Debout avec la terre. Cosmopolitiques aborigènes et solidarités autochtones.

« Les hommes de la Terre, ceux qui avaient le pouvoir au XXIe siècle, étaient souvent catalogués de naturalistes 1… ils pensaient qu’il y avait continuité des processus physiologiques, du plus simple aux plus complexes… tu remarqueras qu’à notre époque tout le monde sait que ce n’est pas vrai. Entre un iH et une iA, par exemple, il n’y a pas continuité des processus physiques, alors qu’on peut considérer qu’il y a continuité des techniques de raisonnement ou de manipulation des connaissances… En revanche les Terriens percevaient souvent les différentes échelles d’expériences de soi comme discontinues…2 »

Ainsi explique dans la trilogie SF Polynesia, un archéologue du futur qui, explorant l’espace-temps galactique, découvre dans ses replis un écrit sur les quatre ontologies de Descola3. Sa conversation avec un ami est ponctuée par les commentaires de leurs deux Biocom, téléphones biologiques, sortes de mémoire externe attachée à chaque humain sous forme d’un animal miniature qui change de forme tout le temps, lézard ou petit oiseau. Lorsque l’archéologue précise : « Certains groupes humains pouvaient être identifiés comme totémistes, disait-on… pour eux s’ils avaient les mêmes mécanismes physiologiques que leur totem, ce qui semble rationnel, en revanche ils considéraient avoir les mêmes expériences de soi ! » son Biocom lui demande alors « Suis-je ton totem ?4 » Dans cet univers ou les biomachines polymorphes se posent la question de leur propre subjectivité, les humains, en découvrant l’existence d’ontologies d’antan vont se mettre à expérimenter – dans des sectes – ce que chacun comprend des définitions anciennes du naturalisme, du totémisme, de l’analogisme ou de l’animisme.

Ontologies à réinventer ?

La description des sectes de ce roman de SF semble s’inspirer en partie des mouvements dits New Age qui se nourrissent de divers rituels amérindiens, celtiques ou d’autres pratiques préchrétiennes que certains usagers réélaborent comme panthéistes ou néopaïennes, pour mettre en avant une revalorisation de la Terre. La réinterprétation inventive de tous ces rituels est aussi politique – comme par exemple la parade du 1er mai à Minneapolis qui, chaque année, fête les acquis des luttes sociales des travailleurs mais aussi les vieilles traditions rurales des célébrations de l’arbre de mai. En 2016 j’y ai vu défiler des familles noires habillées de costumes violets avec des pancartes d’hommage à un célèbre résident de la ville tout juste décédé, Prince, le chanteur de Purple Rain. D’autres pancartes dénonçaient le racisme et la violence policière, en soutien au mouvement Black Lives Matter. Ces familles noires marchaient au côté de familles amérindiennes du nord ou du sud, en costumes de plumes et paillettes arborant des pancartes contre les industries extractives qui menacent leurs terres. D’autres familles défilaient en costumes et visages colorés, marron comme la terre, vert comme la forêt, bleu comme la mer, rose comme les crustacés, ou encore bariolés à l’instar des espèces animales ou végétales menacées d’extinction par les diverses pollutions. Les pancartes et bannières du cortège, certaines pleines d’humour, appelaient aussi à devenir tel ou tel animal au milieu de quelques sorcières à balai et chapeaux pointus, avançant à pied, en échasses, en trottinette, en vélo ou sur des chars. La foule s’exclamait de joie. La parade s’acheva par un immense spectacle au bord d’un lac, s’ouvrant par une cérémonie d’hommage à la terre mère, avec une dizaine de membres représentant la diversité culturelle – et spirituelle – de la ville de Minneapolis : un feu sacré porté dans une ronde aux quatre vents puis jeté dans le lac. Suivit une danse de marionnettes gigantesques dont Prince en toge violette, et d’autres figurant la rivière et la terre mère. Le spectacle sur fond de musique classique, électronique ou soul, était ponctué de lectures traduisant une forme de repentir d’un peuple anonyme avouant n’avoir pas reconnu la présence des Indiens, avoir maltraité les Noirs, n’accueillant pas assez les refugiés et ne prenant pas bien soin de la terre, mais s’engageant à changer les choses dorénavant. Des milliers de gens étaient réunis avec leurs enfants pour participer à ces festivités joyeuses, témoignant au-delà du divertissement d’une forme de convivialité sereine et porteuse d’espoir.

