoir vient de différents côtés, et surtout des travailleurs. La véritable opposition reste les travailleurs : le concept de multitude reste donc un concept de classe, même s’il est beaucoup plus étendu que le concept de classe ouvrière. C’est une chose que le pouvoir n’arrive pas à appréhender, car elle se transforme constamment selon les singularités qui la composent, et qu’on ne peut définir ni comme classe, ni comme masse, ni comme peuple : elle se renouvelle sans cesse…

Aujourd’hui, on vit une période que nous appelons « interrègne », c’est-à-dire ce passage de la modernité à la post-modernité, ou ce passage du régime moderne de l’État-Nation au régime impérial. Ce passage est extrêmement difficile à comprendre pour tout le monde, même pour les élites, les grands patrons, ce que nous appelons l’aristocratie impériale. Bien sûr, certaines conditions sont données, comme la globalisation. Mais je ne sais pas ce qui se passera. Par exemple, je ne sais pas qui de Bush ou de Kerry va gagner, mais je suis persuadé que, même si Bush gagne à nouveau, la politique américaine va changer d’une manière radicale avec de larges ouvertures en direction de ceux qui n’ont pas accepté la guerre d’Irak. Je pense qu’on va voir éclore un régime multilatéral, où les alliances sur les grands intérêts communs du capitalisme vont essayer de chercher une solution constitutionnelle, c’est-à-dire une nouvelle configuration pour les Nations unies, et, pour les forces d’intervention, de la police mondiale. Ensuite, ces alliances définiront une géopolitique cohérente.

Tout au long du livre, vous raisonnez en terme de « biopouvoir » et de
« biopolitique ». ESt-ce que la pensée de Toni Negri est devenue au fil du
temps beaucoup plus « foucaldienne »?

J’étais à Paris quand Foucault est mort, et je me rappelle que la pression
pour le faire devenir un antimarxiste, pour présenter sa pensée comme une
prémisse d’une conception néolibérale de l’histoire, était très forte. Or,
vingt ans après,on commence à s’apercevoir qu’il était en réalité un
révisionniste marxiste dans des termes intelligents! La classe ouvrière est
aujourd’hui un concept trop étroit pour pouvoir fonder une nouvelle
subjectivité révolutionnaire. Pour agréger à la subjectivité révolutionnaire
tout ce qui a la capacité à y être agrégé, il faut non seulement la classe
ouvrière mais aussi le travail intellectuel, les services, la paysannerie…
Foucault avait d’une certaine façon anticipé cette réalité. Il avait compris
que le pouvoir du capital contrôle la vie des ouvriers dans l’usine, mais
qu’il agit aussi sur toute la société. Je me souviens ainsi que, lorsque que
je vivais à Turin dans les années 1960, toute l’organisation de la ville
était faite pour l’usine Fiat: les transports,la ville entière fonctionnait
selon les trois- huit… Je pense que se sont ces conceptions bien réelles
que le révisionnisme de gauche du marxisme, apparu en Italie dans les années
1970 ( qui a amené à l’expérienc de l’autonomie ouvrière par exemple), avait
comprises pas seulement à un niveau théorique mais aussi sur le terrain, ce
qui est beaucoup plus important. C’est dailleurs ce qui a produit les
occupations de maisons, les mouvements sociaux dans les transports, à
l’école, les grèves de loyers qui touchaient des quartiers entiers, de
factures, etc. Il faut savoir que les mouvements italiens de lutte dans les
années 1970 ont eu aussi un contenu théorique énorme. Foucault, selon moi,
est quelqu’un qui a vu, sur le plan théorique , ce que d’autres courants ont
réussi à réinterpréter d’une manière politique; Il entre donc pour moi
entièrement dans ce post-modernisme communiste…

Dans « Multitude » vous terminez sur la question de la démocratie, « projet de
la multitude », selon vous atteignable. Sur quoi fondez-vous un tel espoir?

