Faire de la philosophie avec Paolo Virno

Entretien avec Michel Valensi

Michel Valensi : Depuis ton premier livre, Convention et matérialisme (non traduit en français) qui date de 1986, et même depuis tes premiers écrits plus politiques des années 1970, jusqu’à ce dernier livre qui paraît aujourd’hui en français sous le titre Et ainsi de suite. La régression à l’infini et comment l’interrompre, consacré à la philosophie du langage, un long chemin a été parcouru. Pourrais-tu en rappeler les étapes principales ? (Ce qui revient à raconter ta vie d’une manière ou d’une autre…)

Paolo Virno : J’ai commencé à m’occuper de philosophie de manière systématique à la suite d’une défaite politique. Je parle de la défaite des mouvements révolutionnaires qui ont occupé la sphère publique en Occident entre la mort de John Kennedy et celle de John Lennon, donc du début des années 1960 à la fin des années 1970. Ces mouvements, qui ont, d’emblée, éprouvé une véritable aversion pour le socialisme réel tel qu’il pouvait s’incarner dans l’Union soviétique, avaient utilisé Marx en dehors et contre la tradition marxiste, en la mettant en contact direct avec les luttes en usine et la vie quotidienne des sociétés développées. Un Marx lu en même temps que Nietzsche et Heidegger, et mis à l’épreuve de Weber et de Keynes.

Mais, au moment de la défaite, dès lors que tout le paysage social avait été bouleversé par l’initiative capitaliste, il nous a semblé naturel d’éprouver les limites, de mettre à jour les lacunes de ce Marx-là, que nous considérions comme « notre » Marx. Et donc, pour moi, ce vagabondage philosophique a commencé par la question de savoir quelle théorie de la connaissance, quelle éthique, quelle philosophie du langage on pouvait déduire de Marx sans qu’il les ait développées lui-même.

Convenzione e materialismo, écrit entre 1980 et 1985, affronte avec une évidente pauvreté de moyens des questions philosophiques nullement « saisonnières » : le rapport entre l’intellectuel abstrait et les sens, la genèse du singulier à partir de l’impersonnel, l’enracinement de l’instance éthique dans le fonctionnement du langage, etc. Toutefois la « saison » au cours de laquelle je me suis consacré à ces thèmes clairement non-saisonniers n’avait rien de fortuite. C’est à cette époque, en effet, que la défaite politique dont j’ai parlé a déchargé ses plus durs effets dans l’esprit du temps, en transformant rapidement les formes de vie et les styles de pensée. C’est à ce moment-là qu’on a brisé les reins des ouvriers des grandes usines, qui avaient tenté de fonder, avec la sagesse et la détermination typiques de toute authentique assemblée constituante, une république qui aurait banni de ses fondements le travail salarié. De 1980 à 1985, près de cinq mille militants politiques sont passés par les prisons italiennes ; la maison d’édition Feltrinelli a retiré de son catalogue les livres de Toni Negri, et les gens ont pris cette étrange habitude, aussi désenchantée que saugrenue, de désigner la personne qu’ils aimaient par le mot « fiancé/e » ; c’est alors que commença à s’opérer cette métamorphose turbulente du processus productif que l’on nommera, pendant de longues années et par simple commodité, le « post-fordisme ».

Implicitement, ce premier livre fut aussi une tentative de saisir par la pensée ce passage d’époque, beaucoup plus radicale, je crois, que l’écroulement peu glorieux du « socialisme réel » qui a suivi. Au moment du plus grand danger, quand tout est en équilibre instable, il est naturel que l’on veuille porter un regard plus large sur certains problèmes de fonds, logiques ou éthiques, de la vie humaine. Mais il est tout aussi naturel qu’une réflexion renouvelée sur des problèmes de fonds, de première importance depuis toujours, permette d’avoir une meilleure prise sur ce qui est en train d’arriver ici et maintenant. Il ne s’agit pas seulement d’une question de méthode. Depuis le début des années 1980, le processus de production capitaliste n’a fait que mobiliser à son propre avantage certains des traits invariants de notre espèce : la faculté de langage, la flexibilité liée à l’absence d’un milieu strictement défini, la familiarité avec le possible, l’imprévu, etc. De sorte que, pour comprendre le processus de production capitaliste actuel, il est véritablement opportun, et même indispensable, de s’arrêter quelque peu sur les traits invariants de notre espèce… Mais je me rends compte que ce sont là des considérations rétrospectives.