Dans son dialogue avec Pierre Charbonnier, Philipe Descola remarque : « on peut facilement s’inscrire à des stages de chamanisme sur internet, ou participer à des rituels new age dans la forêt de St Germain. Mais cela ne signifie pas que le naturalisme aurait parfaitement intégré l’animisme ou l’analogisme. Car ce sont des formes vidées de leur contenu, et seuls les éléments les plus superficiels de ces dispositifs cosmologiques ont été conservés. De ce point de vue je ne suis pas sûr que cela ait un effet profond sur la réorganisation en cours du naturalisme5 ». Certes, il ne suffit pas de pratiquer des rituels pour changer d’ontologie et de mode d’existence en transformant un milieu collectif. Toutefois, depuis des années, de plus en plus de mouvements activistes en lutte pour dénoncer la destruction des milieux de vie, notamment par les industries extractives qui précipitent les transformations climatiques et empoisonnent les eaux et l’air, cherchent des alliances et des sources d’inspiration auprès de peuples, tels les Amérindiens, qui n’ont pas la même vision de la Terre que celle consistant à nier la Nature sous prétexte qu’elle aurait succombé aux technologies humaines. En ce sens, je crois que certains mouvements hybrides sont en train d’inventer au moins une nouvelle forme d’ontologie.

La tendance accélérationniste de la géo-ingénierie, si bien dénoncée par Neyrat6, démontre en effet que l’histoire occidentale par son développement colonisateur, tant des hommes que des terres porteuses de ressources, fondé sur l’opposition culture/nature, a fini par prétendre que la nature n’existe plus car « mangée » par les productions technologiques de la culture. Même la proposition de rewilding, réensauvagement ou renaturation des parcs, qui proposent des safaris photos d’animaux « protégés », n’imagine qu’une nature artificialisée. De même les safaris humains proposés aux quatre coins du monde auprès de populations enfermées et exploitées dans des réserves7, illustrent l’arrogance de la supposée maîtrise d’une nature à conquérir. Arrogance aussi confirmée à la Nuit des Idées du quai d’Orsay (27 janvier 2016) dans la conversation entre Bruno Latour (présenté comme sociologue plutôt qu’anthropologue) et l’architecte Rem Koolhaas, qui affirmaient tous deux que la planète Terre n’avait plus d’extériorité car elle serait entièrement urbanisée ou impactée par ce qui permet cette urbanisation.

Cette forme de matérialisme d’une planète pensée comme une surface à forer et un vaisseau spatial toujours à reconfigurer, qui ne reconnaît plus d’extériorité, est fondamentalement différente non seulement des ontologies chamaniques, qu’elles soient amérindiennes du nord ou du sud, ou aborigènes d’Australie, mais aussi des ontologies reconfigurées tant par les Amérindiens, les Aborigènes, les activistes, que par tous ceux qui tentent précisément d’expérimenter dans leur vie le fait que nous pouvons être habités ou traversés par des extériorités, comme condition d’une relation de convivialité non seulement avec la terre, mais avec tout le milieu, y compris les humains, ceux de chez soi, comme ceux qui viennent d’ailleurs, tels les réfugiés. Être habité ou traversé par des extériorités ne signifie pas transcendance, au contraire il s’agit de reconnaître en soi une forme d’immanence. Dans le cas des Aborigènes d’Australie avec qui je travaille depuis 35 ans, cette immanence de l’extériorité se vit dans la manière dont chaque naissance humaine est rapportée à l’incarnation d’un esprit qui vient de la terre ; homme ou femme, tout au long de leur vie, actualisent en eux d’autres esprits qu’ils partagent avec différents totems, ou Rêves (Dreamings), Jukurrpa comme disent les Warlpiri et leurs voisins du désert. Autrement dit le totémisme ici n’est pas une continuité de ressemblances entre un individu et un animal. Plutôt qu’un attribut unique et essentialisé, chacun est un agencement de plusieurs analogies contextualisées, dont les relations changent au cours de la vie, avec une constellation de totems ou Rêves. Tel animal, telle plante, la pluie, le vent ou le feu, sont vécues comme des virtualités multiples en devenir selon les circonstances tant dans les humains, les non humains que les sites terrestres ou extraterrestres considérés comme une matérialisation partielle d’une trace, d’un effluve ou d’un organe de tel ou tel totem : c’est pour cela que je parle de devenirs totémiques et cosmopolitiques du Dreaming8.

