La critique comme forme de vie démocratique

 

L’actualité bouillonnante de l’idée de formes de vie et de la politique qu’elle engage à penser a accouché de tentatives multiples de conceptualiser la démocratie comme forme de vie. L’idée qui s’ébauche n’est pas simplement que la forme que nous voulons pour nos vies serait l’enjeu de la délibération démocratique, que la politique serait une confrontation entre formes de vie antithétiques, ou encore, que la démocratie devrait s’employer à accommoder celles-ci dans leurs exigences et leur pluralité, mais bien que la démocratie est, en tant que telle et à elle seule, une forme de vie. La démocratie serait d’abord une forme, et une forme qui saisit la vie humaine dans son entièreté. Ainsi, la démocratie devient (lorsqu’on lui applique les caractéristiques qui s’attachent à la notion de forme de vie, indépendamment du courant de pensée qui la mobilise1), le produit de pratiques ininterrompues, dont certaines sont sédimentées jusqu’à donner la sensation d’un donné solidement coagulé. La démocratie est à ce titre conçue comme une habitude, qui est aussi et surtout « habitation » de certaines pratiques politiques.

Plus précisément, la notion de forme de vie engage à insister sur les aspects suivants lorsqu’on s’empare de la démocratie.

– Parce qu’elle est le produit de pratiques continues, la démocratie se conçoit d’abord en actes ; elle se décrit comme coextensive de ses propres réalisations ; elle se construit de proche en proche, de moment en moment ; elle n’est pas établie par une finalité. L’accent est, en d’autres termes, placé sur le mouvement et le flux.

– La démocratie, pourvue d’une texture éthique, comme l’est toute forme de vie, n’est pas analysée, à l’instar de pans entiers de la sociologie politique, comme un régime assurant la distribution des places, régulant l’exercice du pouvoir et l’ajustement des intérêts particuliers. Elle est une proposition de sens, elle prétend à une forme de validité.

– Les idées qui constituent le noyau normatif de la démocratie, de l’égalité des droits à la réversibilité des positions des gouvernants et gouvernés, sont conçues comme bénéficiant d’un régime d’évidence, résultat d’un long processus de sédimentation.

– Pour certains théoriciens des formes de vie, l’idée d’engagement est centrale. Dans cette perspective, réaliser une forme de vie, c’est se mettre en jeu soi-même. Réintroduisant, sous d’autres noms, la vieille topique de la vertu dans la théorie de la démocratie, l’insistance sur l’engagement redéfinit la vie démocratique comme relevant de la pratique de soi, de l’exercice, voire de l’ascèse, d’une attitude générale consistant en une vigilance vis-à-vis de soi-même et d’autrui. La démocratie exige une habitation des idées de liberté et surtout d’égalité. Ou alors la démocratie suppose une forme de civilité, entendue comme une habitude apaisée de la pluralité et un ajustement réglé des attentes dans les interactions sociales.

Se livrer à l’exercice consistant à définir la démocratie comme forme de vie peut conduire à défendre deux approches différentes : soit l’on considère que la démocratie est (toujours) une forme de vie, et l’on use alors de celle-ci comme d’une catégorie descriptive ; soit l’on soutient que la démocratie doit être une forme de vie et l’on en use comme d’une catégorie normative : elle n’est pleinement démocratie que lorsqu’elle est forme de vie. Cette dernière approche, majoritaire, me semble présenter des difficultés sérieuses.

La connaissance et l’intelligence collective comme enjeux de la démocratie

L’idée de forme de vie est fréquemment associée à la créativité formelle qui anime les techniques et les pratiques, et avec elles, à l’apprentissage. Une forme de vie est souvent envisagée comme le lieu d’un apprentissage qui prend la forme de conduites d’imitation, d’une éducation qui ne se dit pas comme telle, qui n’enchaîne pas les préceptes, mais qui procède de la transmission.