La tâche la plus urgente consistait alors à forger des concepts qui puissent se soustraire tout à la fois aux deux principales tendances que sont la nostalgie pour la situation antérieure et l’apologie hystérique du présent. Des concepts en rupture à la fois avec le « projet des Lumières » sans lumière d’Habermas et avec l’euphorie blafarde des philosophes postmodernes. Des concepts capables d’exprimer, comme le voulait Benjamin, « une absence totale d’illusions vis-à-vis de l’époque et en même temps un engagement sans réserve pour elle ». Ce qui comptait, c’était d’analyser à rebrousse-poil la grande transformation en cours, de manière à repérer dans ses aboutissements un champ de bataille potentiel. Ce qui comptait, c’était de concevoir une philosophie qui contienne plus de choses que ne semblait contenir l’espace entre le ciel et la terre.

M. V. : D’une certaine manière, la question du langage ne t’a pas quitté tout au long de ce parcours. Elle vient se nicher au cœur d’une réflexion plus générale sur la politique ou la ville, comme quand tu écris ce beau texte qui renverse la proposition de Wittgenstein selon laquelle le langage est construit comme une ville, qui a été traduit dans Opportunisme, cynisme et peur. Et elle devient centrale depuis Parole con parole. La réflexion politique, qui semblait au cœur de tes premiers livres, est reléguée désormais dans les appendices de Et ainsi de suite. Et dans un livre également très théorique qui vient de paraître en Italie sur la question de la négation, seuls les appendices sont consacrés à l’action. En 2002, tu as rassemblé dans un volume intitulé Exercices
d’exode
un ensemble d’articles parus dans différentes revues, dont Luogo Comune. Le sous-titre en était Langage et action politique. Ce petit « et » qui veut rassembler les deux thèmes n’est-il pas quelque chose qui se met entre eux, en travers d’eux ? Comment vois-tu ce basculement ou balancement entre langage/théorie et politique/pratique ?

P. V. : Au début, comme je l’ai déjà dit, je m’étais proposé de faire de la philosophie pour contribuer à la construction d’un fond anthropologique et linguistique à la reprise de la politique subversive. Il s’agissait donc d’un « travail à rebours », provisoire et subalterne. Par la suite, toutefois, cette reprise de la politique subversive m’a semblé toujours plus lointaine, et même désormais inaccessible pour ma génération. De sorte que la philosophie, qui devait être un entr’acte, a fini par occuper, et de manière durable, toute la scène de mon propre théâtre. Tu as raison : il m’arrive toujours plus souvent de reporter en marge, en appendice, ou sous la forme de gloses, les réflexions proprement politiques. Mais ce fait n’indique pas une dévalorisation de la pratique politique, et encore moins un désamour à son égard. Au contraire, je considère qu’une action anticapitaliste à la mesure de notre temps est une chose trop sérieuse pour être intégrée dans cette discipline quelque peu fanfaronne et trompeuse qu’est la « philosophie politique ». S’il ne m’est plus possible, ou si je ne suis plus capable, de participer à l’organisation d’une grève, alors il ne me semble pas nécessaire de produire une théorie sur la manière dont devraient se passer les grèves à l’époque du travail précaire : il vaut bien mieux tenter d’écrire quelque chose de décent sur la manière dont fonctionne la négation linguistique ou sur l’importance cruciale que revêt la régression à l’infini pour notre vie cognitive et affective.