Paradoxalement, nous fondons aussi cet espoir sur la guerre, parce qu’elle
n’est pas une guerre impérialiste classique. Elle est la prise de conscience
du capitalisme actuel qu’il n’y a plus de mesures ou de formes
d’exploitation pour ainsi dire  » naturelles ». Il y a une crise capitaliste
qui est vraiment profonde, car le capital n’a plus de capacités de contrôle
à l’intérieur du système. En effet, la résistance aujourd’hui n’est pas
seulement importante du point de vue politique, comme moteur de
transformation, elle est importante également pour le capital lui-même du
point de vue productif , car le capital est dans la situation suivante: pour
vivre, il a besoin de l’invention, de la liberté des ouvriers, du travail
intellectuel, des nouvelles relations sociales, des relations linguistiques,
etc. Il est donc écartelé entre l’obligation de préserver ces libertés (
obligation qui permet de déterminer la valeur aujourd’hui) et le risque pour
lui qui découle de l’incapacité de contrôler ce processus de résistance.
Nous ne sommes, Michael Hardt et moi-même, ni optimistes ni pessimistes.
Nous disons simplement qu’il faut maintenant construire ce nouveau sujet
révolutionnaire qu’est la multitude, et nous donnons certains schémas de
recherche dont nous aimerions bien qu’ils deviennent des schémas d’action,
des dispositifs d’action. Quand Marx a inventé la classe ouvrière
révolutionnaire, il avait devant lui des exemples qui étaient encore plus
petits que ceux que nous avons devant nous aujourd’hui. La classe ouvrière
en 1840 n’était pas quelque chose de très construit ,n’est-ce pas?

(1) Empire, Michael Hardt et Toni Negri, Éditions Exils, 2000. 10/18, 2004.

 

Foucault entre le passé et l’avenir

Interview dans la revue de la FSU  » Nouveaux Regards  » n°26 ( Aout 2004)http://institut.fsu.fr/nvxregards/NR-presentation.htm Les analyses de Foucault sont-elles d’actualité pour comprendre le mouvement des sociétés ? Dans quels domaines vous semble-t-il qu’elles devraient être renouvelées, réajustées, prolongées ?

TN:: L’oeuvre de Foucault est une étrange machine, elle ne permet en réalité de penser l’histoire que comme histoire présente. Probablement, une bonne partie de ce que Foucault a écrit (Deleuze l’a très justement souligné) devrait être aujourd’hui réécrit. Ce qui est étonnant – et touchant -, c’est qu’il ne cesse jamais de chercher, il fait des approximations, il déconstruit, il formule des hypothèses, il imagine, il construit des analogies et raconte des fables, lance des concepts, les retire ou les modifie… C’est une pensée d’une inventivité formidable. Mais cela n’est pas l’essentiel : je crois que c’est sa méthode qui est fondamentale, parce qu’elle lui permet d’étudier et de décrire à la fois le mouvement du passé au présent et celui du présent à l’avenir. C’est une méthode de transition dont le présent représente le centre. Foucault est là, dans l’entre-deux, ni dans le passé dont il fait l’archéologie, ni dans le futur qu’il esquisse parfois – “ comme à la limite de la mer un visage sur le sable ” – l’image. C’est à partir du présent qu’il est possible de distinguer les autres temps. On a souvent reproché à Foucault la légitimité scientifique de ses périodisations : on comprend les historiens, mais en même temps, j’aurais envie de dire que ce n’est pas un vrai problème : Foucault est là où s’installe le questionnement, il l’est toujours à partir de son propre temps.

L’analyse historique, avec Foucault, devient donc une action, la connaissance du passé une généalogie, la perspective à-venir un dispositif. Pour ceux qui viennent du marxisme militant des années 1960 (et non pas des traditions dogmatiques caricaturales de la deuxième et de la troisième Internationales), le point de vue de Foucault est naturellement perçu comme absolument légitime, il correspond à la perception de l’événement, des luttes, et de la joie à prendre des risques en dehors de toute nécessité et de toute téléologie préétablie. Dans la pensée de Foucault le marxisme est totalement démantelé, que ce soit du point de vue de l’analyse des rapports de pouvoir ou de celle de la téléologie historique, du refus de l’historicisme ou d’un certain positivisme ; mais en même temps, le marxisme est également réinventé et remodelé du point de vue des mouvements et des luttes, c’est-à-dire en réalité des sujets de ces mouvements et de ces luttes : parce que connaître, c’est produire de la subjectivité.