Transposée dans le champ de la réflexion sur la démocratie, cette approche insiste fortement sur les enjeux épistémiques de la délibération, les compétences requises et activées par les citoyens, le type de connaissance spécifique produite par l’espace public, etc. Elle représente une tendance lourde parmi les théoriciens des formes de vie, à l’exception notable d’Agamben qui adopte la catégorie d’« usage » pour rendre compte du type d’agir caractéristique d’une forme de vie, qui ne suppose pas le savoir ou la compétence d’un sujet. Il dénie toute pertinence à la connaissance dès lors qu’il s’agit de forme de vie : « user de soi veut dire se maintenir en relation avec une zone de non-connaissance, la garder au fond et auprès de soi.2 »

Loin de cette interprétation, la notion de forme de vie telle que proposée par Wittgenstein s’inscrit d’emblée dans le débat théorique sur la nature de la connaissance, de la signification et de l’interprétation. Pour lui, les formes de vie se reproduisent à même l’intelligibilité des situations et des usages. Tous ceux qui s’en réclament afin de penser une forme de vie démocratique proposent alors des lectures épistémiques de la démocratie, qui se trouvent redoublées dès lors que le pragmatisme de John Dewey est également mobilisé. Dans cette perspective, « l’enquête » se trouve posée comme la procédure démocratique par excellence, ou plus exactement comme la forme de vie démocratique elle-même. Elle a pour propriété de transformer une situation problématique en une situation déterminée3. La sphère publique démocratique, espace où se déploie l’enquête, devient alors le médium cognitif à l’aide duquel la société cherche, expérimentalement, à explorer, traiter et résoudre ses propres problèmes, ses troubles, en coordonnant l’action sociale. Albert Ogien reprend cette conviction dans une formule catégorique : la démocratie nomme pour lui « cette entreprise collective de production de connaissances pour l’action, à laquelle tout individu concerné par un problème public contribue, à égalité de compétence.4 »

Certains représentants de la Théorie critique travaillent aujourd’hui le concept de forme de vie en exploitant moins les ressources théoriques offertes par leurs prédécesseurs comme Adorno et Horkheimer que la réflexion sur l’intelligence collective du même Dewey. Axel Honneth recourt à la notion de « forme de vie démocratique » pour décrire l’articulation cohérente de différentes sphères sociales (le marché, l’État, la sphère intime), et de leur déploiement propre du principe de liberté sociale5, et donc, la forme par laquelle la liberté individuelle se réalise, non pas au détriment, mais à l’aide de la solidarité. Il reprend de Dewey la nécessité de confier à l’espace public le rôle d’orienter cette articulation de sphères disparates, car celui-ci constitue un « précurseur épistémique.6 » Il postule que la délibération suscitée par un trouble ou une crise permet une élévation des capacités cognitives collectives.

Sans s’approprier le paradigme pragmatique deweylien, Rahel Jaeggi conçoit néanmoins les formes de vie comme des instances de résolution de problèmes, et comme résultant elles-mêmes de tentatives de résoudre des problèmes successifs. Elle les envisage comme adossées à un « processus d’apprentissage d’un certain type », ce qu’elle requalifie en « processus d’expériences accumulés7 », susceptibles de blocages, qui sont les blocages de l’apprentissage. S’il est bien clair que les problèmes soumis à résolution ne sont pas « techniques » mais de « second ordre », c’est-à-dire des problèmes agencés comme tels par des interprétations et des pratiques établies, on trouve bien chez Rahel Jaeggi une définition de la politique comme supposant des formes de critiques portant sur la qualité épistémique de la réponse apportée aux problèmes.

Le problème que pose l’appréhension de la démocratie par ses besoins et ses effets de savoir me paraît négliger le fait que savoir n’est pas pouvoir. La notion d’impuissance, notamment telle qu’elle émerge régulièrement dans l’œuvre d’Adorno8, permet d’éclairer un phénomène, collectif ou singulier, qui ne procède pas par incapacitation, mais place l’être social dans une situation d’impuissance. De multiples phénomènes le maintiennent dans un monde rempli d’objets inappropriables, de formes d’organisation sociale et de rapports sociaux qui neutralisent, défont ou détournent l’action, singulière ou collective. L’un des objectifs de la démocratie, pour peu qu’elle soit la matérialisation d’une certaine idée d’autonomie, me paraît être la faculté de se saisir de ces objets, de ces formes, de ces rapports sociaux et de déjouer leur puissance. Leur puissance ne repose pas en fait sur les facultés chancelantes ou désactivées des individus ou des collectifs, mais procède d’une indisponibilité du monde, organisée par le marché, la technique, etc.