Je voudrais être plus clair sur les raisons qui me poussent à me méfier de la « philosophie politique ». La différence radicale, irréductible, entre la philosophie et la théorie politique ne consiste pas tant, ou pas seulement, dans le rapport avec la praxis, avec l’action directe. Il s’agit plutôt d’une différence entre deux formes de pensée qui, par ailleurs, partagent – ou en tout cas peuvent partager – les mêmes sujets. Par exemple, je peux imaginer sans difficulté un essai sur le principe de non-contradiction qui ait les mêmes caractéristiques, la même tonalité, la même concentration qu’un essai de théorie politique. Et de la même manière, je peux concevoir un essai sur l’état d’exception, ou sur l’histoire des prisons, qui ait les mêmes exigences qu’un texte philosophique, radicalement étranger à la théorie politique. Ce qui veut dire que le domaine objectuel, quelle que soit son importance, ne suffit pas à identifier avec certitude ce qu’est la philosophie et ce qu’est la théorie politique.

On pourrait dire : la philosophie s’occupe souvent du contingent, de ce qui peut être différent de ce qu’il est, mais dans une perspective non contingente. De la même manière qu’un calendrier indique les dates, le cours du temps, mais n’est pas, en soi, temporalisé. La théorie politique, au contraire, s’arrête quelquefois sur ce qui est nécessaire, invariant, « éternel », mais l’examine d’un point de vue contingent, non réitérable, se plaçant toujours dans un présent suspendu entre des développements alternatifs. Eh bien, la « philosophie politique » est la tentative systématique de voiler, ou d’abroger cette différence fondamentale.

J’en viens maintenant à la première partie de ta question : la centralité de la réflexion sur le langage. Au début de mon parcours, je me suis dit : la production contemporaine est devenue essentiellement linguistique. Auparavant, à l’époque de l’usine postfordiste, celui qui travaillait ne parlait pas ; de nos jours, celui qui travaille doit faire étalage à chaque instant de ses compétences communicationnelles. De sorte qu’il m’a semblé que, pour comprendre le processus productif contemporain, y compris dans sa concrétude sociologique, il convenait moins de se référer à Walras ou à Keynes qu’à Saussure, Benveniste ou Wittgenstein. Par la suite, mon intérêt pour le langage s’est radicalisé : les mêmes Saussure, Benveniste, Wittgenstein et de nombreux autres sont devenus une boîte à outils qui permettait d’étudier la « nature humaine », les traits caractéristiques d’une espèce dépourvue d’une niche écologique déterminée, ouverte au possible et donc à l’Histoire. Et, pour moi, le « langage » n’est pas seulement ou surtout un instrument de communication, mais en propre notre manière de penser, d’expérimenter des affects et des passions, d’agir.

M. V. : Parallèlement à l’écriture de tes premiers livres, tu publiais souvent des textes courts dans des revues, sortes d’instantanés philosophiques, où la part biographique n’était pas négligeable. Tu as écrit ainsi quelques textes sur le flipper, sur tes démêlés avec la justice, sur le poker, qui semble avoir eu une certaine importance à un moment de ta vie. Comment arrivais-tu à concilier, par exemple, philosophie et poker ? Tu disais que le joueur de poker et l’intellectuel, c’était la même chose. Pourrais-tu m’en dire un peu plus ? Et as-tu renoncé à ce type d’écriture ponctuelle, instantanée ?

P. V. : Concernant le poker, la chose est simple : c’est le seul jeu de cartes qui ne m’a jamais ennuyé et qui m’a même fait réfléchir. De plus, après les années passées en prison sous le chef d’inculpation d’« association subversive » et « constitution de bande armée » (accusations proprement surréalistes dont j’ai été finalement absous), ce jeu m’a permis, pendant un court laps de temps, d’avoir de quoi vivre, n’ayant pas de travail stable. Le poker est intéressant pour au moins deux raisons, toutes deux évidentes. Tout d’abord parce que c’est la représentation en miniature, une sorte de crèche de Noël, de certains mécanismes abstraits qui caractérisent la société capitaliste (risque calculé, investissement, célébration de la valeur d’échange séparée de la valeur d’usage, etc.) ; ça n’a donc rien à voir avec la « chance » en vogue sous l’Ancien Régime. Deuxièmement, le poker montre comment le hasard, le destin, le possible proviennent de règles et de procédures répétitives : comment le singulier et l’imprévu sont engendrés par des règles toujours semblables.