En ce sens, le drame de la destruction d’un site sacré totémique n’est pas seulement lié au fait qu’il serait « une “couveuse ontologique”, c’est-à-dire le lieu où se joue très concrètement la formation de l’identité des membres d’un collectif, la racine commune à un groupe d’humains et de non-humains9 ». Dans chacun de ces lieux se joue la virtualité d’une mise en relation avec d’autres lieux, d’autres humains et d’autres existants. Ainsi détruire un site associé à tel ou tel totem c’est mettre en danger d’autres lieux et leurs gardiens : d’une part tous ceux qui sont liés à la même « ligne » de Rêve, le cycle de chant (Songline) qui relie des centaines de lieux au parcours d’un même peuple ancestral totémique, d’autre part tous les lieux appartenant à d’autres lignes totémiques qui croisent le parcours de la ligne du site menacé. J’ai dit ailleurs10 que l’accès à l’espace-temps du rêve dans les sites était « holographique » : par chaque lieu sacré on peut virtuellement atteindre les autres lieux.

Il est important de noter que ce gigantesque maillage de lignes de Rêves n’est pas fixe : il y a, entre les « accidents » ou événements comme traits du paysage, différentes manières de se déplacer qui changent selon les saisons et le climat qui continuent à transformer les paysages. Les récits mythiques australiens racontent justement de telles transformations d’échelle géologique, par exemple des Rêves de feu renvoient aux anciens volcans et à des gisements d’uranium, le Rêve Kangourou évoque des marsupiaux géants qui se sont éteints sur le continent, alors que le Rêve de l’Émeu géant de la côte nord de l’océan indien a laissé des traces de pattes reconnues par les spécialistes comme différentes espèces de dinosaures. Aujourd’hui les récits dits mythologiques sur les traces des météores tombés du ciel qui ont creusé des cratères devenus sacrés pour les Aborigènes sont étudiés par des astrophysiciens. Les inondations auxquelles les peuples de la côte attribuent dans leurs mythes la création de quelque 4 000 îles séparées du continent australien actuel ont été datées par une équipe de géologues à 7 000 ans d’ancienneté11.

L’interconnexion entre des lieux sacrés et les forces du vivant se retrouve aussi dans la toile d’araignée des chemins des esprits chamaniques Xapiri qui sillonnent comme un réseau invisible à l’œil nu mais brillant comme du cristal pour les chamanes, la forêt amazonienne selon le magnifique récit du Yanomami Davi Kopenawa12 : il y a autant de chemins Xapiri que d’oiseaux, plantes et toutes autres formes de la biodiversité. Les routes ou les grands barrages qui détournent les rivières risquent ainsi tant du point de vue indien que de celui des autres lanceurs d’alerte de détruire les multiples chemins reliant toutes les formes du vivant. Privée de sa biodiversité, la forêt est déjà pour partie transformée en savane ou en désert dont les habitants humains et non humains souffrent en outre de l’empoisonnement des eaux par le mercure (de l’orpaillage) ou d’autres extractions comme le pétrole. De leur côté les scientifiques ont pu démontrer que la disparition d’oxygène liée à la destruction de la forêt menace en fait le reste de nos milieux sur la planète. L’affirmation de l’interconnectivité des lieux traversés par des traces et tracés ancestraux décrits comme à la fois matériels et spirituels, visibles et invisibles, par rapport à la survie des populations humaines et non humaines, se retrouve ainsi dans des ontologies que Descola a distinguées comme totémiques, animistes ou analogiques ou même naturalistes. Pour ma part, je crois que des contextes de pratiques communes permettent de rapprocher certains traits ontologiques, traits de singularité dirait Guattari, ce qui ne nie pas leur diversité ; par exemple des peuples distingués selon les ontologies de Descola peuvent être rapprochés lorsqu’ils pratiquent le chamanisme. De la même manière, certaines conceptions d’intersubjectivité entre soi, les autres (humains ou non) et le milieu, dans des relations étendues du vivant, dessinent une nouvelle forme de « commun » ontologique qui est en train de répondre à une certaine quête face à l’actualité du dérèglement climatique et des injustices sociales en général, posture qui s’oppose radicalement à celle des responsables de ces menaces ou de ceux qui spéculent sur l’accélérationnisme et le transhumanisme13.