La primauté de la règle

Une forme de vie suppose toujours une succession de pratiques, voire un travail de maintien. L’expression renvoie à une entité « continuellement engendrée par sa propre manière », pour reprendre une formulation récurrente d’Agamben. Et l’intérêt pour le « faire » qui institue une forme de vie débouche fréquemment sur une réflexion sur la notion de règle, très présente chez Wittgenstein comme chez Agamben.

Wittgenstein ne cherche pas, à travers cette notion, à établir que toute pratique est gouvernée par des règles, mais au contraire, que « la signification des systèmes de règles ne peut être décrite sans faire référence aux connexions qui s’établissent entre différentes pratiques auxquelles elles appartiennent.9 » On ne comprend pas le sens d’une règle pour l’appliquer dans un deuxième temps, mais on en « use » dans une forme de vie. Agamben définit pour sa part la forme de vie comme « plan de consistance » de l’action humaine, un « entre-deux » où les concepts d’observance, d’application et de transgression d’une règle, concepts qui tous supposent une règle à distance de la vie, sont rendus vains. Dans l’ordre franciscain qui sert de point de départ à son raisonnement10, celui qui promet d’observer la règle et la vie de Saint François ne s’oblige à observer ni des normes particulières, ni les trois vœux principaux, mais le tout indistinctement. Le frère mineur n’obéit pas à la règle, car il « vit » dans l’obéissance. Dans cette veine, il est possible d’envisager la vie démocratique non pas comme agencée, de manière externe, par des principes formalisés, mais comme résultant d’une conformation de la vie à certaines règles, d’une superposition la plus absolue possible de la vie à une forme. L’idée d’habitude, ou d’habitus, apparaît fréquemment, et elle n’a rien de péjoratif ; elle ne s’entend pas comme fixation, mais comme « habitation11 ».

Mais alors, parler de forme de vie, c’est se concentrer sur « la force qui se loge dans les manières12 ». La place conférée à l’idée de règle au sein de ces théories des formes de vie rassemble de cette façon dans un seul spectre les manières de s’alimenter, de se vêtir ou encore la possession d’un « art », et les institutions. Car les institutions, lorsqu’elles sont conceptualisées, le sont volontiers à la manière de Vincent Descombes13, qui lui-même s’inspire de Mauss et de son approche comme ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux : elles sont usage d’une règle. La force dont elles sont investies n’est donc pas différente de celle qui émerge d’une répétition non-réflexive (sans pour autant être aveugle), de la persévérance d’une forme, de l’obstination d’un « comment ». Cette force est puissance de réitération, de maintien, puissance qui, dans ce mouvement même, étreint et agence autre chose qu’elle-même. Or il existe, et il doit exister en démocratie, une « force » d’une autre teneur, celle du droit. Comme le rappelle Agamben (afin de conclure que réaliser pleinement une forme de vie suppose nécessairement de s’arracher au droit), la règle non seulement se distingue de, mais s’oppose à la loi. En particulier, une règle ne peut se comprendre, s’interpréter, se juger hors de son contexte et de son usage.

Il me semble donc important d’appréhender la contribution que le droit et les institutions apportent à la démocratie et à la matérialisation d’une certaine idée de justice, précisément par leur obstination à respecter des formes procédurales rigides, leur insensibilité à l’intensité, à l’habitation d’une pratique, leur résistance au flux, leur (relative) fermeture récursive vis-à-vis du contexte. Leur extranéité même vis-à-vis du bouillonnement de la vie permet d’arracher la démocratie à la seule normativité de ce bouillonnement. Penser les institutions permet de jauger la politique à d’autres mesures que la seule énergie de la vie et son besoin de fluer. Cela permet d’exiger que les formes politiques adoptées le soient sur la base d’autres justifications que celle d’un amorphisme principiel et vigoureux (celui de la vie), qui ne tolère de contentions que celles qu’il se donne.

On pourrait mentionner d’autres « forces » que celle de la règle, inhérentes à une démocratie en sa définition normative : par exemple, la publicité qui émane des institutions, et d’elles seules, qui fige quelque chose dans l’airain de ce qui est perceptible ou visible par tous. Force inhérente à la pluralité, elle a des effets sur les individus et les choses entre lesquels elle se déploie. On trouve une déclinaison de cette idée chez Hannah Arendt, mais aussi chez John Rawls : la reconnaissance publique de certains principes et idéaux est parée d’une vertu particulière. L’énonciation par les institutions du principe de liberté égale pour tous par exemple, constitue le fondement du respect de soi-même14. Ce qui se détache ici avec le principe de publicité, c’est la silhouette d’une force, qui brouille la frontière entre mise à disposition et imposition – d’un énoncé, d’une réalité –, et qui est le propre des institutions en leur capacité à créer un autre plan de phénoménalité. Ici encore se découvre une force étrangère à la règle, et qui sous-tend tout autant la démocratie dans sa définition normative.

