Hawad, le Mage des déserts

 

Furigraphie

« Pour Hawad, poésie et peinture, parole et écriture sont en étroite correspondance, cheminements intriqués relevant de la même urgence et prolongeant sa philosophie de l’espace et de “l’égarement”. »

Hélène Claudot-Hawad, Hawad, furigrapheur d’horizons1

« Le cadre d’où on nous exclut n’est pas un abri pour nous, mais un chaos, il faut recycler ce chaos comme un matériau à dynamiser pour défricher d’autres univers, d’autres rêves. »

Hawad, entretien avec Aminata Aidara2

Tout en y entendant la langue amazigh (« berbère ») à travers ces pages homériques en français, parcourir l’œuvre du poète et peintre touareg Hawad3, de l’ouïe, des lèvres et des yeux, nous fait obligation de ne pas en éluder ce dont elle a l’air ou le « ça » ou encore le non-dit, qui y errent : soit le désert volé, ici dénommé Sahara ou la Ténéré4, terre « inutile », mais qui est fortune et chance pour celles et ceux, « irradiés5 », forcés à dé-nomadiser6, mais portant en bandoulière la seule arme qu’ils possèdent contre le délabrement mental et physique, à savoir : leur imaginaire portatif « chaosmique7 ».

« Enfant, il [Hawad] reçoit une éducation nomade qui l’initie à la mobilité non seulement spatiale mais également sociale, culturelle et linguistique (en plus de sa langue maternelle, il pratique plusieurs langues régionales dont le haoussa et l’arabe)8 ». En outre, l’imaginaire portatif de Hawad puise sa chaude sylve amazigh, tout ensemble, dans le soufisme des anachorètes de l’Aïr9, dans les textes des maîtres de la mystique musulmane (berbère, persane, arabe…), dans l’ésotérisme juif, dans les écrits philosophiques grecs traduits en arabe ou ceux des alchimistes médiévaux10, ou encore dans les textes et la poésie surréalistes… Au centre des références politiques planétaires de Hawad, l’Afrique et non pas seulement les Touaregs et, partant, le monde amazigh, tient, elle aussi, une place centrale dans ses dits, écrits, sa peinture…11

D’autre part, on peut certainement voir que le mouvement génésique des œuvres de celui-ci, se fondera ainsi sur le besoin vital de ce poète-artiste touareg de rendre visible le non-dit susmentionné, et, donc, de créer une constellation textuelle et artistique autour de la blessure ouverte par un événement désastreux : l’annihilation territoriale du monde touareg (corollaire des effets de la fille aînée de la traite négrière, à savoir : la colonialité et son entreprise de déshumanisation de la Terre) et, en même temps, leur déracinement ou leur subalternisation ou encore le refus de reconnaître les droits à leur autonomie et la culture des Touaregs. Culture ancienne qui porte, entre autres noms, celui de l’Aïr ou d’Azawad12 ou encore ceux dont on dira également les noms : Al-Mahdari, Abou Jamrata, Abou Al-Achamaoui, Cheikh Khalil… La liste est longue que Hawad admet ne pas clore, car elle comporte les noms des poètes et poétesses de tradition orale, elles et eux aussi polyglottes, ou déracinés, comme Hawad13, qui maîtrisaient ou méconnaissaient l’écriture tifinagh14

Dans le désert des Touaregs

il y a l’or, du pétrole, du charbon, du ga

et l’épouvantable uranium,

et la solitude

face au non-droit et aux sévices15

L’œuvre de Hawad n’exige pas que l’on réfute les mots de la culture du « désert desTouaregs », ce degré zéro d’une pensée « furigraphique » et « surnomadique16 » – pour pointer la connotation surréaliste du surnomadisme qui est dépassement des « vérités présentes et éphémères par un nomadisme dématérialisé, sans temps ni espace17 » ; – une pensée qui s’origine dans la pseudo-absence d’origine amniotique de l’histoire des Touaregs du Sahara et de ceux de la diaspora. Pour échapper aux ferrements, aux indurations et à la castration qui les menacent18, les mots de la culture de ce désert demandent simplement, ou vitalement, qu’on les « déterritorialise19 », qu’on les déplace, qu’on en déplace les discours-taxinomies « saharologiques » qui narrent le non-dit qui prétend dire le Sahara et débouche, tel un fleuve forcené, sur ce qu’un Africain, Hawad, loin d’ethniciser la question planétaire dénommée Sahara, appelle « la haine de l’africanité ». Une haine dont une des origines est certainement les agressions sans cesse menées contre l’Afrique et ses peuples20 par qui l’on sait mais que l’on s’obstine à ne point nommer.