C’est dans les années 1960 et 1970 qu’un rapprochement des peuples autochtones s’est cristallisé dans une valorisation de la nature (mouvement hippie, nourriture végétarienne puis bio, architecture organique, etc.), en partie du fait des luttes autochtones pour affirmer un mode d’existence en relation spirituelle avec leur milieu passant par la revendication de leurs terres respectives et de leur usage. Ainsi en 1983 les femmes arrernte de la région d’Alice Springs, ont dit que la construction d’un barrage qui allait détruire un de leurs sites sacrés, Welaty-tjerre, « Deux Seins » lié au lait des femmes, mettrait en péril non seulement la fertilité et la qualité nourricière des femmes gardiennes de ce lieu mais aussi des femmes d’autres groupes linguistiques gardiennes de l’itinéraire qui relie ce site à d’autres sites de femmes partant d’Australie du sud et se terminant dans les îles des Tiwi du nord. Par ailleurs, les gardiennes de la terre et de la loi des Arrernte insistèrent sur le fait que toutes les femmes d’Australie, vivant donc sur le continent, seraient menacées dans leur fertilité nourricière par la destruction du site. Elles reçurent alors un soutien massif d’autres femmes, aborigènes ou non, et de mouvements féministes australiens et internationaux. Cette protestation réussit à protéger le lieu à l’époque et je l’avais évoquée en 1984 dans un article intitulé « Les tribus du rêve cybernétique ». Les nouvelles technologies naissantes sur la côte californienne cherchaient alors à marier des valeurs respectueuses de la terre et une interconnexion généralisée, ce qui séduisit Félix Guattari et Gilles Deleuze.

SF et slow anthropology

« On pourrait se demander si la notion aborigène de Rêve, qui lie la société et la nature par une circulation d’énergies en feedback, n’offre pas une philosophie adaptée à notre époque en quête de théories sur la matière et l’énergie. La fascination qu’exercent les Aborigènes participe beaucoup de cette intuition. On est proche d’un univers de science-fiction quand on pense que ces peuples ont survécu à quarante mille ans de transformations géologiques de la terre et qu’ils nous parlent aujourd’hui de sites sacrés, là où nous trouvons du pétrole et de l’uranium. Les Aborigènes disent qu’il ne faut pas détruire ces énergies, car elles font partie d’un cycle régulateur plus vaste qui donne sens à la vie et à la mort des hommes. Aussi est-ce avec autant de facilité que de détachement (qui agace nos valeurs évolutionnistes) qu’ils adoptent tous les biens matériels que propose notre technique cavaleuse : les maisons, les voitures, les médias, c’est pratique, mais le plus important, c’est de garder le contact avec les énergies de la terre et du Rêve 14 ».

