La dynamique culturelle des formes de vie sociales

La Théorie critique que revendique Rahel Jaeggi dans son dernier ouvrage place au centre de son projet l’analyse des « formes de vie », désignant par là des « ensembles de pratiques » où se joue la « reproduction culturelle et sociale de la vie humaine1 ». Elle reprend, ce faisant, un terme qui apparaît souvent sous la plume de Max Horkheimer et de Theodor Adorno. Or, la philosophie de langue allemande du début du vingtième siècle ne semble pas faire un usage conceptuel rigoureux du terme de « forme de vie » (Lebensform) : « mode de vie » ou « façon de vivre » s’avèrent autant d’équivalents approximatifs destinés à désigner l’unité, sinon de structure, du moins de « style », de certains comportements sociaux. Quelle signification le terme prend-il dans la philosophie sociale de l’école de Francfort ?

La production
des formes de vie

Lorsque Max Horkheimer s’oppose dans les années 1930 à la disjonction disciplinaire qui s’opère en Allemagne entre les sciences historiques de l’esprit et l’histoire économique et sociale2, c’est pour défendre une perspective ouvertement matérialiste. À cet égard, la sociologie ne saurait se réduire à la seule science de la « culture », en tant qu’elle s’opposerait à une analyse structurelle de la société. L’ancrage matérialiste de la philosophie sociale ainsi promue implique de repenser la dynamique des processus culturels à partir de son rapport au processus concret de reproduction de la vie. Afin d’éclairer la teneur de la philosophie sociale d’Horkheimer3, il nous faut expliciter le dialogue qu’il entretient dans ses textes de 1931 à 19374 avec le matérialisme de Marx, que celui-ci élabore dans L’Idéologie allemande.

Horkheimer, dans l’appendice de Théorie traditionnelle et théorie critique, rappelle que la Théorie critique s’oppose à la théorie « traditionnelle », et insiste sur la distinction entre le Discours de la méthode cartésien et la Critique de l’économie politique de Marx. Dans le discours traditionnel de la science, la connaissance se constitue par augmentation exponentielle de propositions générales auxquelles sont subsumés des objets déjà donnés. Au contraire, la Théorie critique part de la présupposition selon laquelle les hommes « sont les producteurs de la totalité de leurs formes de vie historiques5 ». Si la théorie traditionnelle s’appuie sur une métaphysique de l’objet « donné » dont la perception serait le réceptacle et l’entendement la mise en forme ordonnée, la Théorie critique implique au contraire une épistémologie de type constructive (une « pensée constructive6 »), par laquelle la perception du monde sensible est elle-même historiquement déterminée et œuvre à travers des médiations ou des schèmes qui sont le produit des structures sociales.

Cette insistance sur le caractère « produit », construit, de l’ensemble des formes de vie humaines rappelle, à de nombreux égards, la façon dont Marx pense la « production » de la vie matérielle dans L’Idéologie allemande. Le fait que les hommes produisent leurs moyens d’existence y est posé comme ce qui les distingue des animaux. Le « mode de production7 » (Weise der Produktion) correspond à la forme déterminée de l’activité (eine bestimmte Art der Tätigkeit) par laquelle ces moyens d’existence sont produits, forme qui ne saurait être identifiée à la seule « reproduction de l’existence physique8 » des individus. Tout mode de production est en effet « déjà » « un mode de vie déterminé9 » (eine bestimmte Lebensweise), c’est-à-dire une façon d’exprimer (äußern) la vie. Si l’analyse part du « processus vital10 », ce n’est donc pas au sens d’un processus de reproduction de moyens d’existence déjà donnés, mais au sens d’un mode ou d’une façon bien spécifique de se rapporter à la vie, de la produire. En insistant sur la nécessité de partir du « processus de vie réel11 », il s’agit pour Marx de partir de l’activité réelle des individus en chair et en os pour comprendre les représentations qui sont les leurs. Horkheimer nie aussi que la constitution de la théorie et de ses objets puisse se jouer dans « le domaine du pur esprit12 », et invoque la scène terrestre des combats visant « l’établissement de formes de vie déterminées13 ». La compréhension matérialiste de la « vie » sociale qui est ici à l’œuvre se saisit dans une double différence : par rapport à la conception positiviste du « donné », mais aussi par rapport à la conception idéaliste de l’activité sociale. L’activité sociale est bien une activité « vitale », à condition toutefois de poser comme premier le rapport à la vie, la production socialement déterminée des formes sous lesquelles la vie se manifeste ; à condition, donc, de poser au départ de l’analyse l’activité de travail :

« La vie de la société est la résultante du travail fourni par l’ensemble des différentes branches de la production [Produktionszweige], et même si dans le mode de production capitaliste la division du travail fonctionne mal, on n’en peut pas pour autant considérer ses branches, y compris la science, comme autonomes et indépendantes. Elles sont des spécifications de la façon [Art und Weise] dont la société se confronte à la nature et se reproduit. »14