Mais avant d’aller plus avant, j’aimerais revenir en arrière un instant. Il est courant de distinguer trois Foucault : jusqu’à la fin des années 60, l’étude de l’émergence du discours des sciences humaines, c’est-à-dire à la fois ce qu’il appelle une archéologie du savoir et de son économie depuis trois siècles, et une grande lecture de la modernité occidentale à travers le concept d’épistème ; puis, dans les années 70, les recherches sur les rapports entre les savoirs et les pouvoirs, sur l’apparition des disciplines, du contrôle et des biopouvoirs, de la norme et de la biopolitique c’est-à-dire à la fois une analytique générale du pouvoir et la tentative de faire l’histoire du développement du concept de souveraineté depuis son émergence dans la pensée politique jusqu’à nos jours ; et enfin, dans les années 80, l’analyse des processus de subjectivation sous la double perspective du rapport esthétique à soi et du rapport politique aux autres – mais sans doute il s’agit là de la même enquête : le croisement de l’esthétique de soi et du souci politique, c’est ce que l’on appelle aussi l’éthique.

En réalité, je ne sais pas si nous pouvons distinguer trois Foucault, ni même deux, puisqu’avant la publication des Dits et Ecrits et des cours au Collège de France, on avait tendance à ne pas vraiment considérer le tout dernier Foucault. Ill me semble en effet que les trois thèmes sur lesquels l’attention foucaldienne s’est portée sont parfaitement continus et cohérents – cohérents au sens où ils forment une production théorique unitaire et continue.

Ce qui change, c’est probablement la spécificité des conditions historiques et des nécessités politiques auxquelles Foucault est confronté et qui déterminent absolument les champs auxquels il s’intéresse. De ce point de vue, assumer la perspective foucaldienne, c’est donc aussi – je vous le dit avec mes mots à moi, j’espère seulement qu’ils auraient pu être aussi ceux de Foucault – mettre un style de pensée (celui qu’on reconnaît dans la généalogie du présent, celui qui n’a de cesse de se relancer quand il parle de production des subjectivité) en contact avec une situation historique donnée. Et cette situation historique donnée, c’est une réalité historique des rapports de pouvoir. Foucault le répète souvent, quand il parle de sa passion pour les archives, et du fait que l’émotion de leur lecture vient de ce qu’elles nous racontent des fragments d’existence : l’existence, passée ou présente, livrée par des papiers jaunis ou vécue au jour le jour, c’est toujours une rencontre avec le pouvoir – ce n’est rien d’autre que cela, mais c’est énorme.

Quand Foucault se met à travailler sur le passage entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, c’est-à-dire à partir de Surveiller et Punir, il se retrouve face à une dimension spécifique des rapports de pouvoir, des dispositifs et des stratégies qu’elle implique, c’est-à-dire en réalité face à un type de rapports de pouvoir totalement articulé sur le développement du capitalisme. Celui-ci exige un investisssement total de la vie dans la mesure où la constitution d’une force de travail, d’une part, et les exigences de rentabilité de la production de l’autre, le demandent. Le pouvoir est devenu biopouvoir. Or il est vrai que si Foucault utilise par la suite le modèle des biopouvoirs pour chercher à faire une ontologie critique du présent, vous chercherez en vain dans les analyses consacrées au développement du capitalisme la détermination du passage du Welfarestate à la crise de celui-ci, de l’organisation fordiste à l’organisation post-fordiste du travail, des principes keynésiens à ceux de la théorie néolibérale de la macro-économie. Mais il est vrai aussi que dans cette simple définition du passage du régime de la discipline à celui du contrôle, au début du XIXe siècle, on peut déjà comprendre que le post-moderne ne représente pas un retrait de l’Etat de la domination sur le travail social mais un perfectionnement de son contrôle sur la vie.

On trouve en réalité chez Foucault cette intuition développée partout, comme si l’analyse du passage à l’ère post-industrielle constituait l’élément central de sa pensée, alors qu’il n’en parle jamais directement. Le projet d’une généalogie du présent, qui structure entièrement son rapport au passé dès le début des années 70, et d’idée d’une production de subjectivité qui permet, de l’intérieur du pouvoir, d’en modifier et d’en failler le fonctionnement tout autant que de créer des subjectivités nouvelles, sont impensables en dehors de la détermination matérielle de ce présent et de la transition qu’il a incarnée. Le passage de la définition du politique moderne à celle du biopolitique post-moderne, voilà ce dont Foucault a, je crois, eu l’intuition extraordinaire.