Lorsque j’écrivis cela en 1984, Félix Guattari me suggéra de lire Vico, Whitehead et Simondon, et de traduire par « singularité » la notion d’énergies entendue au sens aborigène (images-forces qui s’actualisent et se revirtualisent par les rituels) pour la distinguer des énergies (non renouvelables) produites par les humains15. Ainsi les agencements transversaux de singularités allaient en effet me permettre de parler d’une cosmopolitique. Pour Isabelle Stengers la notion de cosmopolitique se nourrit de sa critique du désenchantement scientifique, et d’une nouvelle alliance, telle celle des féministes écologiques ou du mouvement des sorcières Wicca, qui sont venues remettre au goût du jour un réenchantement du monde politiquement ancré dans le corps et l’esprit tant de la chair que de la matière minérale, végétale et atmosphérique. «…[O]n raconte que, dans les bases américaines isolées dans le désert (australien), certains ingénieurs ont parfois de curieuses visions. Par exemple, celle d’un Aborigène paraissant surgir de nulle part dans la salle des ordinateurs, puis s’évaporant, mais non sans avoir dit d’une voix caverneuse, qu’ils ne devraient pas continuer ce qu’ils font là16… » : ces rumeurs enchantées inspirèrent Wim Wenders pour Until the end of the World, film de SF sortie en 1991 mais situé à l’aube du XXIe alors qu’un satellite atomique perd le contrôle, un savant cherche à sonder les rêves dans un laboratoire secret du désert australien. Comme le roman Polynesia, ce film reste dans une tradition de science fiction où la science est le moteur principal du raisonnement dramatique. Quentin Meillassoux17 y oppose, au nom d’un certain réalisme spéculatif, ce qu’il appelle la science fiction « hors-science », comme seule possibilité de penser d’autres mondes : une forme de refus de la logique accélérationniste des sciences qui fait écho à ce qu’Isabelle Stengers appelle « slow science »,en rapport avec la notion de SF de Donna Haraway déclinée à la fois comme « science fiction », « scientific fact », ou « string figures » (figures de jeux de ficelles)18. Stengers explique que les corrélations à l’œuvre dans un raisonnement scientifique « slow » correspondent aux corrélations nécessaires pour passer d’une figure en ficelle à une autre, ce qui implique toujours une relation, c’est-à-dire l’input des mains d’une autre personne pour changer la figure en ficelles tenue par les mains de la première. Le processus impliqué dans les transformations de telles figures est une image (mais pas une métaphore) pour expérimenter ce que Stengers appelle des gestes spéculatifs qui peuvent changer « doucement » la réalité.

Un exemple d’une science fiction « hors science », qui invite à penser un autre monde vivable ici et maintenant, semble à l’œuvre dans la série télévisée créée par un Aborigène, Ryan Griffen, Cleverman, expression désignant les chamanes australiens19. La série a pour héros un jeune Aborigène en ville qui hérite d’un superpouvoir lui permettant – malgré son rejet initial – d’intervenir dans une Australie qui refoule derrière un mur ou enferme en prison des êtres étranges, les Hairy people, venus d’un autre temps.Ils sont rapportés à des monstres ancestraux du temps du Rêve présents dans la mythologie de nombreux groupes d’Australie mais la série choisit de leur faire incarner le rôle d’une minorité « préhumaine » qui aurait le droit de vivre chez les humains. Accepter les Hairy people (monstres qui faisaient peur aux Aborigènes avant qu’ils se matérialisent) renvoie à accepter toutes les diversités en Australie : Aborigènes, Blancs et autres vagues de migrants du Pacifique, d’Asie, ou d’Afrique, ainsi que les réfugiés demandeurs d’asile, les uns comme les autres étant à la fois humains et parfois « inhumains ». Les Hairy people sont des « monstres » dont les traits rappellent des Hommes de Néanderthal, ancêtres des hommes : nous sommes ainsi loin de l’appel du Breakthrough Institute repris par Latour dans Aimons nos monstres, qui au contraire renvoie à ce que les humains ont produit.