Et d’emblée, derechef, ce non-dit, c’est aussi la négation juridique, l’humiliation, des « propriétaires » légitimes de ce désert et leur mise hors-humanité, hors-droit. Et la loi de ce droit21 qui muselle les principes ou les préambules dont il procède, à savoir : le droit des hors-la-loi : on comprend qu’elle (la loi) n’ait pas de limites. Transfrontière, sans frontières, – mais sans cesse adossée au pouvoir d’une reterritorialisation impériale niant l’avant, le maintenant et l’après-demain boéciens des fils et filles aînées du Sahara –, cette loi décrète que le néant est le géniteur putatif des fils et filles que voilà, et seul l’horizon22, tel un reste, ou un rebut, de l’analyse (au sens lacanien du terme23), constitue leur nourriture poétique. Ce que pointe la proféraration hawadienne  :

L’horizon est un arc,

mais aussi l’arcade sourcilière

d’un pharaon.

Malheur à celui qui se contente seulement

de se lover sous l’arme

de son ennemi24

La généalogie prospective, ou « processuelle », du nom d’un lieu, d’une production poétique d’un lieu ici donné comme scène combinant un langage où font rhizome l’ouïe, les lèvres et les yeux, tel que décliné par Hawad dont la beauté des mots, dans leur tissage à l’œuvre dans sa poétique « furigraphique » et « surnomadique », nous font obligation de les entendre mettre à nu le non-dit des discours qui visent à « penser » ou à dé-« penser » l’universalisation de la question saharienne dans son rapport aux peuples à qui le désert saharien appartient… Cette dimension, ou ce changement de lecture, n’est pas à rechercher exclusivement dans les écrits « esthétiques » de notre poète-artiste, mais encore dans ceux où le non-dit de la « raison planétaire » est explicitement convoqué à l’analyse : soient les agressions menées contre l’Afrique et, corollairement, contre le Sahara, et leurs impacts désastreux sur les peuples de ce continent. De là, « face au chaos et à l’absurde, Hawad recourt à une méthode thérapeutique touarègue de détournement du mal : par la répétition frénétique des mots, des gestes, des sons et des images ressassés, amalgamés, pétris et transformés au rythme vertigineux et obsessionnel de la transe, ses personnages s’affranchissent des limites prescrites et cravachent la «jument de leurs désirs», le désir d’exister autrement que dans le scénario imposé par la force et le viol.25 »

Transfigurations du désert

Hawad nous initie à un espace composé d’espaces multiples : le désert africain boréal. Or donc, cet espace est aussi appelé à être qualifié d’espace sans terre, c’est-à-dire, d’espace que d’aucuns voudraient dé-citadinisé, décivilisé, voire décervelé. Cette qualification outrecuidante, qui est clarification, Hawad y revient sans cesse et en fait le contrepoint de son clavier poétique et langagier, ou de sa forge lexicale amazigh (« berbère »). Et dans le sillage désertique de cette gorge-en-transe-et-pour-la-vie-le-chant-et-le-rythme, Hawad indique le chemin menant vers le passage donnant sur la déterritorialisation d’un « territoire existentiel26 » et vital, et en réaffirme ce qui a toujours été et continue d’être un hors-Cité, un espace impensable en termes platoniciens : l’urbanité en est exclue, seuls y rôdent le pagus, le « barbare » ou le « berbère », le « nègre », le « métèque », le « sauvage », y proférant leur être-au-monde déraciné et prétendûment sans écriture27.

Il ne s’agit pas seulement de faire du désert un espace urbain, mais de transmuer, de transformer, de renouveler, de tirer cet espace vers la transfiguration de sa lecture en termes de cosmo-citoyenneté, mais de récuser une représentation qui a longtemps duré et qui a mis ce désert en dehors de l’Histoire et en marge d’un« universalisme vraiment universel28 ». La filiation philosophique du passage de la production spatiale vers la cosmo-citoyenneté remonterait, si on s’avisait de ne pas éluder l’apport culturel et scientifique de l’Égypte pharaonique, à au moins 5 000 ans d’activité philosophique, artistique et politique.

Si l’on s’en tenait à la seule filiation platonicienne du passage que voilà, celle-ci remonterait, selon les historiens euro-centristes de la philosophie, à Platon et aux présocratiques, ses maîtres tels Protagoras, Parménide, Socrate… Les écrits de Platon et notamment Criton (sur le devoir du citoyen), La République (sur la justice), Timée et Critias (sur L’Atlantide), constituent un hymne à la Cité. Pour ce philosophe, l’acte de penser est foncièrement urbain, mieux, ses conditions de possibilité, d’émergence et de pérennité sont liées aux lois écrites et aux délibérations (l’Agora) rendues publiques concomitamment à la naissance de ce que Jürgen Habermas appelle « l’espace public de discussion ». En bref, chez Platon, la disjonction ville/philosophie est inconcevable, sinon, c’est le retour du « barbare » par opposition au « civilisé », ou de la polis à la civitas.

