Aux travailleurs et flâneurs du dimanche, au dimanche de la vie, une
lecture de “Il faut défendre la société”, cours au Collège de France
de Michel Foucault en 1976 (Hautes étude, Gallimard, Seuil, 1997),
par Muriel Combes.
Le cours de 1976 inscrit dans le travail de Michel Foucault la marque
d’une crise. La première séance de ce cours annonce le projet de
l’année à partir d’une mise au point quant aux modalités pratiques et
aux enjeux théoriques, mise au point qui est en même temps une mise
en scène de quelque chose comme un moment critique de la pensée, aux
deux sens d’une crise et d’un tournant à prendre.
Ainsi, davantage sans doute qu’à d’autres, on pourrait appliquer à ce
cours l’idée chère à Gilles Deleuze, que l’on pense sous la
contrainte de quelque chose qui nous force à penser. Suivant cette
indication, il est possible de se demander : qu’est-ce qui, au moment
où Foucault entame la série de cours qu’il résumera sous le titre : “
Il faut défendre la société ”, le contraint à penser ?
Il faudrait alors distinguer deux sortes de contraintes : les unes
extérieures au champ d’élaboration de sa pensée ; les autres
inhérentes à sa construction conceptuelle et se transformant avec
elle. Au titre des contraintes extérieures qui, depuis le début des
années 70, l’ont forcé à penser, il y aurait ce qu’il nomme lui-même
des “ offensives dispersées et discontinues ” qui ont pris pour
objectif, dès les années 50, “ l’institution psychiatrique ”, ou
encore, plus tardivement, celles qui visaient “ l’appareil judiciaire
et pénal ”, mais aussi celles qui attaquaient “ la morale ou la
hiérarchie sexuelle traditionnelle ”. Au chapitre des contraintes
internes, il faudrait inscrire, cette fois, les résultats de la série
des analyses développées dans les cours de 1972 à 1975 [1972 : “
Théories et institutions pénales ” ; 1973 : “ La société punitive ” ;
1974 : “ Le pouvoir psychiatrique ” ; 1975 ; “ Les anormaux ”.,
analyses dont Foucault propose une liste rétrospective page 5 (…).
Eu égard à cette double série de contraintes, le danger est chaque
fois qu’elles n’opèrent plus, qu’elles n’obligent plus, c’est-à-dire
qu’il n’y ait plus, de la pensée à elles, une relation d’écoute, que
le lien se relâche, que la pensée n’ait plus à y répondre ni à en
répondre. Le danger peut s’avérer en l’espèce d’une pensée qui
coifferait par une théorie unitaire une série d’offensives,
d’attaques, d’analyses critiques locales qui n’en pourraient mais.
Mais aussi, à l’inverse, en l’espèce d’une dispersion analytique qui
ne serait pas à la hauteur de l’adversaire que les analyses
prétendraient pourtant affronter, et qui se dérobe au combat par
indifférence ; le danger, c’est celui de l’effet nul, de l’absence de
réel de pensée. De ce point de vue, réduire l’adversaire au silence –
ce qui est la visée d’une certaine pratique belliciste de la science
aussi bien que de la politique, visée selon laquelle le premier qui a
gagné est le premier qui a fait taire l’autre – ne saurait être le
but ; et Foucault explique qu’il faut au moins prêter l’oreille au
genre de silence qui nous fait face : page 13, on lit : “ il est sans
doute trop optimiste, à partir du moment où il s’agit, après tout,
d’une bataille – d’une bataille des savoirs contre les effets de
pouvoir du discours scientifique – de prendre le silence de
l’adversaire pour la preuve qu’on lui fait peur. Le silence de
l’adversaire – [et c’est un principe méthodologique ou un principe
tactique qu’il faut toujours avoir à l’esprit – est peut-être, tout
aussi bien, le signe qu’on ne lui fait pas peur du tout ”. Mesurer si
la pensée qui s’inscrit dans la perspective d’une “ mise en
insurrection des savoirs contre l’institution et les effets de savoir
et de pouvoir du discours scientifique ” (p. 13), est à la hauteur de
l’adversaire qu’elle se donne, mesurer cela, c’est l’obligation à
laquelle Foucault soumet sa propre pensée au début de ce cours de 1976.
J’aimerais questionner ici la manière dont la réponse qu’il a
proposée dans ce cours à ses propres questions peut constituer pour
nous aujourd’hui de nouvelles obligations, questionner, en d’autres
termes, ce qui, dans les questions, les réponses et les déplacements
qui s’amorcent dans le cours de 1976 nous oblige à penser. Pour cela,
je vais passer par une série de questions emmêlées qui trouvent leur
origine dans ce cours.
Il y a d’abord la question qui porte sur la nature du pouvoir en jeu
dans les analyses généalogiques antérieures proposées par Foucault.
Mais aussi celle de la spécificité de l’hypothèse du bio-pouvoir, de
la façon, donc, dont cette hypothèse transforme le modèle selon
lequel le pouvoir avait été jusque-là conçu. Il y aurait aussi une
série de questions portant sur le statut du discours de Foucault en
tant qu’analyse généalogique (généalogies qu’il nomme lui-même des “
anti-sciences ”), mais aussi en tant que pensée de la singularité des
situations historiques. Enfin, ajointée à ces questions, il y aurait
celle de l’usage politique que l’on peut faire de sa pensée telle
qu’elle se reconfigure dans ce cours de 1976.
Prenons d’emblée la première question : selon quel modèle penser le
pouvoir ?
À la fin du résumé du cours de l’année 1975 pour l’Annuaire du
Collège de France, la projection des grandes lignes du cours de
l’année suivante donne à penser que la recherche de Foucault arrivait
à ce moment-là à un tournant. Il écrit : “ Depuis 1970, la série des
cours a porté sur la lente formation d’un savoir et d’un pouvoir de
normalisation à partir des procédures juridiques traditionnelles du
châtiment. Le cours de l’année 1975-1976 terminera ce cycle par
l’étude des mécanismes par lesquels, depuis la fin du xixe siècle, on
prétend “défendre la société” ” (RC, p. 80-81).
Le premier cours de 1976 confirme ce tournant de la pensée, en lui
donnant l’allure d’une autocritique synthétique amusée : “ Alors,
qu’est-ce que je voulais vous dire cette année ? C’est que j’en ai un
peu assez : c’est-à-dire que je voudrais essayer de clore, de mettre,
jusqu’à un certain point, un terme à une série de recherches […
qu’on a faites depuis quatre ou cinq ans, pratiquement depuis que je
suis là, et dont je me rends bien compte qu’elles ont cumulé, aussi
bien pour vous que pour moi, les inconvénients ” (IFDS, p. 5).