Chez Foucault, le concept du politique – et celui de l’action dans un contexte biopolitique – diffèrent radicalement aussi bien des conclusions de Max Weber et de ses épigones du dix-neuvième siècle que des conceptions modernes du pouvoir (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault avait probablement été sensible à leurs thèses – mais j’ai l’impression qu’à partir de 68, le cadre change radicalement, et Foucault ne peut pas ne pas en tenir compte. Pour nous qui continuons à utiliser Foucault malgré lui, au-delà de lui – et c’est un cadeau qu’il nous a fait d’une générosité extraordinaire : Foucault a eu la pensée généreuse, c’est assez rare pour qu’on y insiste -, il n’y a donc rien à rénover ni à corriger dans ses théorisations : il suffit de prolonger ses intuitions sur la production de subjectivité et sur ses implications.

Quand Foucault, Guattari et Deleuze soutiennent par exemple les luttes sur la question carcérale dans les années 70, ils construisent un nouveau rapport entre le savoir et le pouvoir : ce rapport ne concerne pas seulement la situation dans les prisons mais l’ensemble des situations où peuvent se développer sur le même modèle des espaces de liberté, des petites stratégies de torsion du pouvoir de l’intérieur du pouvoir, la reconquête de sa propre subjectivité individuelle et collective, l’invention de nouvelles formes de communauté de vie et de lutte – bref : ce que nous, nous appelons la subversion. Foucault n’est pas seulement grand pour la remarquable analytique du pouvoir qu’il a accomplie, pour ses fulgurances méthodologiques, ou pour la manière inédite dont il a croisè la philosophie, l’histoire, et le souci du présent. Il nous laisse des intuitions dont nous ne cessons de constater la validité ; en particulier, il a redéfini l’espace des luttes politiques et sociales et la figure des sujets révolutionnaires par rapport au marxisme “ classique ” : la révolution, pour Foucault, ce n’est pas – ou en tout cas pas seulement – une perspective de libération, c’est une pratique de liberté. C’est se produire soi-même et avec les autres dans les luttes, c’est innover, inventer des langages et des réseaux, c’est produire, c’est se réapproprier la valeur du travail vivant. C’est piéger le capitalisme de l’intérieur.

Ne vous semble-t-il pas qu’on assiste à une certaine mise à l’écart de Foucault dans la plupart des courants qui déclarent vouloir renouer avec la critique sociale et politique en France ? Qu’en est-il dans le reste de l’Europe (en Italie par exemple) et aux États-Unis ?

TN : Les milieux académiques détestent Foucault. Je crois qu’on l »a mis à l’écart dès les années 60, puis il y a eu la promotion au Collège de France, pour mieux l’isoler – et pas seulement parce que l’université ne pardonne pas leur succès aux intellectuels. Le positivisme sociologique à la Bourdieu a été certainement très fécond, mais il n’a pas été capable de croiser la pensée foucaldienne et en a dénoncé le subjectivisme. Or il n’y a bien évidemment pas de subjectivisme chez Foucault. Bourdieu s’en est probablement aperçu dans les dernières années.

Ce que Foucault réfute toujours, dans tous les recoins de son oeuvre, c’est le transcendantalisme, ce sont les philosophies de l’histoire qui n’acceptent pas de mettre en jeu toutes les déterminations du réel face au réseau et au conflit des puissances subjectives. Par transcendantalisme, en somme, j’entends toutes les conceptions de la société qui prétendent pouvoir l’évaluer ou la manipuler d’un point de vue externe, autoritaire. Non, ce n’est pas possible. La seule méthode qui nous permet l’accès au social, c’est celle de l’immanence absolue, de l’invention continue de la production du sens et des dispositifs d’action. Comme d’autres auteurs importants de sa génération, Foucault règle ses comptes avec toutes les réminiscences du structuralisme – c’est-à-dire avec la fixation transcendantale des catégories épistémologiques qu’il prescrit (aujourd’hui, cette erreur se reproduit avec un certain renouveau du naturalisme à l’oeuvre en philosophie et dans les sciences humaines et sociales…).