En clair, la séparation de l’idée de la ville d’avec la philosophie aboutit à ce que voici : la société et l’État-nation seront dorénavant disjoints. En outre, du point de vue de l’histoire de la philosophie, cette séparation aura dominé, de la posture philosophique non-platonicienne au pré-hégélianisme. Autrement dit, il a fallu attendre la formulation de la philosophie de Hegel pour voir les retrouvailles de la ville et de la philosophie s’opérer de nouveau (après Platon). Ces retrouvailles ou ces noces sont lisibles dans un écrit du philosophe d’Iéna (lequel, en dépit de l’apport décisif et désaliénant de sa dialectique du maître et de l’esclave29, interprète le monde en fonction de ses mythes) : La raison dans l’histoire où l’Afrique est exclue et déshumanisée. Mais, plus encore, ce sera Karl Marx, théoricien de « la guerre civile en France » et de la Commune, qui avancera la thèse que la philosophie est non seulement un acte ou fait social, mais encore qu’elle se réalise dans la Cité ou « la forme politique enfin découverte30 ». Le texte d’Anne Querrien : « Broderies sur Les Trois Écologies de Félix Guattari31 », ressortit de la « découverte » de l’espace urbain comme phénomène social total pouvant garantir, quand cela est « utile », le détournement « biopolitique » de l’efficience de l’arraisonnement aliénant des multitudes humaines « barbares », non « policées », néourbanisées…

Dans ce registre des marges de l’humanité, les peuples et les civilisations du désert-Sahara se voient réduits au statut figé d’entités fantômes. Et pour répondre à ceux mus par la tentation humaniste d’inclure celles-ci dans l’humanité de l’humain et des sciences, cette mécanique réductrice cherche à montrer que les peuples et les civilisations « barbares », y compris ceux du désert, ne remplissent aucunement les critères sociaux jugés indispensables par Aristote, par exemple, pour qu’une communauté humaine soit policée, à savoir possédant des lettrés, des hommes riches, des prêtres, des magistrats, des artisans, des laboureurs, des guerriers, etc., ce qui suppose l’existence de « villes ». Mais plutôt que cet exercice d’une riche portée anthropologique, certes, retenons avant tout dans cette diffamation des métèques, ou de la beauté des hybrides, la détestable affirmation de la hiérarchisation racialiste32 de la communauté humaine mondiale, certains peuples n’ayant pas la capacité de se « développer », de se « perfectionner » et de « progresser » sur la voie de la civilisation et sur celle d’une communication normative ou prescrite. Hawad, contrairement à ce dénigrement débridé, cherche à « raccommoder un espace-temps inédit » (Hawad) « qui n’entrave pas la mobilité physique ou intellectuelle.33 »

Dans cette perspective hawadienne, la quintessence d’une philosophie « nomadolgique » du désert consiste dans sa transmutation en « écosophie34 » dont le pivot serait la justice spatiale, l’équité cognitive et épistémologique panhumaine35. Or donc, parce que « barbare », source d’effroi et parc à fantasmes, le Sahara n’est pas la « Cité », et, de ce fait, il voit ses habitants exclus du droit (affirmé et poétisé par Hawad) de réinvestir le concept de citadinité pour montrer que, comme sujets pensants, ils sont éligibles aux banquets de la justice spatiale et de l’équité cognitive et épistémologique reconnues à l’Homo Urbanicus, celui de l’«  espace strié  » (versus « espace lisse », espace résolument hawadien). « Nous définissons, écrit Gilles Deleuze, la « machine de guerre » comme un agencement linéaire qui se construit sur des lignes de fuite. En ce sens, la machine de guerre n’a pas du tout pour objet la guerre ; elle a pour objet un espace très spécial, l’espace lisse, qu’elle compose, occupe et propage. Le nomadisme, c’est précisément cette combinaison machine de guerre-espace lisse.36 » Les motifs poétiques, picturaux, calligraphiques, écologiques, théoriques qui animent de part en part le travail de Hawad ; on comprend qu’ils aient procédé de la « combinaison » que voilà, et soient problématisés comme créateurs de « lignes de fuite », d’utopie et d’horizons émancipateurs.

Surnomadisme et déconstruction des injustices

Un des thèmes hawadiens pollinisateurs, dionysiaques,c’est la « soif », ou l’« égarement », « quête philosophique qui éperonne les voyageurs cosmiques37 ». Autrement dit, ces thèmes impliquent le travail de déconstruction du tandem anarchie-stratégie, qui, à son tour, implique plusieurs attelages furieusement hawadiens : désarticuler-nomadiser-penser-déboussoler ; voyager-s’égarer-proférer…