Qu’est-ce que Foucault reproche à ses propres recherches ? Leur
aspect fragmentaire, dispersé, à la fois répétitif et non lié. S’il
explique qu’il y travaillait, loin de l’effet inhibiteur propre aux
théories globalisantes, à désensabler les savoirs ensevelis de
l’érudition de manière à les faire résonner avec des savoirs
particuliers, disqualifiés comme non scientifiques (tel le savoir du
délinquant, du psychiatrisé ou du malade, mais aussi le savoir
pratique de l’infirmier ou du médecin), s’il explique qu’il
travaillait en quelque sorte à rendre possible la rencontre entre
deux types de “ savoirs assujettis ”, cette explication par “
l’insurrection des savoirs assujettis ” ne semble guère suffire. Elle
ne suffit pas, en effet, à évacuer la question du lien interne entre
les généalogies effectuées, c’est-à-dire finalement à faire
apparaître leur enjeu commun. Foucault formule ainsi cette question :
“ qu’est-ce que ce pouvoir, dont l’irruption, la force, le tranchant,
l’absurdité sont concrètement apparus au cours de ces quarante
dernières années, à la fois sur la ligne d’effondrement du nazisme et
sur la ligne de recul du stalinisme ? Qu’est-ce que le pouvoir ? Ou
plutôt – parce que la question “Qu’est-ce que le pouvoir ?” serait
justement une question théorique qui couronnerait l’ensemble, ce que
je ne veux pas – l’enjeu est de déterminer quels sont, dans leurs
mécanismes, dans leurs effets, dans leurs rapports, ces différents
dispositifs de pouvoir qui s’exercent, à des niveaux différents de la
société, dans des domaines et avec des extensions si variées. Grosso
modo, je crois que l’enjeu de tout cela serait ceci : l’analyse du
pouvoir ou l’analyse des pouvoirs peut-elle, d’une manière ou d’une
autre, se déduire de l’économie ? ” (IFDS, p. 13-14).
D’une manière générale, la théorie du pouvoir aurait selon Foucault
toujours été élaborée sur fond d’un “ économisme ” qui revêt
essentiellement deux formes : le postulat d’une isomorphie entre le
pouvoir et la marchandise, qui fait concevoir le pouvoir comme une
réalité qui circule, s’échange, et peut être cédée par contrat ; et
le postulat d’une fonctionnalité économique du pouvoir, qui conduit à
voir en lui une simple instance de reconduction des rapports de
production. Au titre d’une conception économiste du pouvoir se
trouvent donc accolées deux approches radicalement hétérogènes, dont
l’une est juridique-souverainiste et l’autre d’inspiration marxiste[1.
La question qu’il pose en ce début de cours, cherchant à se démarquer
de l’une aussi bien que de l’autre approche, est de savoir s’il n’est
pas possible de proposer une analyse non économiste du pouvoir, telle
que “ l’indissociabilité de l’économie et du politique ”, qu’il ne
s’agit pas pour lui de remettre en question, “ ne serait pas de
l’ordre de la subordination fonctionnelle, ni non plus de l’ordre de
l’isomorphie formelle, mais d’un autre ordre, qu’il s’agirait
précisément de dégager ” (IFDS, p. 15). Je laisse pour le moment de
côté la question de savoir comment Foucault concevra cet autre mode
d’indissociabilité entre économie et politique. Toujours est-il que
l’identification de ce fond “ économiste ” des théories existantes du
pouvoir permet l’identification corollaire des modèles qui se
présentent pour penser le pouvoir dès lors que l’on se dégage des
schémas identifiés comme économistes. Ces modèles se ramènent pour
l’essentiel à la répression d’un côté et à la lutte ou au rapport de
forces de l’autre. Et ils constituent en fin de compte comme un seul
schéma “ lutte-répression ”, qui fait face au schéma “ contrat-
oppression ” inspiré de la conception économiste-juridique du pouvoir
comme réalité qui se détient et qui se cède. Foucault inscrit son
propre travail tel qu’il l’a conduit jusque-là du côté de ce schéma
lutte-répression, schéma qu’il a cependant été, dit-il, amené à
reconsidérer, et cela pour deux raisons : “ à la fois, bien sûr,
parce que sur tout un tas de points il est encore insuffisamment
élaboré – je dirais même qu’il est tout à fait inélaboré – et aussi
parce que je crois que ces deux notions de “répression” et de
“guerre” doivent être considérablement modifiées, sinon peut-être, à
la limite, abandonnées. En tout cas, il faut regarder de près ces
deux notions, “répression” et “guerre”, ou, si vous voulez, regarder
d’un peu plus près l’hypothèse que les mécanismes de pouvoir seraient
essentiellement des mécanismes de répression [hypothèse dont la mise
à mal constitue le fond de la Volonté de savoir, et cette autre
hypothèse que, sous le pouvoir politique, ce qui gronde et ce qui
fonctionne, c’est essentiellement et avant tout un rapport belliqueux
” (IFDS, p. 17-18). Cette dernière hypothèse, c’est celle à l’examen
de laquelle est consacré l’essentiel du cours de 1976.
Si l’on trouve, autour de 1976 et des années suivantes, de nombreuses
allusions de Foucault à l’insuffisance du modèle de la lutte pour
penser le pouvoir (c’est-à-dire aussi, on y reviendra, l’invention
politique), et d’aussi nombreuses critiques à l’encontre du concept
de répression (en particulier dans la Volonté de savoir[2), ces
réserves n’aboutissent pas tout de suite à l’élaboration d’un nouveau
modèle pour penser les rapports de pouvoir. Mais c’est dans le champ
de cette question que se formule l’hypothèse du bio-pouvoir.
Autrement dit, c’est dans le champ de cette question quant à
l’éventuelle et double insuffisance du modèle de la guerre et de
celui de la répression pour penser le mode d’exercice du pouvoir, que
se formule, à la fin du cours de 1976 et à la fin de la Volonté de
savoir, l’hypothèse du bio-pouvoir. Réciproquement, l’hypothèse du
bio-pouvoir est le premier grand jalon à partir duquel Foucault peut
opérer et opèrera l’élaboration d’un tel modèle.
L’apport décisif de l’hypothèse du bio-pouvoir est de mettre au jour,
par rapport à la composante disciplinaire analysée jusque-là par
Foucault comme caractéristique des sociétés modernes, une composante
nouvelle. Dans la dernière séance du cours de 1976, il distingue deux
familles de technologies de pouvoir[3 : l’une qu’il nomme anatomo-
politique et l’autre bio-politique. Cette distinction redessine la
perspective des recherches sur le pouvoir menées depuis le début des
année 70. Ainsi, les mécanismes disciplinaires, mécanismes de
dressage des corps individuels, sont présentés désormais comme une “
première accomodation ” pour rattraper le caractère inopérationnel
sur beaucoup de points de “ la vieille mécanique du pouvoir de
souveraineté ”. Cette première accomodation, la plus facile, se
serait réalisée la première, aux xviie et début du xviiie siècles, “
à un niveau local, dans des formes intuitives, empiriques,
fractionnées, et dans le cadre limité d’institutions comme l’école,
l’hôpital, la caserne, l’atelier, etc. ”. La bio-politique apparaît
comme une “ seconde accomodation, sur les phénomènes globaux, sur les
phénomènes de population, avec les processus biologiques ou bio-
sociologiques des masses humaines ”, accomodation plus tardive (à la
fin du xviiie siècle) parce que plus difficile, impliquant “ des
organes complexes de coordination et de centralisation ” (IFDS, p.
222-223). C’est l’apparition de ces techniques biopolitiques qui
singularise le bio-pouvoir. Il y a donc bien une singularité
historique du bio-pouvoir, qui est identifiable.