L’évanescence des institutions et la négligence de leurs caractéristiques et de leurs contraintes propres que l’on peut constater dans maintes théories de la démocratie comme forme de vie est accentuée par le traitement qui y est fait du thème de la vertu.

De la vertu/de la civilité en démocratie

La tendance des théories des formes de vie à concevoir la démocratie comme reposant soit sur une civilité partagée, soit sur une forme de vertu soulève, me semble-t-il, au moins deux types de problèmes pour une théorie normative de la démocratie.

D’une part, avec l’impératif de civilité, la démocratie est d’abord affaire de création et de maintien de « mœurs douces ». Concevoir la démocratie comme forme de vie consiste alors à l’appréhender comme autorégulation pacifique du social, autorégulation permise par une habitation de valeurs comme l’égalité.

Pour le dire avec les mots de Jacques Rancière, qui dans ce passage vise Alexis de Tocqueville et sa représentation de la démocratie comme société des égaux, « l’égalité des conditions assure la pacification des affects politiques par leur polymérisation15 ». Selon lui, dans De la démocratie en Amérique, c’est la forme donnée aux vies par l’aménagement du public et du privé ainsi que l’horizontalité de la société des égaux qui assurent la répartition d’une vertu minimale sur toute la surface du corps social. Celle-ci, également distribuée chez tous, « garantit la paix mieux que la vertu ostentatoire et provocatrice de quelques-uns16 ».

De manière générale, concevoir la forme de vie démocratique comme une forme de vie civile est problématique car cela repose sur le postulat de l’existence d’une continuité entre des phénomènes d’ordre différents. Penser la démocratie comme forme de vie engage à penser la formation toute naturelle d’un individu épris d’égalité et de pluralité. L’idée de civilité sert à assurer un continuum et une correspondance entre institutions débonnaires et égalitaires, mœurs pacifiques et fondées sur la réciprocité, et individu inoffensif et égalitariste.

Roberto Frega, qui défend une théorie des formes de vie « basée sur l’interaction17 », en offre une modélisation détaillée, en dotant la forme de vie démocratique de trois strates de réalité sociale permettant d’assurer une vie en commun : les habitudes, qui renvoient à la capacité humaine de stabiliser des modèles d’action par la régularité de la conduite ; les modèles d’interaction sociale, qui se réfèrent aux dimensions intersubjectives de la vie humaine, et les formes organisationnelles. Selon lui, l’ininterruption des logiques gouvernant les différents plans permet le bon fonctionnement de la démocratie.

Parfois, chez certains penseurs, la formation d’un individu épris d’égalité et de diversité ne va pas de soi ; elle est néanmoins accompagnable, tutélable – par une éducation repensée. Le thème d’une éducation politique qui se situe au niveau de la strate intermédiaire, celle des interactions, est en effet récurrent, de Tocqueville, qui défend l’éducation civique que délivrent les associations, à Dewey qui place l’éducation au centre de sa philosophie politique. Pour ce dernier, l’éducation comme expérience continue, comme interaction sans cesse ré-imaginée entre l’individu et son environnement social permet à chacun d’initier un parcours – une histoire – d’individuation, tout en engageant à enrichir la vie collective du groupe. Avec le thème d’une éducation à la civilité, c’est ici encore une paix sociale et une égalité s’assurant automatiquement qui se donnent à voir.

La formation, mécanique ou appareillée, d’un individu épris d’égalité et de pluralité est empiriquement contestable. Le problème d’une telle idée est aussi que l’égalité se trouve redéfinie par l’affection ou en tout cas, l’évidence qu’on lui prête, comme si l’égalité n’était pas quelque chose qu’on arrache, qui s’avère. Écrire cela ne remet pas en cause le fait que les institutions doivent permettre et étayer la possibilité pour tous d’avérer cette égalité ; elles ne suffisent pourtant pas. Car une égalité octroyée, concédée, offerte, par une institution comme par un autrui zélé, laisse à celui qui l’octroie le monopole de l’agencement du monde. En concevant l’égalité comme naissant de l’attachement qu’on lui porte et d’attitudes coopératives, on dissimule le caractère structural de sa condition de possibilité.