Et puis en France, Foucault est réfuté parce que, du point de vue de la critique, il ne s’inscrit pas dans les mythologies de la tradition républicaine : nul n’est plus éloigné que lui au souverainisme, même jacobin ; de la laïcité unilatérale, même égalitaire ; du traditionalisme dans la conception de la famille et de la démographie patriotique, même intégratrice etc. Mais alors la méthodologie de Foucault ne se réduit-elle pas à une position relativiste, sceptique, c’est-à-dire à la dégradation d’une conception idéaliste de l’histoire ? Non, de nouveau non. La pensée de Foucault propose de fonder la possibilité de la subversion – le mot est plus le mien que le sien ; Foucault parlerait de la “ résistance ” – dans un affranchissement total par rapport à tradition moderne de l’Etat-nation et du socialisme. Une proposition qui est tout autre que sceptique ou relativiste, elle est construite au contraire sur l’exaltation de l’Aufklärung, de la réinvention de l’homme et de sa puissance démocratique, après que toutes les illusions du progrès et de la reconstruction commune ont été trahies par la dialectique totalitaire du moderne. En somme, Foucault pourrait s’approprier la phrase du jeune Descartes : Larvatus prodeo, j’avance masqué.

Chacun de nous doit, je crois, admettre ceci : le national-socialisme est un pur produit de la dialectique du moderne. S’en libérer signifie aller plus loin. L’Aufklärung, nous rappelle Foucault, n’est pas l’exaltation utopique des lumières de la raison ; au contraire, c’est la des-utopie, c’est la lutte quotidienne autour de l’événement, c’est la constructuion de la politique à partir de la problématisation de l’“ici, maintenant”, des thèmes de l’émancipation et de la liberté. La bataille de Foucault autour de la question des prisons conduite avec le GIP au début des années 1970 vous semble peut-être relativiste et sceptique ? Ou bien la position prise pour soutenir les autonomes italiens au moment le plus difficile de la répression et du compromis historique en Italie ?

En France, Foucault a souvent été la victime de la lecture que faisaient de lui ses amis, ses élèves et ses collaborateurs. L’anticommunisme a joué ici un rôle crucial. On a présenté la rupture méthodologique avec le matérialisme et le collectivisme comme une revendication de l’individualisme néolibéral. Quand il déconstruisait les catégories du matérialisme dialectique, Foucault était précieux ; mais il reconstruisait aussi celles du matérialisme historique, et cela n’allait plus. Et quand la lecture des dispositifs et le travail sur l’ontologie critique du présent font référence à la liberté des multitudes, à la construction de biens communs, au mépris pour le néolibéralisme, voilà que ces élèves se retirent. Peut-être Foucault est-il mort au bon moment.

En Italie, aux Etats-Unis, en Allemagne, en Espagne, en Amérique latine, et maintenant toujours plus en Grande-Bretagne, nous n’avons pas connu ce jeu parisien pervers qui a été conduit pour marginaliser Foucault sur la scène intellectuelle. Foucault n’est pas passé par le crible massacrant des querelles idéologiques de l’intelligentsia française : il a été lu en fonction de ce qu’il a dit. L’analogie avec les tendances du renouveau de la pensée marxiste à la fin des années 1970 est ainsi souvent considérée comme fondamentale. On ne retient toutefois pas seulement la coïncidence chronologique : c’est plutôt le sentiment que la pensée foucaldienne est à comprendre au milieu de toute une série de tentatives – pratiques ou théoriques – d’émancipation et de libération, dans un enchevêtrement des préoccupations épistémologiques et de perspectives éthico-politiques qui impliquent une critique violente des partis, de la lecture de l’histoire et des sujets qu’on lui reconnait. Je crois que les ouvriéristes européens et les féministes américaines ont par exemple trouvé chez Foucault de nombreuses pistes de recherche et, surtout, l’incitation à transformer leurs méta-langages en une langue commune, peut-être universelle, pour le monde à venir – ou en tout cas pour le siècle à venir.

Michael Hardt et vous-même écrivez dans Empire que “le contexte biopolitique du nouveau paradigme est parfaitement central à notre analyse” (édition française, p. 52). Pouvez-vous expliquer le lien qui n’a rien d’immédiatement évident entre les nouvelles formes de pouvoir impérial et le “biopouvoir” ?

 :Votre dette à l’égard de Michel Foucault dont vous témoignez souvent n’est pas exempte de certaines critiques. Vous écrivez ainsi qu’il n’est pas parvenu à appréhender “la dynamique réelle de la production dans la société biopolitique”. Que voulez-vous dire par là ? Faut-il en déduire que les analyses foucaldiennes conduiraient à une sorte d’impasse politique ?