Or donc, en deçà et au-delà d’une poétique de l’espace platonisée, le monde nomade version Hawad est un espace où ça pense, où ça a pensé ; il est l’effet de la connexion-combinaison entre « espace lisse » et « voyageurs cosmiques », entre sujets dé-subjectivés38 et « caravanes de la soif » – « machine de guerre »… En clair, chez Hawad, c’est-à-dire dans sa poésie, sa peinture, ses récits et ses écrits critiques, le moi n’est pas un moi, c’est un « moi terre fournaise39 », horizon et espace de possibilités dans lesquels il devient possible de faire danser la pensée. En d’autres termes, la perception hawadienne de l’espace n’a rien de platonicien ; elle est une auto-perception de la singularité d’un poète, dont le seuil liminaire est la nécessité vitale de sortir de plus de quinze siècles d’aliénation induite par la dépossession-perte d’un territoire physique et mental, et, en même temps, de penser par soi-même sa présence au monde et notre monde40, sans pour autant se constituer hors de la « communauté du monde41 ». Parce qu’empreinte de « surnomadisme », l’esthétique furigraphique récuse le « je pense donc je suis » et célèbre un « je pense donc nous sommes », – c’est une pensée nomade, coruscante, voyante, errante, voyageuse42. Autrement dit et comme on le verra ci-dessous, penser l’espace à partir de Platon ou d’Aristote ne suffit pas. Encore faut-il déplacer la réflexion de ces philosophes sur l’espace en la branchant sur le « surnomadisme » comme introduction tour à tour furieuse et euphorique à la déconstruction des injustices géo-épistémologiques et anthropologiques visant l’anéantissement de l’imaginaire touareg et, au-delà, l’imaginaire des « damnés de la terre ».

Le Sahara (cultures et imaginaires hybrides) est victime des injustices que voilà. Comment les dépasser, ces injustices programmées ? Pour les dépasser, il faudrait mettre à jour ce qui se dit et ce que s’entend dans les dits poétiques et critiques de Hawad. Et ce qui s’entend dans ceux-ci, c’est l’acte de travailler à faire en sorte que le Sahara cesse d’être l’objet d’un discours exogène à ce désert, un discours qui en-« nasse » « le détournement d’horizon43 ». Vue du Sahara, toute la problématique philo-hawadienne du désert, devrait prendre en considération les bibliothèques épistémologique, cognitive, esthétique, spatiale, telles que produites par les acteurs rhizomiques de ce désert : ses habitants autant que leurs langages, leurs arts d’être et d’apparaître, mais aussi les connexions les uns avec les autres des écosystèmes végétaux, minéraux, zoologiques, etc., à l’œuvre au sein de ce territoire…

La généalogie géo-poétique de la notion d’espace, opérant telle une flèche nietzschéenne depuis Platon jusqu’à nos jours, et dont on trouve les prolongements coruscants dans les proliférations tamajaght de Hawad, aura connu une trajectoire antédiluvienne, au cours de laquelle le Sahara touareg, du point de vue de l’intellectualité, de la conceptualité, de la sensibilité, de la sensualité, de l’esthétique, de la géostratégie…, est présent. Comment donc articuler cette présence massive de ce désert africain avec les corpus historiographiques et historiodictiques (oraux), mais aussi avec le temps présent tout autant qu’avec une réflexion présente sur l’espace et l’imaginaire touareg agissant à l’ombre de ce même espace ? Répondre à cette question, c’est devoir et pouvoir exiger et imposer un droit au désert :

[…] ô désert,

par toutes les facettes de ta vue, tu nous connais

et nous avons bu la lumière de ton regard

jusqu’à gober le projecteur de tes prunelles

(F., p. 82).

C’est dire que la déterritorialisation de la poésie, ou la mise en poésie de l’absence de territoire, se retrouve amplifiée à l’intérieur des clartés de la nuit d’un des descendants des « Buveurs de braises44 » : Hawad. En conséquence, c’est un lieu commun de relever comment le Sahara version « inactuelle » de notre poète touareg, est récurrent et agissant dans ses arts de vivre ou d’exister, et comment il est présent et célébré dans et par la poétique de la naissance à la « Houle des horizons », et ce, pour que le poète « avale sa langue / caillot de sang / et d’un coup […] part / vers le cap du non-retour45 ».

La possibilité d’un désert

Et pourtant, ça vit et ça pense dans le désert. Effectivement, chez Hawad, c’est-à-dire, dans son œuvre poétique, le ferrement du Sahara échoue à transformer cet espace en désert fantôme. C’est un désert intégral où est en œuvre une hybridation des langues, des cultures humaines, des imaginaires, des pensées, des corps… Un métissage que, à la suite de Michel Foucault, nous qualifierons de « biopolitique », parce que vie et contrôle de l’espace ne cessent d’y être ferrés. La mise en poésie du désert et de l’existence humaine dans le désert, est ici une poétique dont le socle épistémologique s’articule autour de deux pivots fondamentaux : la vie, la liberté, en tant que renouvellement d’elles-mêmes, des individus humains, d’un côté, et, de l’autre, la politique, ou ce que les Grecs appellent la Polis (la ville).