Si cette distinction entre des mécanismes disciplinaires et des
mécanismes régulateurs est si importante, c’est que leur articulation
définit une modalité d’exercice du pouvoir qui n’est pas
essentiellement répressif mais producteur. C’est ainsi dans le cadre
du problème posé par l’articulation entre techniques disciplinaires
et techniques de régulation que se comprend le rôle joué dans les
sociétés occidentales modernes par la sexualité (ce sur quoi
insistent les pages 191 à 195 de la Volonté de savoir), mais aussi
l’essor de la médecine comme science et comme technique politique,
comme “ savoir-pouvoir qui porte à la fois sur le corps et sur la
population ” (IFDS, p. 224-225).
Or, cette fonction de jonction du disciplinaire et du régulateur,
dans “ Il faut défendre la société ”, c’est précisément ce qu’assume
la norme, c’est même, pourrait-on dire, ce qui la définit : “ La
norme, c’est ce qui peut aussi bien s’appliquer à un corps que l’on
veut discipliner, qu’à une population que l’on veut régulariser.
[… Dire que le pouvoir, au xixe siècle, a pris possession de la
vie, dire du moins que le pouvoir, au xixe siècle, a pris la vie en
charge, c’est dire qu’il est arrivé à couvrir toute la surface qui
s’étend de l’organique au biologique, du corps à la population par le
double jeu des technologies de discipline d’une part, et des
technologies de régulation de l’autre ” (IFDS, p. 225).
Le bio-pouvoir a un rapport constitutif à la norme, au-delà des
critiques faciles de nos “ sociétés normalisées ” ; et peut-être,
notamment, en cela que les opérations de pouvoir prennent appui sur
la capacité inhérente aux vivants à instituer des normes, à être eux-
mêmes normatifs. D’où l’indissociabilité entre la biopolitique et la
population comprise comme ensemble “ d’êtres vivants traversés,
commandés, régis par des processus, des lois biologiques ” : ensemble
de vivants dotés de conduites que l’on peut influencer, sur
lesquelles on peut agir. Dans le cours de 1975, la normalisation
nommait les effets, la finalité, des mécanismes de pouvoir
disciplinaires. C’est à elle qu’il revenait de désigner, de nommer le
caractère positif, producteur, du pouvoir, et de s’opposer à l’idée
de répression. De sorte que, lorsque Foucault, dans “ Il faut
défendre la société ”, précise que la société de normalisation n’est
pas “ une sorte de société disciplinaire généralisée dont les
institutions disciplinaires auraient essaimé et finalement recouvert
tout l’espace ” (p. 225), c’est en correction du point de vue qui
était le sien l’année précédente encore. Dans le cours de 1975, “
société de normalisation ” était en quelque sorte un équivalent de “
société disciplinaire généralisée ” ; à la fin du cours de 1976,
l’accent est placé sur le rôle de jonction que joue la norme entre
deux types de technologies de pouvoir hétérogènes désormais
distinguées, dont l’articulation dessine une figure complexe de
pouvoir que Foucault donne à penser sous le nom de bio-pouvoir.
Il apparaît très nettement que la spécificité du pouvoir sur la vie
réside dans sa composante bio-politique, c’est-à-dire réside du côté
des processus de régulation et de contrôle que, p. 222, Foucault
désigne par le terme d’homéostasie (notion forgée en physiologie pour
désigner le type d’équilibre qui règne, dans un organisme vivant,
entre ses diverses variables physiologiques, équilibre qui est en
fait un rééquilibrage permanent selon des causalités en boucle),
notion généralisée dans les années 50 par la cybernétique à des
phénomènes autres que physiologiques ; cette notion, Foucault la
choisit donc pour caractériser la famille des technologies
biopolitiques, la composante régulatrice du bio-pouvoir : “ C’est une
technologie qui vise donc, non pas par le dressage individuel, mais
par l’équilibre global, à quelque chose comme une homéostasie : la
sécurité de l’ensemble par rapport à ses dangers internes ”.
Le nom que Foucault proposera finalement, dans le cours de 1978, pour
désigner le modèle selon lequel penser le pouvoir, modèle qu’il
substituera au schéma lutte-répression, c’est celui de gouvernement ;
l’exercice biopolitique du pouvoir sera alors caractérisé comme
gouvernementalité.
Rappelons que le mot “ gouverner ” vient du latin gubernare,
directement emprunté au grec kubernan, terme technique du lexique
nautique, qui signifie “ diriger un navire ”, “ piloter ” ; c’est sur
ce mot bien sûr que l’on a formé également celui de cybernétique. On
comprend à présent ce qu’indiquait le titre, et qui pourrait
s’expliquer de la manière suivante : s’agit-il de passer d’un modèle
polémique-binaire à un modèle que l’on pourrait dire cybernétique-
multipolaire ? Y a-t-il chez Foucault un déplacement tel que, alors
qu’il assume – autour de 1976 – l’appartenance de son propre discours
au régime d’un discours en guerre (les généalogies sont placées du
côté des savoirs assujettis et de leur insurrection et nommées des “
anti-sciences ”, signifiant qui assume fortement la dimension
polémique), il s’éloignerait ensuite de ce modèle ? N’y a-t-il pas
substitution, à un modèle polémique de pensée, d’un modèle plural,
multipolaire, attentif aux singularités, que l’on pourrait qualifier
de monadologique ? S’il y avait passage à un régime cybernétique de
discours, celui-ci y aurait le même statut que dans le régime
polémique, c’est-à-dire qu’il serait en tant que tel un élément de la
réalité dont il rend compte. Foucault penseur de la gouvernementalité
serait-il devenu un cybernéticien malgré lui ? C’est en tout cas ce
que certaines lectures actuelles de sa pensée voudraient bien donner
à penser en embrigadant les derniers développements de celle-ci au
service d’une amélioration des dispositifs de régulation dans les
entreprises et les institutions.
J’en reviens au modèle de la gouvernementalité tel que Foucault l’a
conçu. Ce modèle, il l’élabore au cours de la période 1978-1982 ; et
c’est seulement dans “ Le sujet et le pouvoir ”, un texte de 1982 qui
synthétise les déplacements opérés pendant cette période qui succède
immédiatement à IFDS, qu’il substitue explicitement le modèle du
gouvernement aux modèles de la lutte et du contrat. “ Le mode de
relation propre au pouvoir ne serait donc pas à chercher du côté de
la violence et de la lutte, ni du côté du contrat et du lien
volontaire (qui ne peuvent en être tout au plus que des
instruments) : mais du côté de ce mode d’action singulier – ni
guerrier ni juridique – qui est le gouvernement ” (DE, IV, p. 237).
Il devient alors explicite que la lutte ne constitue pas le schème à
partir duquel définir les relations de pouvoir, ne permet pas d’en
concevoir la spécificité.
Il faut alors se demander : que devient la guerre ? ou plutôt :
qu’est-elle en train de devenir dans l’économie de la pensée de
Foucault ? Dès lors qu’est mis au jour un bio-pouvoir, dont une part
essentielle consiste en des mécanismes de régulation, la guerre
devient indisponible pour fournir le modèle selon lequel penser le
mode d’exercice des relations de pouvoir. Cela signifie-t-il qu’elle
s’absente ?