Le cinéma fantastique des « Super-héros » connaît une extrême popularité dans le monde, particulièrement chez les jeunes qui s’y « reconnaissent » non pas juste comme s’ils partageaient une culture populaire mais plutôt comme s’ils participaient eux-mêmes de la refondation d’une véritable mythologie. Il ne s’agit pas de fabriquer une culture monolithique, mais plutôt de valoriser les diversités humaines et non humaines dans un possible où les espaces et les temps se mélangent. On ne peut pas vraiment rejeter la force de subjectivation que de telles histoires véhiculent à travers le monde. Leur authenticité ne peut être évaluée sur le mode d’une opposition entre la forme prise (film, jeux vidéo, costumes et accessoires) et un contenu supposé définir l’ontologie d’une société ou d’une religion. La popularité des Super-héros (des morts-vivants, vampires, etc.) doit se comprendre au-delà d’une efficacité symbolique et d’un jugement sur l’authenticité de son fondement. Quelque chose d’asignifiant, au sens guattarien, fait jouer des intensités, des agencements collectifs d’énonciation qui agissent et traversent les subjectivités en créant une complicité, une forme de monde partagé qui peut susciter un nouveau mode d’existence collectif. L’invention de mondes proposée avec les Super-héros participe de la production de nouveaux mythes qui font effet de reconnaissance et de nouveau « patrimoine culturel » avec une scène réelle pour les jeunes, ce qui produit aussi de nouvelles formes de subjectivation renforcées par les réseaux sociaux entre autres. Dès 1973, un mockumentry (doc pour se moquer) avait mis en scène un aborigène en costume de superman, Superboong – insulte réappropriée – qui intervenait contre le racisme et l’injustice20. En ce sens l’utilisation récente par un auteur aborigène de la forme « série » pour proposer un Super-héros Cleverman, chamane aborigène, de mère blanche, justicier au goût du jour tiraillé entre les discriminations du monde urbain et un héritage qu’il refuse, est une stratégie ontologique au sens écosophique de Guattari, c’est-à-dire à la fois esthétique, éthique et politique (qui noue l’écologie mentale et sociale à l’environnement, comme milieu à la fois naturel et technique).

Écosophie et alliances autochtones

« Ils nous ouvrent la porte pour que nous entrions,

mais ils ferment leur cour et leur esprit et se bouchent les oreilles.

Que pouvons-nous faire ?

Beaucoup de choses, même une grève de la faim.

Mais il y a une chose que nous ne devons jamais faire:

nous ne devons jamais renoncer à nos droits, jamais !! »

Ainsi se terminait un texte rédigé en 2004 lors de la grève de la faim à l’ONU de sept délégués autochtones – dont Alexis Tiouka21, Kali’na de Guyane française. Une autre forme de stratégie ontologique écosophique qui accompagne les luttes des peuples autochtones. Trois ans plus tard, la Déclaration sur les Droits des Peuples Autochtones, fut signée par tous les pays sauf quatre (Australie, USA, Nlle Zélande et Canada) qui signèrent plus tard en changeant de gouvernement. En 2008, l’Australie et le Canada faisaient une grande cérémonie nationale de demande de pardon aux populations autochtones pour leur maltraitance coloniale et particulièrement le retrait des enfants métis aux familles. La même année en Équateur, puis en 2009 en Bolivie, la notion de vivir bien (Buen vivir) fut intégrée dans la constitution des deux pays en étant liée à la reconnaissance des « droits de la nature » identifiée à Pachamama, nom d’une déesse andine réappropriée par un nouveau contexte politique : « le féminisme urbain, le syndicalisme paysan féminin et les indigènes animistes et analogistes, en opposition, ont, grâce à une surprenante convergence autour de la Pachamama et des droits des femmes, pu allier leurs positions sur de nombreux points22 ».

Réinventer au jour le jour une écosophie consiste, entre autres, à se tenir debout avec les peuples autochtones qui, pour résister aux cartels internationaux, économiques et financiers, destructeurs de la planète et de tout ce qui l’habite, développent des devenirs ontologiques qu’ils redéfinissent au rythme de nouvelles alliances transnationales et transdisciplinaires.