À la suite ou dans le sillage du dit poétique de Hawad, nous, ses lecteurs, devons articuler le concept de désert autour de la déconstruction de la philosophie de la ville et, donc, autour de celle de l’histoire de la philosophie politique, en tant que cette histoire n’a été possible que grâce à l’existence de la ville, car, dit-on, ça ne pense pas en dehors de la ville. Or, a contrario, la pensée nomade, qui est un « surnomadisme » de la pensée, est d’entrée de jeu une déconstruction de cette vision centralisatrice et « reterritorialisante ». Le genre de pensée version grecque est, on le savait, inconcevable en dehors de la « Cité ». Autrement dit, il y a accointance entre la possibilité d’une ville et la possibilité d’une pensée. Et, de manière symétrique et inverse, il y a intimité entre la possibilité d’un désert et la possibilité de réarticuler le concept de Gayatri Chakravorty Spivak dans les dits et l’œuvre artistique de Hawad, comme une métaphysique des essences contraintes ou paralysées, s’affirme et s’amplifie comme poétique surnomadique de la sensualité planétaire qui vient éclaircir et fluidifier les identités durcies ou atteintes d’induration. En clair, « pour garder raison dans la situation d’oppression, de destruction et de non-sens qu’il ressent, Hawad prend le maquis de l’imaginaire.46 »

Pour ne pas voir s’effondrer sa raison vitale, c’est-à-dire, son imaginaire nomade autant que le monde et la pensée nomades, et « pour affronter l’arsenal de l’adversaire47 », Hawad dynamise l’association de ses concepts de furigraphie et de surnomadisme, et en fait un « essentialisme stratégique », et cela, afin de désubalterniser48 ou pour sauvegarder la dimension cosmique (ou « chaosmique », eût dit Félix Guattari), mais « singulière », du Sahara et de ses répliques culturelles et politiques à l’échelle des ceintures tropicales et subtropicales49, ou des ceintures sahariennes, intra-sahariennes et subsahariennes, du globe.

Pensée nomade et guérilla linguistique

Comme on peut le constater, en tant que « machine de guerre50 », le concept de Sahara est inséparable de la notion d’écriture ou de médiation graphique. Les écrits critiques de Hawad en témoignent51. En effet, ceux-ci sont porteurs d’une chance, pour nous, lecteurs de Hawad : un riche corpus épistémique nous introduit à la philosophie et à la mystique touarègues-sahariennes qui nous permettent de penser et de « voir » le Sahara et sa diaspora. Penser ceux-ci, c’est, en même temps, penser la mondialité et penser l’altérité surnomade par rapport à la mondialité dans laquelle espace et temps sont outrepassés, dématérialisés et sur-réalisés.

Quand, par-dessus l’épaule de Hawad et de celle de ses rêves non « obèses », je pense à la condition nomade, celle des Touaregs, à ces marins du désert, navigateurs qui ont découvert la terre et les cieux comme géographie délocalisée et démultipliée, il y a lieu de signaler qu’ils ont laissé des récits écrits, des rites de possession, du médiumnisme adorciste, de la musique, de la danse, de la poésie… et des « guérilleros du verbe52 ». Et, pour Hawad, qui, « dans tous ses écrits, […] poursuit l’idée que construire une pensée « moderne » est possible sans aliénation de ses propres ressources53 », tout l’enjeu de la combinaison de la pensée nomade et de la guérilla linguistique, débouche sur l’urgence de formuler, en la revisitant à partir du double point de vue de la « furigraphie » et du « surnomadisme », une critique de la réification dont l’un des thèmes centraux serait le réinvestissement de la « dimension essentielle du débat autour de la signification historique de la décolonisation54 ». Mieux encore : de l’estime de soi. Une estime de soi entée sur le glissement de la conscience monologique de soi à la nomadologie rhizomique. Nomadologie elle-même nomade, car exigeant une mondialité à faire, à déferrer, sans maîtres ni esclaves.

Cette exigence libératrice et désaliénante, Hawad l’exprime dans un texte où il prône l’avènement d’une « élite touarègue » qu’il a voulu « raccommoder sur les cendres… après la création des États africains ». Dans ce texte décisif, on lit ce que voici : « Aussi, aujourd’hui encore, la société [touarègue] plongée au fond du gouffre, a soif de reconstituer une élite, pour l’instant absente, où elle pourrait se reconnaître, une élite capable d’incarner une pensée, un projet de société et une morale compatibles avec ses rêves, une élite qui la protégerait de la rapacité de ses propres fils devenus les relais des pouvoirs extérieurs qui la détruisent.55 »

Une des leçons non linéaires de Hawad, c’est, qu’en « recyclant les horizons », la poésie et l’art, mais aussi la philosophie nomade (ou « nomadologique »), adviennent des braises crachant le futur ou, résolument, le droit, izref en langue tamazight56. Comme les Afro-Caribéens et les Afro-Américains, par exemple, les Touaregs – quand bien même il leur arrive de « ne pas perdre le sud » (c’est-à-dire, l’Afrique) eût dit Kateb Yacine – sont des « nageurs de l’infini » luttant contre « les extrêmités de la douleur » : « Il s’agit des extrémités de la douleur. La douleur d’être déplacés. Déplacés par la force dans le cas des Noirs d’Amérique. On les a arrachés à eux-mêmes. L’ogre, qui avait besoin de leur chair, les a amenés dans son centre, dans son cadre, pour bien les manger. C’est la même chose pour les nomades.57 »