On peut avoir l’impression que, dans le passage qu’opère la dernière
séance, le geste est celui d’un renversement : d’un pouvoir souverain
défini comme pouvoir de faire mourir et de laisser vivre, qui se
comprend par sa relation à la guerre, et son geste de définition par
la capture du monopole de la violence légitime, captation,
neutralisation, capture d’une guerre de classes, on passe à un bio-
pouvoir que Foucault, ici comme dans la Volonté de savoir, définit
comme pouvoir de faire vivre et de laisser mourir. De l’un à l’autre,
la guerre semble avoir disparu de l’horizon. Cependant, les choses ne
sont pas si simples. La guerre cesse de constituer le modèle selon
lequel penser le pouvoir ; mais elle est désormais au cœur d’une
question nouvelle.
Il s’agit de rendre pensable les guerres modernes (des guerres
napoléoniennes à la seconde guerre mondiale), dont la spécificité est
d’avoir été définies par des massacres de masse ; et il s’agit de
rendre pensables ces guerres plus meurtrières que jamais auparavant,
du point de vue de ce pouvoir sur la vie défini par sa composante
régulatrice et le soin pris à la croissance des forces des
populations. Un tel pouvoir, en tant que souverain, va avoir à rendre
possible la mise à mort (fut-ce sous la forme de laisser mourir ou de
rejeter dans la mort). Or, pour Foucault, cette fonction, c’est celle
que rend possible le racisme. “ La race, le racisme, c’est la
condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de
normalisation ” (p. 228) ; et le cours s’achève sur l’hypothèse
suivante : “ Comment peut-on faire fonctionner un bio-pouvoir et en
même temps exercer les droits de la guerre, les droits du meurtre, et
de la fonction de la mort, sinon en passant par le racisme ? ” (IFDS,
p. 234). La fonction du racisme est donc en quelque sorte de rendre
compatibles un pouvoir qui se pense dans la forme de la (capture de
la) guerre et un pouvoir régulateur.
Foucault entend par “ racisme ” l’introduction, dans le continuum
biologique de l’espèce humaine, d’une coupure : “ la coupure entre ce
qui doit vivre et ce qui doit mourir ” (IFDS, p. 227). À partir d’une
telle coupure, le dégénéré, l’anormal, le délinquant ou l’adversaire
politique seront susceptibles de tomber dans une zone définie comme
celle de la race à éliminer. Un tel “ racisme ”, Foucault y insiste,
ne se définit pas par l’identification biologique des races mais
procède plutôt en biologisant toute différence susceptible
d’apparaître comme un danger. C’est ainsi que toute population va
devenir, à l’intérieur d’elle-même, toute ou en partie, susceptible
d’être exposée à la mort par son propre État : c’est seulement ainsi
que l’on peut comprendre la possibilité pour les États de décider de
guerres plus meurtrières qu’il n’y en eut jamais. De ce point de vue,
l’État nazi apparaît comme ayant poussé à son paroxysme un jeu “
inscrit effectivement dans le fonctionnement de tous les États ” : “
l’État nazi a rendu absolument coextensifs le champ d’une vie qu’il
aménage, protège, garantit, cultive biologiquement, et, en même
temps, le droit souverain de tuer quiconque – non seulement les
autres, mais les siens propres ” (IFDS, p. 232). Le bio-pouvoir,
donc, ne se caractérise pas par la subversion pure et simple du
modèle de la guerre, par la suppression de la guerre au profit de la
régulation ; s’y opère plutôt une subordination de mécanismes
guerriers à des mécanismes de type régulateur.
Si le rôle que joue le racisme au sein du bio-pouvoir est un rôle
médiateur, c’est qu’il rend compatibles deux réalités qui en elles-
mêmes ne le sont pas, relèvent de deux logiques différentes. Il faut
distinguer entre les mécanismes et les logiques selon lesquelles ils
sont activés. Si des mécanismes guerriers et des mécanismes
régulateurs peuvent devenir compatibles, la logique de la guerre et
la logique de la régulation ne le sont pas. L’importance de cette
analyse du racisme d’État dans IFDS, est de mettre au jour la manière
dont, à l’intérieur d’un pouvoir qui ne s’exerce plus dans la forme
du pouvoir souverain et selon un modèle belliqueux, insistent et
opèrent des mécanismes guerriers. Et l’analyse de ce que devient la
guerre dans des situations à l’intérieur desquelles opère un bio-
pouvoir est une question centrale pour l’intelligibilité même de ce
que Foucault nomme ainsi. Une question qu’il a laissée de côté après
IFDS, et que, en 1981, à l’occasion de conférences données à Louvain
sur la figure de l’aveu dans les modes de véridiction juridiques, il
disait vouloir reprendre après le cycle d’études sur la sexualité. On
comprend que Foucault n’est pas devenu cybernéticien et que s’il a pu
récemment donner lieu à des lectures qui peuvent aller dans ce sens,
c’est l’effet d’un opportunisme malhonnête. Jamais la question
politique, qui insistait chez lui jusqu’à la fin à travers notamment
le concept de lutte, n’a été abandonnée ; et jamais il n’a cessé
d’avoir des adversaires.
On peut comprendre à partir de là comment est repensée l’articulation
entre économie et politique. Repartons de l’opposition entre bio-
pouvoir et pouvoir souverain ; quel est le sens de cette opposition ?
En quel sens faut-il comprendre que le bio-pouvoir ne relève pas de
la souveraineté ? En ce qu’il a en son cœur des technologies de
pouvoir qui ne sont pas réglementaires ou codificatrices, “
normatrices ” (au sens où les techniques disciplinaires le sont, qui
cherchent à soumettre des comportements à des normes définies en
dehors d’eux), mais des technologies qui visent à majorer les effets
de certains processus appartenant aux réalités sur lesquelles elles
s’appliquent. C’est là un point qui va être central pour la
définition de la gouvernementalité comme modèle selon lequel penser
le pouvoir tel qu’il s’exerce dans les États modernes, ainsi que le
lien étroit qui unit pour Foucault la notion de “ gouvernement ” et
celle d’“ économie ”.
Le gouvernement, le résumé du cours de 1978 le définit comme une “
activité qui entreprend de conduire les individus tout au long de
leur vie en les plaçant sous l’autorité d’un guide responsable de ce
qu’ils font et de ce qui leur arrive ” (“ Sécurité, territoire et
population ”, DE, III, p. 719). Ainsi entendu, le gouvernement est
synonyme de pastorat. Or, ce qui intéresse Foucault, c’est que peu à
peu, à partir du xviie siècle, cette pratique de conduite d’un
ensemble d’individus a été impliquée de plus en plus étroitement dans
l’exercice du pouvoir souverain.