1 Présenté à la Journée Terre 2.0 : comment ne pas manger la Terre ?, 9 juin 2016, EHESS.

2 Jean Pierre Bonnefoy, Polynesia, 2. L’invasion des formes, Pocket, Buchet/Chastel, 2010, p. 454.

3 Philippe Descola, Par-delà Nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

4 Ibid., p. 456.

5 La composition des mondes, Paris, Flammarion, 2014.

6 La Part indestructible de la terre, Seuil, coll. Anthropocène, 2016.

7 B. Glowczewski « Résister au désastre : entre épuisement et création », in Glowczewski B & A. Soucaille (eds), Désastres, L’Herne (coll. Cahiers d’Anthropologie sociale 07), 2011 : 23-39. (traduit en anglais in Spheres, journal électronique, 2015).

8 B. Glowczewski, Devires totemicos. Cosmopolitica do sogno/ Totemic becomings. Cosmopolitics of the Dreaming, Sao Paulo, n-1 edicioes, 2015.

9 Ph. Descola, ibid., 2014, p. 326.

10 B. Glowczewski, Rêves en colère, Paris, Plon/Terre Humaine, 2004.

11 Glowczewski et Laurens, « Le conflit des existences à l’épreuve du climat, ou l’anthropocène revu par ceux qu’on préfère mettre à la rue et au musée », Comment penser l’anthropocène ? Collège de France, nov. 2015 : www.fondationecolo.org/l-anthropocene/video

12 Davi Kopenanwa avec Bruce Albert, La Chute du ciel, Plon, Terre Humaine, 2010 ; voir aussi E. Viveiros de Castro, « The Crystal Forest: Notes on the Ontology of Amazonian spirits », Inner Asia 9, 2007, p. 13-33.

13 F. Neyrat in Multitudes 56.

14 B. Glowczewski, Les tribus du Rêve cybernétique, Autrement, Hors série 7, 1984, p. 162.

15 F. Guattari et B. Glowczewski, « Espaces de rêve. Les Warlpiri, séminaires 1983 et 1985 », Chimères 1, 1987.

16 Glowczewski 1984, ibid., p. 183.

17 Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Aux forges du Vulcain, 2013.

18 Khiasma, Les Lilas, 2015 : « Les sciences sociales et la Slow Science face à l’accélération de la recherche », EHESS, déc. 2015 ; D. Haraway in D. Debaise et I. Stengers (eds), Gestes Spéculatifs, Colloque Cerisy, Les Presses du réel, 2015.

20 www.abc.net.au/radionational/programs/awaye/the-rise-of-the-aboriginal-superhero/7458888 : Basically Black (1973), comédie télévisée des activistes Gary Foley et Bob Maza avec Zac Martin.

21 Voir Alexis Tiouka Multitudes 64.

22 Diego Landivar et Emilie Ramillien, « Reconfigurations ontologiques dans les nouvelles constitutions politiques andines », cite p.42 Tsantsa # 20 | 2015 : 34.

Glowczewski Barbara

Ethnologue. Directrice de recherche au CNRS. Dirige au Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France l’équipe et le réseau « Anthropologie de la perception » dont le séminaire a lieu à l’Ehess et au musée du quai Branly. A notamment publié : Les Rêveurs du désert (Plon, 1989, rééd. Actes Sud Babel, 1996) ; Du rêve à la loi chez les Aborigènes (PUF, 1991) ; Adolescence et sexualité. L’entre-deux (PUF, 1995) ; Rêves en colère. Avec les Aborigènes australiens (Plon, coll. « Terre Humaine », 2004) ; (avec Jessica de Largy Healy et les artistes de Lajamanu et Galiwin’ku), Pistes de rêves (Éd. du Chêne, 2005). Auteur de productions multimédia dont Dream Trackers (CD-ROM, Unesco, 2000) ou L’Esprit de l’Ancre (53’, CNRS Images, 2002, co-réalisé avec Wayne Jowandi Barker). Comité éditorial du Dictionnaire mondial des images, (dir. Laurent Gervereau, Nouveau Monde, 2006). Membre du comité de rédaction de Multitudes.