Démystifier l’arraisonnement marchand de ces huniers « nageurs » de nos demains et de nos lendemains, c’est rigoureusement combattre l’acte de décréter la reterritorialisation autoritaire des imaginaires nomades et, en même temps, le pouvoir de glorifier l’idée obsolète de névrose fratricide, ou celle de frontière. « La frontière à dépasser, qu’elle soit matérielle ou immatérielle, est un thème omniprésent dans l’œuvre de Hawad58 ». De même la philosophie de l’espace et Tellit :

Ma fille Tellit [59]

luna tonnerre

Voici la parole

et voici le point

qui s’est extirpé

du

cercle 60

1 Dans Hawad, Furigraphie. Poésies, 1985-2015, traduction du touareg (tamajaght) par l’auteur et préface d’Hélène Claudot-Hawad, Paris, Gallimard, Collection Paris Gallimard (no 523), 2017, p. 11. Voir aussi Hélène Claudot-Hawad, « La furigraphie pour briser l’encerclement. Encres furigraphiques de Hawad », in Revue Multitudes, Paris, 2007/3, no 30. Consultable en ligne : www.cairn.info/revue-multitudes-2007-3-page-69.htm Au Maroc, où la langue amazigh (berbère) est constitutionnalisée depuis 2011, le Prix « Argana » a été décerné, en 2017, à Hawad pour sa Furigraphie. Poésies, 1985-2015, op. cit.

2 Entretien de Aminata Aidara avec Hawad : Africultures, Paris, 14 novembre 2017. En ligne : http://touaregsmirages.canalblog.com/archives/2017/11/14/35866245.html

3 Hawad, Furigraphie. Poésies, 1985-2015, op. cit. Désormais abrégé en F.

4 Nom féminin en langue touareg, Ténéré signifie « désert ».

5 Hawad, « Irradiés – 2015 », in F., p. 192 : « Il faut être Touareg ou scorpion / gazés par le radon / et les ondes radioactives / pour continuer à déambuler / par le regard et par le souffle ». Sur la thématique hawadienne de l’irradiation nucléaire non volontaire, voir, aussi, idem, « Sahara. Visions atomiques – 2003 » et idem, « Dans la nasse – 2014 », in F., p. 135 s. et p. 176 s. Lisant et relisant ces « visions atomiques », invariablement, me revient en mémoire L’Âme atomique : pour une esthétique d’ère nucléaire (1986) écrit conjointement par Guy Hocquenghem et René Schérer, réédition, Paris, Éditions du Sandre, 2013 (avec un avertissement de René Schérer).

6 Hawad, « Notre horizon de gamelles pour une gamelle d’horizons – 2001 », in F., p. 102 : « Au-delà du visage / stérile et craquelé / de l’exil / et de tes gestes / bridant l’horizon, / corps solitaire, / racine écorcée, / je prends les hauteurs : du mirage / et remonte le plat désert. »

7 Sur ce concept, voir Félix Guattari, Chaosmose, Paris, Galilée, 1992.

8 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 8.

9 Hawad, « Le choix de l’ascétisme soufi », in « L’élite que nous avons voulu raccommoder sur les cendres… Après la création des États Africains », in Élites du monde nomade touareg et maure (Hélène Claudot-Hawad et Pierre Bonte dir.), Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman, Aix-en-Provence, Edisud, Coll. « Les Cahiers de l’IREMAM », 2000, p. 79-96. En ligne : http://books.openedition.org/iremam/2661 Sur les géographies physique et humaine du désert boréal du continent africain, voir Pierre Rognon, Biographie d’un désert, Le Sahara, Paris, Plon, Coll. « Scientifique Synthèse », 1989. Rééd. Paris, L’Harmattan, 1994.

10 Hélène Claudot-Hawad, « Hawad, furigrapheur d’horizons », in Hawad, F., p. 8.

11 Hawad : « Depuis mon enfance, je fais partie d’une Afrique qui s’est toujours regardée par elle-même avec ses propres yeux », in Entretien de Aminata Aidara avec Hawad : Africultures, art. cit.

12 Hawad, « Dans la nasse – 2014 », in F., p. 176-185.

13 Hawad et Hélène Claudot-Hawad, « Tourne-Tête, le pays déchiqueté », Anthologie des chants et des poèmes touaregs de la résistance (1980-1995), Amara, La Bouilladisse (version française) / L’Harmattan Italia, Rome (version italienne), 1996.

14 Peut-être Hawad y fait-il allusion dans les deux strophes que voici : « Mes frères / chantez / vous qui connaissez la braise / par laquelle se dresse la Tamoujagha » [i.e. terre et patrie des Imazighen : la Tamazgha) (Hawad, F., p. 68). « Donnez-moi une cartouche / d’encre-tifinagh / Je vous taillerai : d’autres lisières de routes / où pas même le rêve / ne s’est aventuré »(F., p. 69).

