On désigne aujourd’hui par l’expression de « tiers-secteur » un ensemble de pratiques qui ne sont ni affiliées à l’État ni intégrées au marché. Définition négative, donc, qui nous a semblé être le point de départ possible d’une réflexion sur le renouvellement des mécanismes de subsomption de l’activité sous le capital mais aussi des pratiques d’invention de la politique. À une condition toutefois : que le point de vue ne soit pas celui « du » tiers-secteur, comme région d’activité aux frontières supposées nettement délimitées. Notre point de départ serait plutôt inverse : chercher en quelque sorte de l’intérieur des pratiques ce qui a pu rendre nécessaire une activité collective hors-État et hors-marché ; et chercher aussi, à partir de là, si un tel dehors existe véritablement, s’il existe du seul fait d’être énoncé ou désiré.
Quelle liberté ? La notion de tiers-secteur regroupe avant tout des activités auxquelles on est tenté d’appliquer les qualificatifs d’« autonomes » ou « auto-organisées ». Mais faire de ce type de qualifications des sortes de mots d’ordres, c’est se condamner à demeurer dans l’abstraction. Ainsi s’est développé un discours visant à faire du tiers-secteur le terrain premier d’une recomposition possible du sujet politique, entendu comme puissance collective d’antagonisme et de défection. Marco Revelli ne s’y méprend pas. Il ne valorise pas le tiers-secteur comme tel mais les pratiques d’auto-organisation, d’autoproduction, d’autogestion auxquelles il se réfère ne semblent pas pouvoir échapper par elles-mêmes à la « socialité abstraite », selon ses propres mots, de la production de « lien social » que l’État en déliquescence ne peut plus et ne veut plus assurer. Il faut bien sûr sortir d’une conception de la liberté, héritée des Lumières, selon laquelle le sujet est le lieu d’une autodétermination, est maître de sa volonté et de ses actes, dès lors qu’aucune contrainte ne pèse sur lui. Mais aussi d’un autre concept et d’une autre histoire de l’autonomie du sujet : celle de l’autonomie ouvrière italienne, qui est l’expérience d’une auto-appropriation collective. Le sujet est alors immédiatement collectif : il est la collectivité à la fois insérée dans les mécanismes de la production et en lutte contre eux. Car il n’est pas certain que la reprise aujourd’hui de l’idée de liberté comme autonomie, malgré sa revisitation italienne, garde une capacité de résistance et d’offensive face aux mécanismes de la valorisation.
Il est bien clair que l’exaltation, de la part du libéralisme économique, de la libre initiative des individus sur le marché, est un leurre. Mais le libéralisme n’est pas seulement une doctrine économique : c’est aussi, comme nous l’a appris Foucault, un mode de gouvernementalité.
Le libéralisme, au sens de Foucault, n’est pas une idéologie (pas plus d’ailleurs qu’il ne se confond avec le capitalisme comme mode de production) : c’est une modalité de conduite des individus et des populations qui suppose laisser à ceux-ci une grande marge de manoeuvre. Il s’agit bien ici d’une liberté réelle, et non d’une « aliénation » qui ferait que le sujet se croit libre au moment où il est suprêmement assujetti. Le libéralisme, c’est ce qui fait sa force, sait ménager et susciter une telle liberté.
Le défaut des concepts d’auto-organisation ou d’autonomie n’est donc pas de reposer sur des illusions, mais d’autoriser à ne pas se demander de quelle liberté il est question au juste en eux. Incapables de questionner l’inscription d’une liberté réelle dans les mécanismes de pouvoir, ils laissent nécessairement échapper la raison pour laquelle le « tiers-secteur » est bien souvent si perméable, voire homogène, aux logiques qui lui sont soi-disant extérieures.
Des libertés matérielles. À poser les problèmes de façon apparemment aussi générale, nous ne semblons avoir le choix qu’entre faire un éloge du libéralisme ou retourner malgré tout à la théorie de l’aliénation, de la réification et, pourquoi pas, du spectacle. Mais il y a peut-être une autre voie : chercher ce qui rend nécessaires ces pratiques d’auto-organisation. Or celles-ci sont rendues nécessaires en raison des obstacles qu’elles rencontrent, dont un exemple est fourni par la législation et le discours normatif qui enserrent l’usage des drogues.
C’est ce qui apparaît dans le discours de Gérard Leblond Valliergue, où il est dit clairement qu’une liberté n’a été possible pour lui que du jour où il a pu construire une relation à sa dépendance à la substance-drogue. Cette dépendance a été la source, moins d’une prise de conscience que de la possibilité d’une connaissance engageant sa relation au monde. La substance fonctionne comme un point d’ancrage à partir duquel explorer le monde ; elle est source de savoir.