TN : En partant de ces deux questions, je voudrais chercher à éclaircir ce que, dans Empire, Michael Hardt et moi avons emprunté à Foucault, et ce à propos de quoi nous avons au contraire soulevé des critiques. En parlant d’empire, nous n’avons pas seulement cherché à identifier une nouvelle forme de souveraineté globale différente de la forme de l’Etat-nation : nous avons cherché à saisir les causes matérielles, politiques et économiques de ce développement et, en même temps, à définir le nouveau tissu de contradictions qu’il renferme nécessairement. Pour nous, d’un point de vue marxien, le développement du capitalisme (y compris dans la forme extrêmement développée du marché mondial) prend racine dans les transformations, comme dans les contradictions, de l’exploitation du travail. Ce sont les luttes des travailleurs qui transforment les institutions politiques et les formes de pouvoir du capital. Le processus qui a conduit à l’affirmation de l’hégémonie de la règle impériale ne fait pas exception : depuis 1968, depuis la grande révolte des travailleurs salariés dans les pays développés et celle des peuples colonisés dans le tiers-monde, le capital ne peut plus (sur le terrain économique et monétaire, militaire et culturel) contrôler et contenir les flux de la force de travail dans les limites de l’Etat-nation. Le nouvel ordre mondial correspond à l’exigence d’un nouvel ordre dans le monde du travail. La réponse du capitalisme prend forme à différents niveaux, mais celui de l’organisation technologique des processus de travail est fondamental.

Il s’agit en effet de l’automatisation de l’industrie et l’informatisation de la société : l’économie politique du capital et l’organisation de l’exploitation commencent à se développer de plus en plus à travers le travail immatériel, l’accumulation concerne les dimensions intellectuelles et cognitives du travail, sa mobilité spatiale et sa flexibilité temporelle. La société entière et la vie des hommes deviennent ainsi l’objet d’un intérêt nouveau de la part du pouvoir. Marx avait parfaitement prévu (dans les Grundrisse et dans le Capital) ce développement, qu’il appelait “subsomption réelle de la société sous le capital”. Foucault a compris, je crois, ce passage historique pusiqu’il a décrit, pour sa part, la généalogie de l’investissment de la vie par le pouvoir – de la vie individuelle comme de la vie sociale. Mais la subsomption de la société sous le capital (tout comme l’émegence des biopouvoirs) est beaucoup plus fragile que ce que nous croyons – et en particulier que ce que le capital lui-même croit, ou que ce que l’objectivisme des épigones marxistes (comme l’Ecole de Francfort par exemple ) veut bien reconnaitre.

En réalité, la subsomption réelle de la société (c’est-à-dire du travail social) sous le capital généralise la contradiction de l’exploitation à tous les niveaux de la société elle-même, tout comme l’extension des biopouvoirs ouvre à une réponse biopolitique de la société : non plus les pouvoirs sur la vie, mais la puissance de la vie comme réponse à ces pouvoirs ; en somme, cela ouvre à l’insurrection et à la prolifération de la liberté, à la production de subjectivité et à l’invention de nouvelles formes de luttes. Quand le capital investit la vie entière, la vie se révèle comme résistance. C’est donc sur ce point que les analyses foucaldiennes du retournement des biopouvoirs en biopolitique ont influencé les nôtres sur la genèse de l’empire : en somme, quand les nouvelles formes du travail et des luttes, produites par la transformation du travail matériel en travail immatériel, se révèlent comme productrices de subjectivité.

Après quoi, je ne sais pas si Foucault serait totalement d’accord avec nos analyses – mais je l’espère ! - ; parce que produire de la subjectivité, pour Michael Hardt et pour moi, c’est en réalité se trouver dans une métamorphose biopolitique qui introduit au communisme. En d’autres termes, je pense que la nouvelle condition impériale dans laquelle nous vivons (et les conditions sociopolitiques dans lesquelles nous construisons notre travail, nos langages et donc nous-mêmes) met au centre du contexte biopolitique ce que nous appelons le commun : non pas le privé ou le public, non pas l’individuel ou le social, mais ce que, tous ensemble, nous construisons pour la assurer à l’homme la possibilité de se produire et de se reproduire. Dans le commun, rien de ce qui faisait nos singularités n’est suspendu ou effacé : les singularités sont seulement articulées les unes aux autres pour obtenir un “ agencement ” – le terme est de Deleuze – où chaque puissance se trouve démultipliée par celle des autres, et où chaque création est immédiatement aussi celle des autres.