15 Hawad, F.,p. 176.

16 Sur la « furigraphie » (en touareg, « zardazgheneb »), voir Helene Claudot-Hawad, « Postface », in Hawad, Le goût du sel gemme, traduit de la tamajaght (touareg) par l’auteur et Hélène Claudot-Hawad, Octon, Éditions Grèges, 2006, p. 107 : « L’idée revendiquée de «fureur» est associée à tout ce qui bouillonne, déborde, ricoche, se démultiplie de manière incontrôlable et imprévisible. Elle suggère qu’il n’y a pas une seule issue, mais des multitudes qu’il faut amener à jaillir. La furigraphie permet à Hawad d’échapper à deux pièges. Le premier est l’enlisement muséographique et le second l’abandon et l’oubli de soi au profit des modèles extérieurs… »Voir aussi Hélène Claudot-Hawad, « La furigraphie pour briser l’encerclement. Encres furigraphiques de Hawad », in « Réseaux autochtones : Résonances anthropologiques » (« Majeure » dirigée par Barbara Glowczewski et Alexandre Soucaille), revue Multitudes, no 30, Paris, automne 2007, p. 69-79. Sur l’association des concepts de furigraphie et de surnomadisme, voir Hélène Claudot-Hawad, art. cit., p. 76-77.

17 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 18-19. Voir, aussi, Hanane Benachir, Rachel Bouvet and Kenneth White. 2008. « Vers une architecture géopoétique », in Le nouveau territoire : l’exploration géopoétique de l’espace. Article d’un cahier Figura. En ligne sur l’Observatoire de l’imaginaire contemporain : http://oic.uqam.ca/en/articles/vers-une-architecture-geopoetique (Source : Montréal, Figura, Centre de recherche sur le texte et l’imaginaire. coll. Figura, vol. 18, 2008, p. 209-224).

18 Hawad, « Poésie d’embuscade – 1999 et inédit », in F., p. 96-97 : « À la racine de la luette / il faut couper toutes les langues de harpons / langue du poète et langue de la chèvre / jusqu’à la langue du gecko / de leurs ravins » « Et au-dessous du col / le gecko la chèvre / et le râle du choucas / perpétuent les résonances / des cordes vocales roques ».

19 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 162 : « Se déterritorialiser, c’est quitter une habitude, une sédentarité. Plus clairement, c’est échapper à une aliénation, à des processus de subjectivation précis. »

20 Hélène Claudot-Hawad, Postface, in Hawad, Le goût du sel gemme (Poésie), op. cit. ; Rose Amelia Plumelle-Uribe, La férocité blanche. Des non-blancs aux non-aryens, ces génocides occultés de 1492 à nos jours, Paris, Albin Michel, 2001. On peut ajouter à ces références les travaux de Louis Sala-Molins.

21 Hélène Claudot-Hawad, « Nomades et État : l’impensé juridique », in Droit et Société, Paris, Éd. Juridiques associées / L.G.D.J., 1990, p. 229-242.

22 Hawad, F., p. 134. Voir aussi idem, p. 77 s., p.102 s., p. 106 s., 161 s. Voir Hélène Claudot-Hawad, « Hawad, furigrapheur d’horizons », in Hawad, F., p. 7 s. Lire aussi le passage qui voici ; il est de Hawad : « Et l’horizon n’est pas seulement devant nous, il est aussi celui qui nous épaule et que nous halons […] Il faut faire fusionner ces horizons, les malaxer et les réinventer, fabriquer les passerelles de paraboles et de paradoxes pour obtenir un tissage inédit. »

23 Jacques Lacan, Télévision. En ligne : www.youtube.com/watch?v=m6csLeB0Tuk

24 Hawad, F., p. 134.

25 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 14-15.

26 Voir Barbara Glowczewski, « Guattari et l’anthropologie », in Multitudes 34(3), Paris, Septembre 2008. Consultable en ligne : 2008_MULT_034_0084_Glowczewski_Guattari.pdf

27 En-deçà et au-delà de tout afro-centrisme et de toute raison graphique ethnocentriste, Hawad, en résonance avec de nombreux chercheurs africains et africanistes, invite ses lecteurs à déconstruire l’assertion selon laquelle l’Afrique n’a pas produit d’écriture. Voir, à ce sujet, Kum’a NdumbeIII (dir.),Le Trésor des Manuscrits de Timbuktu, Un appel à la mémoire collective de l’Afrique et du monde, Douala-Berlin, Editions AfricAvenir–Exchange & Dialogue, 2017.

28 Immanuel Wallerstein, L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, traduction française, Paris, Demopolis, 2008, p. 46 et p. 54-55 (European Universalism: The Rhetoric of Power, New Press, 2006).

29 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [1947], Paris, Gallimard, 1980.

30 Arrigo Cervetto, « La forme politique enfin découverte », in Marx, La guerre civile en France, Éditions Science marxiste, Montreuil-sous-Bois, 2015, p. 5 et suivantes.