C’est à travers cette notion de gouvernement que Foucault va enfin
proposer une réponse à la question, soulevée par le cours de 1976
mais que IFDS laisse suspendue, d’un mode d’indissociabilité entre
politique et économie qui ne soit ni de subordination fonctionnelle
ni d’isomorphie formelle. Dans le cours de 1978 sur “ Sécurité,
territoire et population ”, Foucault appréhende le problème de
l’économie du point de vue de la reproblématisation du pouvoir en
termes de gouvernement. La leçon du 1er février 1978 avance que l’art
de gouverner indissociable de l’État moderne est un pouvoir qui
s’exerce “ dans la forme et selon le modèle de l’économie ” (“ La
gouvernementalité ”, DE, III, p. 642), en tant que gouvernement des
hommes. C’est en ce sens que les Pères grecs de l’Église ont pu
nommer le pastorat “ oikonomia psykhôn ”, “ économie des âmes ”.
Foucault met au jour une zone d’indistinction entre économie et
gouvernement, antérieure à la notion moderne d’économie. Dans sa
tentative de demêler le jeu entre les notions d’économie et de
gouvernement, il repère, au xviie siècle, trois usages et trois
significations de la notion de “ gouvernement ” : le gouvernement de
soi (qui relève de la morale), le gouvernement de la famille (qui
relève de l’économie), le gouvernement de l’État (qui relève de la
politique). Dans toute la littérature sur l’art de gouverner qui se
développe alors, le problème serait : comment introduire l’économie
dans la politique ? Citant l’article “ Économie politique ” de Jean-
Jacques Rousseau dans l’Encyclopédie, qui signale que l’économie
désigne au départ “ le sage gouvernement de la maison pour le bien
commun de toute la famille ”, Foucault rappelle que le problème de
Rousseau est : “ comment ce sage gouvernement de la famille pourra-t-
il, mutatis mutandis [… être introduit à l’intérieur de la gestion
générale de l’État ? ”. Et, au sujet de l’expression “ gouvernement
économique ”, que l’on trouve chez Quesnay, il note que le mot “
économie ” est en train d’y prendre son sens moderne : “ Le terme
“économie” désignait au xvie siècle une forme de gouvernement ; au
xviiie siècle, il désignera un niveau de réalité, un champ
d’intervention ” (DE, III, p. 642).
C’est dans le cours de l’année suivante (“ Naissance de la
biopolitique ”) que Foucault propose une généalogie de la
constitution de l’économie comme champ d’intervention, en étudiant la
différence entre le mercantilisme, associé à l’état de police, et le
libéralisme, associé à l’économie politique. Entre les deux, la
différence concerne notamment le statut de la vérité, dans la mesure
où l’économie politique et la gestion biopolitique chercheront à
appréhender et à réguler un certain nombre de processus naturels
propres à des types d’objets nouveaux qui apparaissent alors, tels
que la population. L’apport majeur de ce cours est de mettre au jour
comment les mécanismes de gouvernementalité mobilisent davantage des
formes de véridiction que des formes de juridiction, opèrent non sur
le mode de la loi et de la réglementation extérieure, de
l’application de normes extérieures, mais en faisant jouer des
variables appartenant à des réalités conçues comme ayant leurs lois
propres qui se donnent à connaître. Au cœur des mécanismes d’un bio-
pouvoir qui s’exerce comme gouvernement, il n’y a pas la décision
juridique, mais la vérité, et plus précisément, le mode de
véridiction scientifique, qui saisit des processus de façon à rendre
possible une action sur eux. Le gouvernement par l’économie est un
gouvernement par la vérité. S’il y a bien indissociabilité entre
économie et politique, ce n’est donc ni comme isomorphie ni comme
fonctionnalité de l’une à l’autre, mais au sens où “ économie ” nomme
une pièce essentielle d’un dispositif de gouvernement politique.
J’en arrive ainsi à la question concernant le statut du discours de
Foucault, que je déplierai en deux moments :
A) quel est le statut d’une pensée généalogique comme pensée des
singularités ; en d’autres termes : une pensée des singularités peut-
elle rendre compte de sa propre singularité ?
B) Y a-t-il un usage politique possible de la pensée de Foucault
telle qu’elle se réorganise dans et après IFDS ?
A) Dans les cours de la fin des années 70, Foucault fait la
généalogie des concepts de “ société ” ou d’“ économie ”, de même
qu’il avait pu faire auparavant la généalogie de la “ sexualité ”. La
méthode est celle qui sera rétrospectivement caractérisée, dans
l’Usage des plaisirs (p. 17-18), comme l’analyse des pratiques par
lesquelles s’élaborent et se modifient les formes de problématisation
qui construisent indémêlablement un rapport à soi, à la vérité et au
pouvoir. Rendre compte de la genèse de tels concepts ne revient donc
pas simplement à faire l’histoire des mots, pas davantage celle des
représentations et des mentalités. C’est faire l’histoire du réel, en
tant que celui-ci n’est pas un ordre extérieur aux opérations
qu’effectuent les concepts lorsque ceux-ci sont dotés d’une
consistance suffisante pour le reconfigurer. C’est aussi bien faire “
l’histoire de la vérité ” (DE III, 54), en tant que celle-ci n’est
pas l’histoire du cheminement vers un noyau de rationalité dégagé de
la gangue des illusions et des erreurs, ne se confond pas, en
particulier, avec une “ histoire de la rationalité ” telle que la
pratique l’histoire épistémologique des sciences développée par
Bachelard puis Canguilhem.
Dans cette perspective, à une question comme “ qu’appelle-t-on
“société” ? ”, on répondra qu’il s’agit du champ aménagé par la
technique de gouvernement libérale ; le champ dans lequel peut
s’exercer la rationalité gouvernementale, pour autant que celle-ci
n’est plus contenue dans les limites du juridique, et que “ le marché
”, récemment apparu lui aussi, n’est pourtant pas, par définition, le
lieu où peut s’exercer pour elle-même la gouvernementalité libérale.
De manière similaire, à une question telle que : “ qu’est-ce que
“l’économie” ? ”, on répondra qu’il ne suffit pas de dire qu’elle est
l’invention d’une idéologie, laquelle a besoin de séparer des aspects
qu’il faut nécessairement relier (“ économie ” et “ politique ”). Il
ne suffit pas non plus de dire que, de “ l’économie ”, il n’en existe
qu’en régime libéral, ou dans le monde capitaliste, et qu’ainsi elle
ne constitue en aucun cas un “ invariant ”. C’est vrai, mais cela ne
suffit pas : il faut en faire la généalogie, c’est-à-dire voir à
quelle(s) technique(s) de gouvernement la nécessité de discerner une
“ sphère ” économique a pu correspondre. Ce n’est, selon Foucault,
qu’à partir du xviiie siècle que l’économie désigne un “ niveau de
réalité ” c’est-à-dire en l’occurrence le corrélat d’une science,
laquelle permet d’inscrire la “ vérité économique ” au cœur de la
rationalité gouvernementale libérale.
Mais qu’est-ce alors que “ le gouvernement ” ? Ou plus exactement,
quel est le statut du concept de gouvernement, qui permet de rendre
compte et de “ l’économie ” et de la “ société ” comme des opérations
sur le réel ou plutôt comme des opérations réelles ? Que Foucault
puisse en proposer une généalogie n’enlève rien à ceci qu’il l’élève
simultanément au statut de paradigme, capable, on l’a vu, de se
substituer au modèle de la guerre pour rendre compte des relations de
pouvoir.