Les voies qui lient la révision créative du marxisme (à laquelle nous adhérons) aux conceptions révolutionnaires du biopolitique et de la production de la subjectivité élaborées par Foucault sont donc, je crois, fort nombreuses.

Les deux derniers ouvrages de Foucault sur les modes des subjectivations semblent avoir moins attiré votre attention. La construction d’éthique et de styles de vie étrangers ou résistants au biopouvoir est-elle une voie trop éloignée de ce que vous proposez (la figure du militant communiste) ? Ou bien y a-t-il des possibilités d’un accord plus profond que nous n’avons pas bien perçues ?

TN : Les dernières oeuvres de Foucault ont eu sur moi une grande influence, je crois que ce que je viens de vous dire à propos d’Empire le montre bien. Permettez-moi de vous raconter un souvenir, un peu curieux : au milieu des années 1970, j’ai écrit un article sur Foucault en Italie – sur ce que l’on appelle aujourd’hui le “ premier Foucault ”, le Foucault de l’archéologie des sciences humaines. J’essayais de pointer les limites de ce type d’enquête et j’espérais une sorte de pas en avant, une plus forte insistance sur la production de subjectivité. A l’époque, j’étais moi-même en train de tenter la sortie d’un marxisme qui, s’il était profondément innovateur sur le terrain théorique – puisqu’il se demandait si un “Marx au-delà Marx” était envisageable -, présentait en revanche sur le terrain de la pratique militante le risque d’erreurs terribles.

Je veux dire par là que dans les années de lutte passionnée qui ont suivi 1968, dans la situation de répression féroce que les gouvernements de droite ont exercée contre les mouvements sociaux de contestation, beaucoup d’entre nous ont couru le danger d’une dérive terroriste, et certains y ont cédé. Mais, derrière cet extrémisme, il y avait toujours la conviction que le pouvoir était un et un seulement, que le biopouvoir rendait la droite et la gauche identiques, que seul le parti pouvait nous sauver – et si ce n’était pas le parti, alors c’étaient des avant-gardes armées structurées comme des petits partis en version militaire, dans la grande tradition des “ partisans ” de la seconde guerre mondiale. Nous avons compris que cette dérive militaire était quelque chose dont les mouvements ne se relèveraient pas ; et que c’était non seulement un choix humainement insoutenable, mais un suicide politique. Foucault, et avec lui Deleuze et Guattari, nous on mis en garde contre cette dérive. C’étaient à cet égard de véritables révolutionnaires : quand ils critiquaient le stalinisme ou les pratiques du “socialisme réel”, ils ne le faisaient pas de manière hypocrite et pharisienne, comme les “nouveaux philosophes” du libéralisme ; ils cherchaient à trouver le moyen d’afffirmer une nouvelle puissance du prolétariat contre le biopouvoir du capitalisme.

La résistance au biopouvoir et la construction de nouveaux styles de vie ne sont donc pas éloignés du militantisme communiste, si l’on accepte de penser que le militantisme est une pratique commune de liberté, et que le communisme est la production du commun. Comme dans Empire, la figure du militant communiste n’est paa empruntée à un vieux modèle. Au contraire, elle se présente comme un nouveau type de subjectivité politique qui se construit à partir de la production (ontologique et subjective) des luttes pour la libération du travail et pour une société plus juste.

Pour nous, mais je crois aussi pour les mouvements sociaux aujourd’hui, l’importance des dernières oeuvres de Foucault est par conséquent exceptionnelle. La généalogie y perd ici tout caractère spéculatif et devient politique – une ontologie critique de nous-mêmes -, l’épistémologie est “constitutive”, l’éthique assume des dimensions “transformatrices”. Après la mort de Dieu, nous assistons à la renaissance de l’homme. Mais il ne s’agit pas d’un nouvel humanisme ; ou plus exactement il s’agit de réinventer l’homme au sein d’une nouvelle ontologie :c’est sur les ruines de la téléologie moderne que nous récupérons un telos matérialiste.