31 Anne Querrien, « Broderies sur Les Trois Écologies de Félix Guattari », in Chimères, no 26, printemps-été 1996. En ligne : www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/28chi06.pdf Voir, aussi, Henri Lefebvre, « La philosophie de la ville », in Le droit à la ville, Paris, Éditions Anthropos, 1968.

32 Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013.

33 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 19.

34 L’écosophie est postulée par une pensée et une pratique philopolitique, où les hommes sont reliés aux autres êtres vivants et aux différents milieux naturels. Voir à ce sujet Félix Guattari, Qu’est-ce que l’écosophie ?, 1985-1992 (posthume, recueil d’articles réunis et résentés par Stéphane Nadaud), Paris, Lignes, 2013, et Anne Querrien, art.cit. : « […] les territoires existentiels auxquels nous confrontent les trois écologies sont capables de bifurquer aussi bien en réitérations stratifiées et mortifères qu’en ouvertures processuelles. »

35 À propos de ce type d’injustices, voir Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016. Parce qu’ultérieures aux écrits futurologiques de Hawad, les thèses contenues dans cet ouvrage nous semblent devoir être revues à l’aulne des écrits que voilà.

36 Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, p. 50.

37 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 12.

38 Gilles Deleuze, op. cit., p. 212 : « Le sujet n’est pas un sujet, c’est une enveloppe. »

39 Hawad, F., p. 167. « Ô terre d’aujourd’hui / terre fournaise chaos / terre fosse commune / des mes sœurs / terre atomique // chaos ma poésie / moi terre fournaise // Voici le poème et me voici / Hawad des Ikazkazen / auquel la rage furigraphique / a fait manger les pieds et les sabots / de sa poésie ».

40 À ce sujet, voir Entretien de Aminata Aidara avec Hawad : Africultures,art. cit.

41 Pour parler avec Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau.

42 Dahbia Abrous, « Itinéraires imaginaires : le voyage dans l’œuvre littéraire de Hawad », in Hélène Claudot-Hawad (éd.), Voyager d’un point de vue nomade, Paris, Paris-Méditerranée, 2002, p. 167-175.

43 « Et nous ne possédons rien / rien / hormis le refus / radical et tranché / le refus / de toute forme et de tout sens / accomplis, / et même la fatalité du destin / que sans hésiter / nous foulons au pied / Et nous passons » (Hawad, F., p. 126-127).

44 Hawad, F., p. 67 s.

45 Hawad, « Poésie d’embuscade – 1999 et inédit », in F., p. 99.

46 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, Furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 10.

47 Hélène Claudot-Hawad faisant référence à Le coude grinçant de l’anarchie. Voir Hawad, « Le coude grinçant de l’anarchie – 1998 », dans F., p. 79 s.

48 Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak?, in Cary Nelson and Larry Grossberg, eds. Marxism and the interpretation of Culture (1988), a été traduit en français en 1999, par l’historien sénégalais Mamadou Diouf dans son ouvrage : L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris, Karthala, 1999.

49 Barbara Glowczewski et Perig Pitrou, Colloque international, 14-15 décembre 2015 : Le théâtre des opérations : Mise en scène de l’action, coordination des mouvements et transformation du monde. En ligne : http://las.ehess.fr/?id=2027

50 Gilles Deleuze et Félix Guattari, « Traité de nomadologie : la machine de guerre », in Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 434-527. Cf. Guillaume Sibertin-Blanc, Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF, coll. « Actuel Marx confrontation », 2013.

51 Voir « Principaux articles et entretiens », in Hawad, Furigraphie…, p. 107-108.

52 « Hawad : guérillero du verbe », entretien réalisé par Aydin Baran, juin 2014, dans Tamazhga, revue en ligne : www.tamzgha.fr

53 Hélène Claudot-Hawad, «Hawad, Furigrapheur d’horizons», in Hawad, F., p. 24.

54 Joseph Gabel, Sociologie de l’aliénation, Paris, PUF, 1970.

55 Hawad, « L’élite que nous avons voulu raccommoder sur les cendres… Après la création des États Africains », art.cit. En ligne : http://books.openedition.org/iremam/2661

56 Voir Dictionnaire général de la langue amazigh (amzigh-français-arabe), Institut royal de la culture amazigh, Rabat, 2017.

57 Hawad, dans « Entretien de Aminata Aidara avec Hawad : Africultures », art. cit.

58 Hélène Claudot-Hawad, art. cit., p. 8.

59 Le terme touareg (tamajaght) : Tellit,signifie « La lune ».

60 Hawad, «Houle des horizons – 2011», in F., p. 168.

 

Bouazza Benachir

Écrivain marocain, chercheur associé au Laboratoire d’Anthropologie sociale du Collège de France, est professeur-associé de l’Université Mohammed V –  Souissi au Maroc. Il a publié chez l’Harmattan à Paris : Edmond Amran El Maleh : cheminements d’une écriture (1997), Négritudes du Maroc et du Maghreb (2003), Paroles Berbères de la résistance 1935-1940, Le souci de l’autre (2006), Esclavage, diaspora et communautés noires au Maroc (2005).