Il serait aisé de voir dans l’usage que Foucault fait du paradigme du
gouvernement une contradiction avec son propre projet. Foucault
refuse le couple science/idéologie, encore en vogue à l’époque, et
par conséquent ne peut faire du gouvernement la réalité que “
l’économie ” ou la “ société ” auraient en charge de voiler. Le
rapport entre les concepts de gouvernement et de société ne peut
impliquer une rupture ontologique. Autrement dit, le gouvernement ne
peut être ici en position de signifié ultime, par rapport auquel “ la
société ” et “ l’économie ” seraient dénoncées comme des illusions ;
c’est la méthode même inventée par Foucault qui lui interdit de
mobiliser un tel jeu d’oppositions. Comment, dès lors, la singularité
des situations historiques – que Foucault a, un temps, pensée à
travers la notion d’épistémè, avant de délaisser ce concept trop
formel – peut-elle être pensée sans être réduite ? Comment peut-elles
être pensée par une pensée qui refuse de la réinscrire dans une
théorie générale ?
Questions à la fois décisives – du point de vue de la consistance de
la méthode – et un peu formelles, dans la mesure où elles n’ont de
sens que si l’on admet que la distinction entre singularité et
généralité, et les jeux d’opposition qui y sont attachés (idéologie/
science ; “ vécu ”/raison, etc.) est incontournable. Ce sont en tout
cas ces questions qui ont été sans cesse renvoyées à Foucault dès les
Mots et les choses.
Les configurations historiques décrites par Foucault sont des
individualités, ou plus exactement, l’analogue des individualités
telles que les décrit Simondon. Par “ individualité ”, on entendra
alors une zone d’indiscernabilité entre des éléments singuliers et
des éléments généraux ou typologiques. Pour Simondon, en effet : “
l’individualité d’un être particulier renferme aussi rigoureusement
le type que les caractères susceptibles de varier à l’intérieur d’un
type. [… La particularité originale d’un être n’est pas différente
en nature de sa réalité typologique. L’être particulier ne possède
pas plus ses caractères les plus singuliers que ses caractères
typologiques. Les uns comme les autres sont individuels ” (l’Individu
et sa genèse physico-biologique, p. 79). Penser les singularités,
c’est penser de telles “ individualités ”. La méthode fixée par
Foucault, qui s’éclaire peut-être par l’analogie avec la conception
simondonienne de l’individualité, ne permet pas de détacher modes de
véridiction, relations de pouvoir et formes de subjectivation, des
modalités chaque fois “ particulières ” par lesquelles elles sont
mises en œuvre. Ces éléments ne peuvent être isolés de telle sorte
que cet isolement les rendrait applicables à ce qui constituerait
alors autant d’exemples.
Reste une question : comment une pensée qui entend saisir la
singularité des situations historiques sans les dénier comme telles,
sans les enclore dans une théorie générale, peut-elle rendre compte
de sa propre énonciation ? Autrement dit, comment une pensée des
singularités peut-elle rendre compte de sa propre singularité ?
Ce n’est en fin de compte que lorsqu’il développera une réflexion sur
les “ régimes de vérité ” (c’est-à-dire à partir du cours de 198O
intitulé “ Du gouvernement des vivants ”) et sur les modes de
subjectivation que Foucault sera pleinement en mesure de répondre à
cette question. Mais peut-être que jusqu’au bout de son travail se
sera conservée aussi l’idée d’une dimension stratégique de la pensée,
telle que l’exprime la revendication d’un savoir en lutte. Les
généalogies conservent jusqu’au bout la caractéristique qui les
définit dans IFDS, où Foucault les nomme des “ anti-sciences ” :
l’inscription de ce qu’elles font à l’intérieur de ce dont elles
parlent ou de ce dont elles témoignent.
Pour aborder la question de l’usage politique de l’hypothèse du bio-
pouvoir, il faut insister sur cette dimension agonisitique de la
pensée de Foucault, qui perdure jusqu’après l’abandon du “ modèle de
la guerre ”. Je voudrais donc revenir un peu sur la guerre comme
principe d’intelligibilité.
B) Le modèle de la guerre déborde la question de l’intelligibilité du
pouvoir, puisqu’il est en question dans l’intelligibilité de ce qui
lui fait face : ce qui est ici en jeu est la façon dont la question
de la politique se pose alors pour Foucault ; question qui se pose
aussi comme question de la guerre – de la lutte de classes ou des
nouvelles formes de luttes (cf. entretien avec Bernard-Henri Lévy,
DE, III, p. 266-267, sur la désirabilité de la révolution) – et qui
est en excès sur le problème de la nature des relations de pouvoir.
Autour de 1976-1977, Foucault développe une série de réflexions
autour du schéma de la lutte, en dialogue souvent avec le marxisme et
le concept de lutte des classes ; il souligne – surtout dans les
entretiens autour de 1977 – que, là où les marxistes insistent sur
les classes, dont ils se font même souvent une représentation
sociologique, il faudrait plutôt insister sur la lutte, en cherchant
à déterminer ce que l’on doit entendre par là : à la dialectique et
son opposition, substituer la stratégie et ses directions[4. Avec
l’analyse du gouvernement, la lutte ne constitue plus le schème à
partir duquel penser la politique qui affronte les pouvoirs. Pour
autant, cela ne signifie pas qu’il faille l’évacuer purement et
simplement.
Qu’est-ce qui, entre IFDS ou La Volonté de savoir et “ Le sujet et le
pouvoir ” se déplace ? À quelle condition, et de quelle manière,
Foucault garde-t-il quelque chose du concept de lutte ?
On peut lire, dans la Volonté de savoir, que “ là où il y a pouvoir,
il y a résistance ” (p. 125). Faut-il entendre par là que la
résistance est une réaction nécessaire mais seconde, un simple “
contrecoup ” du pouvoir ? Ou un principe extérieur au pouvoir et
source de toute insurrection ? Ni l’un ni l’autre à vrai dire. Dans
la conception relationnelle des rapports de pouvoir que développe
Foucault, ceux-ci “ ne peuvent exister qu’en fonction d’une
multiplicité de points de résistance ” (p. 126) qui se développent
partout en lui. Ce qui se trouve résumé dans un entretien de 1977 à
travers l’idée que la résistance “ n’est pas une substance. Elle
n’est pas antérieure au pouvoir qu’elle contre. Elle lui est
coextensive et absolument contemporaine ” (“ Non au sexe roi ”, DE,
III, p. 267). La visée de cette conceptualisation biface du pouvoir
et de la résistance est donc la désubstantialisation de l’une aussi
bien que de l’autre. Il n’y a pas de résistance hors d’un réseau de
relations de pouvoir ; il n’y a pas de relations de pouvoir sans
résistances. Cela signifie-t-il que le pouvoir est la condition de la
résistance, ou la résistance la condition du pouvoir ?