Dans les courts textes auxquels tu fais allusion, j’ai essayé d’appliquer la leçon de Benjamin et d’Adorno à la société postmoderne (formule qu’il faut comprendre comme la version édulcorée de « société forgée par la contre-révolution et par le triomphe du capitalisme à l’échelle planétaire ») : saisir le présent de biais, de manière oblique, à partir de phénomènes mineurs et toutefois exemplaires. Par exemple la disparition du flipper, qui a été remplacé en quelques années par les jeux électroniques, me semblait un symptôme exemplaire de ce qui était en train de changer à une plus vaste échelle : la transformation des usines avec le passage de la chaîne de montage (dont l’équivalent ludique est précisément le flipper) à l’emploi de robots qui garantissent un processus productif automatisé à l’intérieur duquel les ouvriers ont des fonctions de contrôle et de manutention (comme c’est le cas avec les jeux vidéo). Autre exemple : ce n’est que quand vient le temps de la contre-révolution que l’on commence à désigner la personne que l’on aime comme sa ou son « fiancé(e) ». Pourquoi ce retour, en plein cynisme postmoderne, à des formules traditionnelles aussi lénifiantes que sirupeuses ? C’est ce que je m’étais demandé et je l’ai écrit. J’éprouve une certaine nostalgie à l’égard de ce type de prose, mais je sais aussi qu’elles appartiennent pleinement à certaines occasions particulières.

M. V. : Il y a eu une saison extrêmement florissante de la philosophie italienne dans les années 1980, avec des auteurs comme Aldo Gargani, Gianni Vattimo, Massimo Cacciari, ou encore Toni Negri ou Giorgio Agamben, que la France connaît mieux, et à laquelle tu as également participé avec d’assez nombreuses parutions sous forme de livres ou d’articles. On pouvait parler de quelque chose comme les « philosophes italiens » (et Robert Maggiori y avait même consacré un numéro de Critique). Quel a été son héritage, s’il y en a eu un ?

P. V. : Dans les années 1980, en Italie comme ailleurs, on a assisté à une bifurcation de la philosophie : d’un côté, la « pensée faible » de Vattimo, en somme le postmoderne qui faisait l’éloge de la prolifération des différences, de la fin des identités rigides, de la familiarité avec les possibles ; et de l’autre des penseurs à la recherche d’une certaine forme d’« authenticité », enclins à une représentation « tragique » de la réalité. Les premiers, les postmodernes, écrivaient, disons, entre guillemets, comme si ce qu’ils disaient ne devait pas être pris au pied de la lettre et n’était qu’allusif ou provisoire. Les seconds, les chiens-truffiers de l’authenticité, écrivaient tout en italique, comme si chacun de leur mot avait un poids plus grand que ce que l’on pouvait imaginer à première vue.

Nous avons essayé, moi comme d’autres, de nous débarrasser de ces deux tendances symétriques et complémentaires. Nous avons reconnu aux postmodernes le mérite d’avoir saisi quelques traits de la réalité : indéterminisme, aléatoire, une sensibilité accrue pour le possible et l’imprévu, etc. Mais tout en leur reprochant de nous faire passer tout ça pour un nouvel Éden, une liberté enfin conquise, alors qu’il ne s’agissait en fait que de manières d’être ambivalentes, ou mieux, de conditions sur lesquelles s’implantaient les nouvelles formes d’exploitation capitaliste (travail précaire et flexible, etc.). Quant aux « tragiques », ils nous paraissaient simplement ridicules.

Au cours des dernières années, en effet, j’ai entendu parler de l’Italian Theory, à savoir d’un intérêt soutenu pour la pensée italienne, surtout dans les milieux anglo-saxons. En somme, dans cette opération d’import-export qu’est devenue la philosophie universitaire, et après la French Theory (qui n’est que l’effet en miroir d’une réception par les universités américaines de ce que la philosophie française pouvait avoir de plus « exportable »), nous avons maintenant l’Italian Theory. Ça me semble une pure chimère sans aucun fondement. Il y a, bien sûr, quelques penseurs d’importance, ça ne fait pas de doute, comme Giorgio Agamben, par exemple. Mais si l’on veut parler de philosophie italienne, il devrait y avoir un réseau unitaire, une voix commune. Et c’est ce qui manque.