On ne s’étonnera pas dès lors que la liberté puisse être paradoxalement pensée comme dépendance : celle-ci indique seulement l’existence d’une réalité matérielle, c’est-à-dire une chose (en l’occurrence, la substance-drogue) qui, du fait de son existence, oblige à construire une relation approfondie à ce sur quoi elle ouvre. Une telle « chose » est comme un point de non-humanité à partir duquel seulement se construit une humanité. C’est là, à partir de ce point, que nous trouvons une liberté que nous pourrions dire matérielle, pour la distinguer de la liberté d’autonomie et d’auto-organisation, liberté « formelle », que nous avons évoquée plus haut. Insistons : encore une fois, cela ne signifie pas que la liberté d’auto-organisation soit fictive, au contraire, elle est en un sens tout aussi réelle. Seulement, comme elle est définie à partir de l’idée abstraite d’auto-détermination, elle peut recevoir à peu près n’importe quel contenu ; et notamment un contenu proposé par, ou repris dans, le cadre d’une gouvernementalité libérale. Ce n’est qu’en se souciant de l’expérience que l’on peut dire « concrète » si l’on veut, mais qui est plus exactement matérielle au sens strict d’une relation maintenue avec le non-humain, que peut être produite, en même temps qu’un savoir, une liberté.
Politique ? Mais sans doute ce développement ne peut-il à lui seul constituer une perspective politique, au sens où il serait la solution toute trouvée pour penser le-nouveau-sujet-antagonique. Nous n’avons pour le moment, mais c’est essentiel à nos yeux, qu’une approche matérielle, concrète, effective, de ce qui est le plus souvent laissé à des considérations vagues et à des concepts flous, à savoir l’expérience de la liberté. Nous pouvons en revanche faire l’hypothèse que, si une capacité politique collective de conflit existe, elle ne peut que chercher à maintenir une relation essentielle à ces libertés matérielles. Admettons que la tentative pour configurer une telle capacité politique ne puisse faire l’économie d’une analyse du rapport d’exploitation. Ya-t-il une exploitation décelable dans le tiers-secteur, qui semble a priori nommer ce qui se tient hors-travail, salarié aussi bien qu’indépendant ? Pour répondre à cette question, l’exemple de la conception de logiciels libres est peut-être parmi les plus significatifs. Libre inventivité et créativité, non seulement n’y garantissent rien, mais sont au contraire absorbées dans les mécanismes de la valorisation. Le temps passé par une communauté informelle de producteurs, souvent bénévoles, à concevoir ou améliorer des programmes, devient source de profits pour ceux qui peuvent les commercialiser d’une manière ou d’une autre (voir l’exemple de Netscape). Mais ce constat est en même temps ce qui nous a conduit à étendre le questionnement portant sur le tiers-secteur, jusqu’à englober ce qui est apparemment son exact contraire, à savoir le travail forcé, dans l’exemple des prisons américaines.
Car dans les deux cas, il s’agit de formes apparemment très minoritaires de l’activité productive, mais dont l’analyse révèle qu’elles sont au contraire, si ce n’est centrales, en tout cas déjà bien au-delà du rôle secondaire que l’analyse classique du travail entend leur faire jouer. Mais surtout, dans les deux cas, c’est une même réalité qui se trouve à la base de l’exploitation, comme source réelle de la valorisation, à savoir le temps de la vie. Seulement, dans un cas, l’exploitation du temps de la vie se fait selon les mécanismes éprouvés de la mise au travail sévèrement encadrée et disciplinée ; et de l’autre, elle se fait par la marchandisation (monétaire ou symbolique, directe ou indirecte) du produit d’une activité à laquelle une parfaite marge de manoeuvre et de décision a été laissée.
Hypothèse 1. Nous ne pensons pas que le tiers-secteur, envisagé comme regroupement plus ou moins aléatoire d’un ensemble d’activités, soit le terrain d’un conflit réel avec le capitalisme et la structure de pouvoir qui le rend possible. Un tel terrain se cherche plutôt au niveau même de la production, de la diffusion et de la captation des savoirs. À condition de les distinguer de l’idée d’une connaissance « en général », mais aussi de la rengaine des savoirs déclinés en savoir-faire, savoir-être, etc. (fruit d’une opération de brouillage que l’on pourrait croire concertée tant elle est efficace). Ce qui nous paraît aujourd’hui déterminant, ce sont les enjeux qui apparaissent au niveau des savoirs relatifs à la fabrication du vivant, et en particulier, à la fabrication de l’humain (en tant qu’elle est d’ailleurs indissociable de celle du non-humain). Pourquoi ? Parce que la structure du pouvoir qui soutient le capitalisme se fait toujours plus, suivant l’intuition de Foucault, pouvoir sur la vie ; parce que le capitalisme lui-même n’est peut-être rien d’autre aujourd’hui qu’une mise en production des savoirs et des vies ; et que des enjeux et des possibles émergent – autour, par exemple, de la brevetabilité du vivant – qui impliquent immédiatement la collectivité-monde.
Hypothèse 2. Le tiers-secteur n’a aucun privilège sur les autres secteurs de la production sociale qui traversent les sphères de l’État et du marché, et qui sont, tout autant que lui, des lieux de conflits et d’expérimentation sociale et productive. Le trait déterminant de la force sociale productive est aujourd’hui le partage d’une intellectualité à l’oeuvre dans les différents secteurs de la production sociale ; à tel point qu’il nous faut parler ici d’une intellectualité diffuse. Celle-ci n’est pas un phénomène objectif mais la dimension d’existence du sujet politique collectif. Une véritable capacité conflictuelle réside dans la possibilité, pour cette intellectualité diffuse, de s’organiser en se posant comme ce qui peut directement faire face au capital. Ces deux hypothèses sont-elles compatibles ? Sont-elles exclusives ? À suivre.