Une conception plus exigeante de la vertu est sous-jacente à la thématique de la démocratie comme engagement. Selon celle-ci, la politique n’est pas une sphère particulière distincte de la vie, elle n’est pas seulement une activité qui consiste à discourir, débattre, voter. La démocratie, véritable régime de vie, est porteuse de l’exigence d’une expression fidèle de soi.

Chez Michel Foucault, réaliser une forme de vie coïncide, dans L’Herméneutique du sujet, avec un exercice éthique voire corporel de perfectionnement permettant l’accès à soi par le soin de soi. Cette approche est transposée dans Le Courage de la vérité, dans la pratique d’exposition de la vérité d’une vie, d’un usage, d’une idée de la vie, exposition qui suppose un certain risque. Une forme de vie démocratique apparaît ici comme une forme de vie où le courage serait à l’œuvre, comme un mode de vie qui serait la « manifestation irruptive, violente, scandaleuse, de la vérité18 », pour reprendre une formule que Foucault applique pour sa part aux mouvements révolutionnaires. Elle exige d’exposer une vie « autre » pour faire comparaître celle qui s’impose. C’est la même perspective, tirée vers le souci de soi, que défend Daniel Loick lorsqu’il souligne que la politique des formes de vie renouvelle la tentative d’Aristote de lier actions moralement bonnes et expérience du bonheur : « Contrairement à la figure du militant triste déjà discrédité par Foucault, les politiques des formes de vie ne reposent pas sur une conception ascétique de la transformation sociale mais visent à proposer une vie qui soit attirante pour les individus.19 » Chez Sandra Laugier, la réalisation d’une forme de vie démocratique repose sur la recherche de sa voix propre, de la justesse, elle suppose le rejet permanent de la conformité, y compris à soi-même. Elle est pour cette raison poursuite du bonheur20.

Avec ce type d’approches, la question de la démocratie semble devenir une question d’intensité, la forme de vie démocratique reposant sur la multiplication et l’investissement de certaines pratiques en ferveur. Il est alors postulé qu’il existe un seuil minimum de vivacité au-delà duquel se déploie la vraie démocratie. En deçà, la démocratie se limite à une logique institutionnelle ; et l’institution, marquée par le fonctionnement routinier qui l’asphyxie, devient marque de la carence démocratique.

Un tel a priori est contestable, d’une part parce qu’il implique que les menaces planant sur la démocratie ne peuvent être qu’endogènes et coïncident très exactement avec la possibilité d’une décrue de l’intensité des pratiques, d’une déflation de la ferveur. C’est là un diagnostic que l’on peut contester de bien des manières. Les rapports de production, les autorités et les puissances imposées par l’histoire ou la technique, bref toutes les forces qui ne s’originent pas dans des pratiques politiques mais qui déterminent les vies des individus dans leur dos, ne sont en rien éliminées par une vie menée dans l’obéissance et l’habitation de la règle démocratique.

D’autre part, les institutions ne sauraient être appréhendées au sein d’une théorie normative de la démocratie en tant que manque, défaut. Elles n’arrachent pas seulement la démocratie à la seule normativité de la vie et de son jaillissement impérieux, elles ont aussi une portée, sinon émancipatoire, du moins protectrice, en ceci qu’elles concourent au déploiement de principes fondamentaux de la démocratie tels que l’égalité ou l’autonomie. Le droit par exemple, en tant qu’il suppose au moins en partie un exercice de justification, en tant qu’il résulte au moins en partie de revendications de justice et de luttes passées pour la reconnaissance, oblige au déploiement de certaines idées essentielles à la démocratie. C’est en observant la nature sédimentée des institutions que l’on peut comprendre leur contribution à la forme de vie démocratique.

La critique, plutôt que la démocratie, comme forme de vie

Il y a quelque chose de « mort » dans la démocratie, si l’on entend par là pourvu d’une fixité relative. La matérialité même qui est au cœur de l’idée de formes de vie offre une voie pour penser dans cette direction. Car une forme de vie dépose des idées, des sens, un contenu éthique, dans l’architecture, les systèmes juridiques, les modes d’organisation de la famille, dans la mode, ou encore les objets quotidiens. Les institutions sont elles aussi le résultat de ce processus de sédimentation.