Si l’on s’en tient aux éléments relatifs à ce questionnement avancés
entre 1976 et 1978, on dira aussi bien l’un que l’autre. Les
relations de pouvoir peuvent être considérées comme la condition des
résistances au sens où celles-ci ne naissent pas d’ailleurs : “ les
rapports de pouvoir ouvrent un espace au sein duquel les luttes se
développent ” (“ Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines
critiques ”, DE, III, p. 632). Mais aussi bien, puisqu’il n’existe
rien de tel que “ le Pouvoir avec un P majuscule, sorte d’instance
lunaire, supraterrestre ”, puisque “ le pouvoir naît d’une pluralité
de rapports qui se greffent sur autre chose, naissent d’autre chose
et rendent possible autre chose ”, et que ces rapports de pouvoir “
s’inscrivent à l’intérieur de luttes qui sont par exemple des luttes
économiques ou religieuses ” (ibid., p. 631), le pouvoir n’est pas
d’une autre nature que les résistances qu’il suscite. À la limite, on
peut même dire que “ le pouvoir n’est rien d’autre qu’une certaine
modification, la forme souvent différente d’une série de conflits qui
constituent le corps social ” (ibid., p. 632).
À l’intérieur d’un champ social pensé sur le modèle d’un champ de
forces, pouvoir et résistance ne peuvent se concevoir qu’ensemble.
Pourtant, ils sont d’emblée posés comme irréductibles l’un à l’autre.
Et la résistance doit être appréhendée comme “ quelque chose qui est
non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais
qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée [des
relations de pouvoir ” (“ Pouvoirs et stratégies ”, DE, III, p.
421). Cette résistance, nommée “ part de plèbe ” dans cet entretien
de 1977, “ c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de
pouvoir, que leur limite ” (ibid.). Pour revenir sur le postulat
méthodologique déjà signalé, on dira donc qu’adopter le point de vue
des luttes, ce sera “ prendre ce point de vue de la plèbe ” (ibid.,
p. 421-422) en tant que point de vue non pas des opprimés ou des
vaincus éternels, mais de la limite que rencontre le pouvoir lorsque
ce sur quoi il s’exerce, et qui n’est pas une matière passive, se
retourne contre lui.
Mais comment mettre en œuvre un tel postulat méthodologique, c’est-à-
dire comment penser autrement que comme une matière passive ce sur
quoi s’exerce le pouvoir, sans affirmer une primauté de la
résistance ? C’est sans doute confronté à ce problème que Foucault,
qui disait en 1977 de la résistance qu’elle “ n’est pas antérieure au
pouvoir qu’elle contre ”, est conduit à affirmer en 1982 : “ La
résistance vient donc en premier ” (“ Michel Foucault, une
interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité ”, DE, IV, p.
741). Que se passe-t-il entre ces deux énoncés apparemment
contradictoires ? Comment Foucault passe-t-il de l’un à l’autre ? Et
y a-t-il purement et simplement contradiction entre les deux ?
L’idée selon laquelle la résistance n’est pas antérieure au pouvoir
et celle selon laquelle elle vient en premier, sont reliées chacune à
deux thèses en apparence très proches mais en réalité différentes. La
première, énoncée dans la Volonté de savoir, est, on l’a vu, que “ là
où il y a pouvoir, il y a résistance ” ; la seconde, trois ans plus
tard, pose qu’“ il n’est pas de pouvoir sans refus ou révolte en
puissance ” (“ Omnes et singulatim ”, DE, IV, p. 160). Alors que la
première insiste sur le fait que les relations de pouvoir ouvrent
toujours des possibilités de résistance, et met en avant leur
coexistence à un même niveau (“ là où il y a… il y a… ”), la
seconde insiste sur la manière dont la révolte, comme limite
potentielle du pouvoir, est aussi sa condition d’existence (“ il n’y
a pas de pouvoir sans… ”).
Ce qui, dans l’entretien de 1982 cité un peu plus haut, est avancé en
guise d’explication de la thèse selon laquelle la résistance vient en
premier : “ s’il n’y avait pas de résistance, il n’y aurait pas de
rapports de pouvoir ” (“ Michel Foucault, une interview : sexe,
pouvoir et la politique de l’identité ”, DE, IV, p. 740). Tout se
passe comme si, entre la Volonté de savoir et “ Omnes et singulatim
”, émettre l’hypothèse de la primauté de la résistance eût été
contradictoire avec le postulat de la réalité relationnelle du
pouvoir, postulat impliquant une mise au même niveau des résistances
et des relations de pouvoir comme termes conditionnés par une
relation unique. Entre 1976 et 1978, en effet, Foucault ne cesse
d’insister sur la non-extériorité de la résistance au réseau des
relations de pouvoir, et sa non-extériorité (qui n’est pas synonyme
d’intériorité) est indissociable de sa non-primauté (qui n’est pas
synonyme de secondarité). Dès lors, qu’est-ce qui, à partir de 1979,
motive l’adoption d’une hypothèse auparavant interdite ?
Si Foucault insistait, depuis quelques années déjà, sur la réalité
relationnelle du pouvoir et sur la coextensivité entre pouvoir et
résistance, c’est seulement en 1979, avec la notion de gouvernement,
que se clarifie la nature de cette relation qui définit à ses yeux le
pouvoir. Et c’est cette hypothèse selon laquelle le mode de relation
propre au pouvoir serait à chercher du côté de ce mode d’action
qu’est le gouvernement, qui détermine l’adoption du postulat d’une
primauté de la résistance. Ainsi, la conférence consacrée aux formes
de gouvernement que sont le pastorat et la police, juste avant de
poser qu’il n’est pas de pouvoir sans refus ou révolte en puissance,
énonce : “ Si un individu peut rester libre, si limitée que puisse
être sa liberté, le pouvoir peut l’assujettir au gouvernement ” (“
Omnes et singulatim ”, DE, IV, p. 160). Ce qui revient à dire que la
relation de pouvoir, dès lors qu’on la conçoit comme gouvernement,
relation qui consiste à conduire des conduites, à agir sur des
actions possibles, requiert l’existence d’une liberté en celui-même
sur lequel on agit : “ Le pouvoir ne s’exerce que sur des “sujets
libres”, et en tant qu’ils sont “libres” – entendons par là des
sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de
possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers
modes de comportement peuvent prendre place ” (“ Le sujet et le
pouvoir ”, DE, IV, p. 237).
Dans le jeu complexe qu’elle entretient avec le pouvoir, la liberté
apparaît ainsi comme la condition pour que du pouvoir existe. Ce qui,
précise Foucault, signifie deux choses : d’abord, qu’elle est le “
préalable ” du pouvoir, au sens où “ il faut qu’il y ait de la
liberté pour que le pouvoir s’exerce ” ; ensuite, qu’elle en est le “
support permanent ”, dans la mesure où, “ si elle se dérobait
entièrement au pouvoir qui s’exerce sur elle, celui-ci disparaîtrait
du fait même et devrait se trouver un substitut dans la coercition
pure et simple de la violence ” (“ Le sujet et le pouvoir ”, DE, IV,
p. 238). On dira alors qu’un esclave est soumis à un rapport de
pouvoir lorsqu’il a la possibilité physique de s’échapper ou de se
révolter, mais non lorsqu’il est aux fers, sa situation relevant
alors de la contrainte[5.