La seule Italian Theory qui ait eu vraiment un sens n’est pas philosophique, elle est politique : je veux parler de l’opéraïsme. Cette forme de marxisme hétérodoxe et anticonformiste, qui dure depuis le début des années 1960, a eu le mérite de comprendre avec une grande justesse d’analyse la transformation radicale des processus productifs, des formes de vie et des subjectivités qui a eu lieu à partir des années 1980 et jusqu’à aujourd’hui. Bien que certains noms de ce courant de pensée aient acquis une certaine notoriété – je pense à Toni Negri, bien sûr, mais aussi à Mario Tronti –, l’opéraïsme italien a été essentiellement une entreprise collective, dans une large mesure anonyme ou non personnalisée, dans laquelle ont eu leur part une myriade de contributions moléculaires. S’il y a eu un réseau intellectuel en Italie, une sphère publique de la pensée, ce réseau ou cette sphère coïncide presque exclusivement avec l’opéraïsme à la fois en tant qu’élaboration de théorie politique et d’expériences pratiques.

M. V. : En Italie, comme en France, il semble que la philosophie analytique ait désormais une position dominante, en tout cas dans le milieu universitaire. En France, ça s’est fait après des années d’ostracisme ; en Italie, j’ai l’impression que les choses n’ont pas été aussi clivées et que cette philosophie est traduite et étudiée depuis plus longtemps. Il n’empêche qu’on a l’impression d’une sorte d’uniformisation ou de « mondialisation » de la pensée (sur un modèle anglo-saxon).

P. V. : La philosophie analytique a une tradition puissante et fascinante. Elle ressemble par bien des aspects à la meilleure philosophie médiévale : attention pour les problèmes théoriques plus que pour l’histoire des idées, primat de l’analyse linguistique pour affronter les questions métaphysiques les plus importantes et les plus complexes, prise en compte attentive des objections possibles. Je veux parler de Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine, Austin, etc. Le drame auquel cette ligne de pensée a été confrontée concerne les liens par lesquels, à partir d’un certain moment, elle a été associée aux sciences cognitives. Ces dernières témoignent d’une surprenante méfiance à l’égard du langage et préfèrent une approche psychologiste de l’analyse de l’esprit humain. Je crois qu’il est possible et qu’il faut revendiquer l’inspiration originaire de la philosophique analytique contre ses développements les plus récents. En d’autres termes, Frege et Wittgenstein plutôt que Fodor et Sperber.

 

M. V. : Dans Et ainsi de suite, la troisième partie est consacrée aux méthodes d’interruption de la régression à l’infini. C’est aussi la partie la plus longue. On est à tout moment au bord d’une philosophie pratique, d’une philosophie qui ouvrirait sur une action. Même si, du point de vue de l’écriture, tu restes en deçà d’une philosophie pratique. Qu’as-tu voulu faire ou dire avec cette troisième partie en insistant sur la régression à l’infini et ses manières de l’interrompre (qui est aussi le sous-titre de l’édition française) ?

P. V. : En deux mots. Je crois que notre vie est caractérisée d’un bout à l’autre par la possibilité d’une régression à l’infini, tant sur le plan cognitif (quand on recherche les causes d’un phénomène, puis les causes de ces causes, etc.) que sur le plan des affects (non seulement j’ai peur ou honte, mais j’ai aussi peur d’avoir peur et honte d’avoir honte, et ainsi de suite). Mais je crois que notre vie consiste aussi à maîtriser cette possibilité. Les multiples manières par lesquelles nous interrompons la régression à l’infini, par lesquelles nous décrétons « ça suffit comme ça » face à l’éventuel et toujours imminent « et ainsi de suite », sont importantes en effet. D’une certaine manière, l’arrêt ou l’inhibition de la régression à l’infini est notre condition habituelle, celle qui caractérise nos discours et nos actions. Il me semble que l’interruption de l’« ainsi de suite » soit pleinement une décision, et même la décision préalable à toute autre.