La prise en compte d’une telle texture de l’institution permet de ne pas réduire celle-ci à l’institué. Aucun institué ne peut se comprendre sans l’ensemble de pratiques dont il est le résultat. Et plutôt que de concevoir deux moments disjoints et inégalement néfastes, celui de l’acte instituant et celui de l’institué, il nous faut comprendre l’institué lui-même à la fois comme praxis et comme chose.

Il convient de surcroît de partir de l’idée que la société est toujours-déjà instituée, plutôt que de considérer qu’il en est ainsi parce que quelque chose a mal tourné. La question que doit affronter la démocratie se situe alors moins dans la rigidité de la forme, dans la raideur des institutions démocratiques, dans leur qualité de symptôme ou de cause d’une absence de ferveur, que dans la réflexivité qui les a instituées et les maintient. Ce n’est pas l’institution en tant que telle qui signe une carence de la démocratie, mais son autonomisation, sa sécession par rapport à toute contrainte de justification, son immunisation vis-à-vis de toute critique, ou encore, en raison de son entremêlement aux habitudes de vie concrètes, l’évidente certitude dont elle est parée.

Saisir la démocratie par le prisme de la notion de forme de vie ne peut déboucher que sur le projet d’une société consciemment et réflexivement auto-instituante, et c’est précisément ce qui prend le nom de démocratie chez Cornelius Castoriadis. Avec lui, il est possible de formuler la forme de vie démocratique comme dotée d’une portée normative pour autant qu’elle permet et se soumet à une « mise en question21 », terme que je remplacerai ici par celui, plus caractéristique de la Théorie critique, de la critique.

La réflexivité dont il s’agit ici n’est pas une affaire de connaissances assemblées à la faveur de la résolution d’un problème ; le savoir qui sous-tend la critique est toujours fragmentaire et non-cumulatif, provisoire. La critique ne débouche pas sur une connaissance strictement subordonnée à la conservation de soi et/ou d’une forme de vie, elle active un rapport au monde qui n’est pas subordonné à une finalité. L’enjeu de la critique est dans son geste même, qui pose un sujet, une autonomie, une égalité, pas dans son éventuelle efficacité épistémique. Si donc la démocratie a à voir avec sa capacité à se rendre disponible à la critique, elle n’est pas d’abord un mode de vie dont les facultés de résoudre les problèmes sont supérieures aux autres, et quand bien même elle le serait, ce n’est pas là que se situe son contenu normatif.

Ancrer la démocratie dans une critique des formes de vie suppose encore de mettre en évidence que la préexistence de l’institué sur la critique, tout en la conditionnant et en la limitant, ne la détermine pas.

Pour donner de la consistance à cette idée, il convient d’éviter un double écueil. D’une part, il convient d’écarter toute conception de la critique comme réalisant une simple modification graduelle, voire insensible, des habitudes et des mœurs. La critique n’est pas qu’un correctif, un ronchonnement ordinaire et salvateur, un contrepoids de l’institution dont elle resterait néanmoins l’obligée, son double fonctionnel ou en tout cas inoffensif. D’autre part il est tout autant cardinal de réfuter la représentation de l’invention radicale, du surgissement de quelque chose qui n’est pas et n’a pas été, ex nihilo. La forme de vie démocratique n’est pas, ou pas d’abord, invention spontanée, créativité débridée, profusion inventive, flux vital et créateur irrépressible et malgré tout fréquemment réprimé.

À la manière dont Castoriadis s’en prend, dans son raisonnement sur l’articulation institution-institué, aux « tenants de la liberté-fulguration, d’un pour soi fictif délié de tout, y compris de sa propre histoire22 », il importe de pouvoir penser, dans la mesure où une société est toujours déjà instituée, la liberté comme résistance, comme négation et donc comme émergeant de la critique. C’est ce que pose Adorno, dans la Dialectique négative : « Vu la forme concrète de la non-liberté, la liberté ne peut être saisie que dans une négation déterminée.23 »

Cela permet alors de concevoir la politique comme mise en question de l’institution établie de la société, comme critique de sa forme de vie instituée. Il y a bien émergence d’une forme nouvelle, laquelle sort de quelque chose qui lui préexiste et la conditionne, sans pour autant être causée par ce quelque chose.