Cependant, que la liberté soit la condition d’existence du pouvoir
n’empêche nullement qu’elle entre en lutte avec ce qu’elle
conditionne ; au contraire, elle “ ne pourra que s’opposer à un
exercice du pouvoir qui tend en fin de compte à la déterminer
entièrement ” (ibid.). Dès lors que l’exercice du pouvoir est pensé
sur le modèle du gouvernement (c’est-à-dire dans les recherches
postérieures à 1979), il n’est pas contradictoire de montrer que la
liberté est une condition du pouvoir et de remarquer en même temps
qu’elle a nécessairement avec lui un rapport de lutte. Cela signifie
seulement que, étant donnés l’existence de la liberté et ce mode
d’exercice du pouvoir (qui la suppose), il ne pourra en découler
qu’une opposition de celle-là à celui-ci. Une telle relation
d’opposition ne définit ni la liberté ni l’exercice du pouvoir, mais
elle est de l’ordre d’un effet nécessaire de leur rencontre. Ainsi,
pour que l’énoncé de 1977 selon lequel l’exercice du pouvoir ouvre un
espace de luttes à l’intérieur duquel la liberté s’oppose à lui reste
tenable après 1979, il faut ajouter que cela ne se peut que parce que
cette liberté est la condition d’existence du pouvoir. Dès lors, dire
que la liberté est coextensive à l’exercice du pouvoir ne signifie
pas qu’elle lui soit contemporaine : qu’elle l’accompagne, qu’elle
soit toujours présente avec lui n’empêche pas qu’elle soit là avant
lui. Si cet avant n’est pas chronologique (la liberté n’existant
jamais sans relations de pouvoir), indiquant plutôt une primauté
qu’une antériorité, seule cette primauté de la liberté permet de
sortir du schéma d’un conditionnement réciproque – schéma qui semble
sous-jacent à la conception foucaldienne des relations entre rapports
de pouvoir et résistance entre 1976 et 1979 – pour lui substituer
celui d’une relation “ d’incitation réciproque et de lutte ”, “
agonisme ” plutôt qu’“ antagonisme ” (ibid.). Si l’antagonisme est la
rencontre de deux opposés, l’affrontement d’un adversaire qui nous
définit dans le moment ou du moins le mouvement de la confrontation,
sans doute faut-il entendre par agonisme une capacité subversive
portée par une singularité, et qui ne se définit pas par opposition à
l’adversaire affronté.
Deux remarques pour conclure, qui déplacent peut-être certains
éléments de la méthode et certains éléments liés à la situation.
Une liberté telle que Foucault l’entend n’existe peut-être finalement
dans sa consistance réelle que si elle se soutient d’une politique
construite. C’est une telle politique qui est en relation agonistique
avec le pouvoir, c’est-à-dire qui est en capacité d’affirmation à
partir d’elle-même et qui, précisément pour cette raison, inscrit une
pratique d’irréconciliation avec les mécanismes de pouvoir et en
particulier aujourd’hui avec les mécanismes régulateurs et
intégrateurs de bio-pouvoir. De ce point de vue, il s’agit d’ouvrir
une conception positive de la politique qui ne renonce pas à une part
de guerre.
D’autre part, Foucault insiste, pour définir les mécanismes de bio-
pouvoir, sur le déplacement des formes de juridiction vers les formes
de véridiction. On assiste peut-être aujourd’hui à la mise en place
de mécanismes de rejuridicisation ; ce qui ne remet pas en cause
cette thèse dans la mesure où ils sont en connexion étroite avec les
biotechnologies, à l’intérieur desquelles les opérations du droit
jouent un rôle important. En particulier, les modifications en cours
du droit de la propriété intellectuelle, qui visent à ouvrir et à
réguler un marché des matières vivantes et conjointement des savoirs
sur les vivants, c’est-à-dire concourent à organiser la capture
conjointe des vivants et des savoirs sur les vivants dans le champ de
l’accumulation, témoignent de ce que le droit est peut-être en train
de redevenir un terrain de lutte.
[1 Ce qui n’empêche pas Foucault de porter par ailleurs au crédit de
Marx le fait de rendre possible une conception non-juridique et
positive du pouvoir ; en particulier, dans “ Les mailles du pouvoir
”, une conférence de 1976, où il est fait référence au Capital, livre
II, comme proposant une approche du pouvoir qui s’intéresse non à sa
représentation mais à son fonctionnement effectif, et qui pense le
pouvoir comme une réalité dont l’activité n’est pas de réprimer ou
d’interdire mais de produire des effets, d’engendrer des aptitudes,
des dispositions, etc. (DE, IV, p. 186-187).
[2 Notamment p. 12-13 et p. 51, où Foucault montre comment un
discours issu du marxisme peut invoquer l’hypothèse répressive pour
expliquer la mise au travail par le capitalisme (fût-ce en trahissant
une direction importante de la pensée de Marx).
[3 La distinction entre anatomo-politique et bio-politique comme
deux familles de technologies de pouvoir est très clairement exposée
dans “ Les mailles du pouvoir ”, une conférence prononcée à
l’université de Bahia en 1976. Foucault y explique que “ La
découverte de la population [entendue non pas au sens d’“un groupe
humain nombreux” mais au sens d’un ensemble d’“êtres vivants
traversés, commandés, régis par des processus, des lois biologiques”
est, en même temps que la découverte de l’individu et du corps
dressable, l’autre grand noyau technologique autour duquel les
procédés politiques de l’Occident se sont transformés. [… La vie
est devenue maintenant, à partir du xviiie siècle, un objet du
pouvoir. La vie et le corps. ” (DE, IV, p. 193 et p. 194).
[4 Par exemple : “ Ce qui me frappe, dans la plupart des textes,
sinon de Marx, du moins des marxistes, c’est qu’on passe toujours
sous silence (sauf peut-être chez Trotski) ce qu’on entend par lutte
quand on parle de lutte des classes. Que veut dire lutte, ici ?
Affrontement dialectique ? Combat politique pour le pouvoir ?
Bataille économique ? Guerre ? ” (“ Le jeu de Michel Foucault ”, DE,
III, p. 310-311) ; sur la stratégie contre la contradiction, voir
aussi “ Pouvoirs et stratégies ”, DE, III, p. 426-427, et, sur une
vision stratégique de la lutte opposée à une vision sociologique de
la classe, voir “ Méthodologie pour la connaissance du monde :
comment se débarrasser du marxisme ”, DE, III, p. 606.
[5 C’est Foucault qui donne cet exemple : “ [… l’esclavage n’est
pas un rapport de pouvoir lorsque l’homme est aux fers (il s’agit
alors d’un rapport physique de contrainte), mais justement lorsqu’il
peut se déplacer et à la limite s’échapper ” (“ Le sujet et le
pouvoir ”, DE, IV, p. 237-238) ; un exemple très proche avait été
donné dans “ Omnes et singulatim ”, mais indiquait, en même temps
qu’une différence entre assujettissement et soumission, une
indissociabilité entre pouvoir et coercition : “ Un homme enchaîné et
battu est soumis à la force que l’on exerce sur lui. Pas au pouvoir.
Mais si on peut l’amener à parler, quand son ultime recours aurait pu
être de tenir sa langue, préférant la mort, c’est donc qu’on l’a
poussé à se comporter d’une certaine manière. Sa liberté a été
assujettie au pouvoir ” (DE, IV, p. 160).