Je m’explique. Décider n’est pas une prérogative aristocratique, mais une modeste mesure adaptative de l’animal doté d’un langage. Décider signifie trancher dans l’illimité, l’informe, l’indéterminé, ce que les Grecs appelaient l’apeiron. Cet illimité, qui sabote et paralyse la vie, peut surgir de circonstances externes : par exemple l’interminable chaîne de vengeances de l’Orestie d’Eschyle. Dans ce cas, la décision consiste dans l’institution du tribunal d’Athènes, appelé à évaluer la culpabilité d’Oreste. Mais l’apeiron, l’illimité, peut surgir aussi de nous-mêmes, de notre pensée et de notre langage. La forme principale de cet illimité endogène est la régression à l’infini. Et la décision fondamentale, prémisse et modèle de toutes les autres, se confond avec l’interruption d’une telle régression. Si nous ne parvenons pas à refréner l’apeiron qui dépend de nous, nous ne serons pas capables de gérer le désordre et l’indéterminé qui s’enracine au contraire dans le cours du monde.

L’interruption de la régression à l’infini est, je le répète, la forme de base de la décision. C’est peut-être pour cette raison que la dernière partie du livre, consacrée précisément aux techniques du « ça suffit comme ça », est proche par de nombreux aspects d’une « philosophie pratique ». Il n’y a pas de pratique sans une interruption de ce qui pourrait durer indéfiniment.

M. V. : Tu as fait partie des inculpés du procès du 7 avril avec nombre d’autres militants de Potere operaio, de ceux qui ont pris le chemin de la France pour échapper à la condamnation et ont vécu ici de longues années. Je veux parler de Toni Negri, Lanfranco Pace, Oreste Scalzone, Giambattista Marongiu et d’autres encore. Tu as fait le choix de rester en Italie et d’affronter la justice, qui t’a condamné, en la personne du juge Severino Santiapichi, dans un premier temps à douze ans de prison, avant que tu sois acquitté en appel de toutes charges, après avoir passé quatre années en prison. En les retrouvant à Paris il y a plusieurs années lors de la présentation de l’un de tes livres, tu m’avais fait part du sentiment étrange que tu avais à les revoir, comme si tu avais devant toi l’un de tes possibles. Es-tu en mesure d’expliquer ce choix de rester, et si ça a été un choix ?

P. V. : En fait, je n’ai pas choisi de rester ni de me faire arrêter. Détestant et méprisant profondément l’appareil d’État italien, je ne me serais jamais mis volontairement dans ses pattes. La tendance au suicide et à l’automutilation ne font pas partie de mes vices. D’après les lois italiennes, il y aurait dû y avoir d’autres étapes dans une procédure ordinaire, avant l’emprisonnement. Dès lors que ces étapes auraient été franchies, j’étais décidé à m’enfuir en France, comme l’avaient fait d’autres amis. Mais les autorités italiennes ont violé leurs propres règles et m’ont arrêté avant terme. Vis-à-vis des très nombreux exilés politiques que la France a accueillis après 1981, j’ai éprouvé tout à la fois de la fraternité, une certaine envie et un sentiment de distance. Leurs vies d’exilés représentent, pour moi, des mondes possibles qui ont frôlé le mien. Je me suis souvent demandé quelles difficultés et quelles découvertes j’aurais affrontées si, au lieu de rester dans la cellule 11 du secteur des « politiques » de la prison de Rebibbia, j’avais vécu l’exil français. Une chose est sûre : je serai allé écouter les cours de Deleuze et j’aurais participé (avec les précautions propres à l’exilé) aux luttes des intermittents et précaires du spectacle.

Valensi Michel

Fondateur des Éditions de l’Éclat avec Patrizia Farazzi en 1985 : leurs goûts ne sont pas éclectiques mais clairement contradictoires, tels « un rabbin orthodoxe lecteur de Nietzsche, un promothée vénète, un robot/golem ». Ils publient de nombreuses traductions notamment de l’italien. Leur catalogue s’est enrichi récemment de Constellations : Trajectoires révolutionnaires du jeune xxie siècle. Ils ont fondé en 2000 les éditions Lyberéclat.