Le mouvement politique et démocratique ne peut alors être qu’un mouvement de reprise et de transformation de ce qui est déjà institué. Le politique se manifeste négativement, et la critique lui est donc essentielle. L’œuvre positive d’organisation n’est politique que pour autant qu’elle est destructrice d’une partie de (ou de tout) l’ordre ancien. Quant au geste politique, il implique toujours l’appropriation, au-delà d’un pouvoir de construction du sens, d’un pouvoir de re-construction de sens. Le politique est le lieu d’un agir sans cesse à reprendre, et non d’un agir se suffisant à lui-même.

La politique des formes de vie fait donc signe moins en direction de l’idée de démocratie comme forme de vie que vers la représentation de la démocratie comme permettant et exigeant la critique de la ou des forme(s) de vie instituée(s).

1 Pour une cartographie détaillée des usages de la notion de formes de vie et des propriétés qui leur sont prêtées, cf. Estelle Ferrarese, Sandra Laugier, « Introduction », in id. Formes de vie, Paris, éditions du CNRS, 2018, à paraître.

2 Giorgio Agamben, L’Usage des corps, Paris, Seuil, 2015, p. 106.

3 John Dewey, Logique, la théorie de l’enquête, Paris, PUF, 1967, p. 169.

4 Albert Ogien, « La démocratie comme revendication et comme forme de vie », Raisons politiques, vol. 57, 2015, p. 42. C’est moi qui souligne.

5 Il s’agit ici d’un usage un peu particulier de l’expression « forme de vie », Honneth tenant à l’idée de « vie » qu’elle contient afin de forcer la métaphore organique. Dans une veine hégélienne, l’articulation des parties est organisée en vue de la conservation d’un tout supérieur, pensé sur le modèle organique, ou plutôt de son épanouissement harmonieux : « on peut considérer que l’image de cette interaction de sphères de liberté indépendantes mais ajustées à un but commun, résume l’idée d’une forme de vie démocratique. » Axel Honneth, L’Idée du socialisme, Paris, Gallimard, 2017, p. 121.

6 Ibid., p. 127.

7 Rahel Jaeggi, «Toward an Immanent Critique of Forms of Life», Raisons politiques, 57, 2015, p. 26.

8 Cf. les multiples occurrences de la notion d’impuissance dans Minima Moralia, Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, 1991, ou encore « Réflexions sur la théorie des classes », in Société : Intégration, désintégration, Paris, Payot, 2011, p. 75 sq.

9 Sandra Laugier, « La vulnérabilité des formes de vie », Raisons politiques, 57, 2015, p. 76.

10 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et forme de vie, Paris, Rivages, 2013.

11 Ibid., p. 25 sq.

12 Pour reprendre une expression de Marielle Macé, bien que celle-ci ne traite pas cette réduction comme un problème (Marielle Macé, Styles. Critique de nos formes de vie, Paris, Gallimard, 2016, p. 73).

13 Vincent Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, p. 296-298.

14 John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, Points, 1997, p. 208 et 587.

15 Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard (folio), 2007, p. 49.

16 Ibid., p. 50.

17 Roberto Frega, The Democratic Project, manuscrit, 2017.

18 Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France 1984, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2009, p. 169.

19 Daniel Loick, «Thesis on the Politics of Forms of Life», Theory & Event, vol. 20, no 3, juillet 2017, p. 796.

20 Voir par exemple Albert Ogien, Sandra Laugier, Le Principe démocratie, Paris, La Découverte, 2014, p. 241-255.

21 Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », in Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1990, p. 113-139.

22 Ibid., p. 138.

23 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot (Petite bibliothèque), 2003, p. 279.

 

Estelle Ferrarese

Professeure de philosophie morale et politique à l’Université de Picardie Jules Verne, rattachée au CURAPP-ESS. Elle a été professeure invitée à la New School for Social Research à New York et fellow de la Fondation Alexander von Humboldt à la Humboldt-Universität à Berlin. Ses travaux portent sur la Théorie critique, la vulnérabilité, les formes de vie et le féminisme. Elle est notamment l’auteure de Vulnerability, Brill, 2018 (à paraître) ; La fragilité du souci des autres. Adorno et le care, ENS éditions, 2018 ; Éthique et politique de l’espace public. Habermas et la discussion, Paris, Vrin, 2015.