Le concept de travail, qui s’identifie dans le texte horkheimérien à celui de « production », permet de déployer une analyse continue articulant le rapport le plus immédiat au monde sensible qu’est la perception à l’organisation sociale de la division du travail. Il désigne alors les modalités de l’appropriation de la nature, qui enveloppe aussi bien les techniques de la production que les rapports sociaux et humains conditionnant ces dernières. Le processus de la vie sociale est appréhendé, dans le cadre d’une vision évolutionniste, comme l’effort constant fourni pour s’affranchir de la nature en tant qu’elle représente des contraintes à l’action, mais aussi, pour s’émanciper de ce qui, dans les formes d’organisation sociales, est devenu une entrave au progrès. Par progrès, sous la plume d’Horkheimer, il faut entendre le procès qui tend vers l’organisation rationnelle de la société. Selon sa conception profondément volontariste de la production sociale, l’organisation rationnelle des rapports sociaux suppose comme condition que l’activité collective cesse de s’effectuer indépendamment de tout « plan », de toute orientation consciente « vers un but d’ordre général15 ». Horkheimer semble donc succomber à la lecture « spéculative et idéaliste16 » que Marx dénonce dans L’Idéologie allemande, et qui consisterait à interpréter la révolution communiste comme la « génération du genre par lui-même17 ». C’est ainsi que dans Matérialisme et morale, il affirmait que « la maîtrise de la totalité du processus social n’est réalisable que si la société surmonte sa forme anarchique et se constitue en sujet réel18 ».

Dans L’Idéologie allemande, Marx insiste sur le fait qu’une organisation communiste de la production doit permettre aux hommes de récupérer le contrôle sur les puissances les ayant jusque-là dominés (le marché notamment, sous sa figure la plus massive qu’est le marché mondial). Cet objectif, affirme Marx avec force, ne peut être atteint qu’au moyen d’une activité « purement matérielle19 », et ne saurait être interprété de façon idéaliste comme une simple prise de conscience. Marx oppose d’ailleurs la « critique » et la « révolution », seule cette dernière étant susceptible de constituer la force motrice de l’histoire. L’histoire ne se meut pas en vertu d’une force spirituelle, qui serait située au niveau des seules représentations religieuses et politiques, mais résulte des bouleversements produits par les tensions affectant les rapports entre les forces productives existantes et les rapports de production. Les révolutions sont dirigées, non seulement contre des « productions particulières » de la société, mais « contre la «production de la vie» antérieure elle-même20 ».

Si Horkheimer reprend à son compte le matérialisme historique ici esquissé, c’est pour le soumettre à une forme de révision interne. Horkheimer est en effet proche des perspectives de L’Idéologie allemande lorsqu’il considère que la seule réponse à la crise de son époque est l’élaboration d’une « forme de vie sociale » dans laquelle la propriété des moyens de production est subordonnée à une organisation rationnelle et collective des fins21. Mais il s’intéresse toutefois de façon spécifique au rôle que joue, à l’intérieur d’une forme sociale déterminée, une pluralité d’autres formes qui semblent constituer des niveaux intermédiaires et qu’il désigne comme culturels.

Une histoire matérialiste des formes de la vie sociale

Dans son article de 1936, « Autorité et famille », le problème de départ concerne la question de la périodisation de l’histoire et son découpage en « époques ». Il s’agit pour Horkheimer de dénoncer « l’histoire traditionnelle », qui identifie les événements importants aux grands moments d’une histoire des régimes politiques. La focalisation de la recherche historique sur l’arrivée au pouvoir et la succession des gouvernements ne permet pas, selon lui, de saisir ce qui tend à « bouleverser les principales formes de la vie sociale22 », bien au contraire : les réformes de l’appareil gouvernemental peuvent tout à fait s’accompagner d’un renforcement des rapports de propriété et de la division en groupes sociaux. Horkheimer s’intéresse plutôt à la « dynamique économique, qui joue un rôle déterminant dans le déroulement des périodes, leur développement et leur déclin23 ». C’est là, selon lui, le propre du « courant matérialiste24 » qui pense l’histoire à partir des processus de vie concrets constituant l’unité des formes diverses que revêt une société. Tout en suggérant une continuité entre la philosophie de l’histoire de Herder et Hegel, attentive à saisir les époques à partir de leur unité propre, et celle de la critique de l’économie politique, il insiste sur l’originalité de l’approche matérialiste. L’histoire y apparaît à partir de la succession de modes de production, et non comme un déploiement d’unités spirituelles : la sphère des représentations et des valeurs n’y arbore pas cette autonomie que lui conservent les perspectives de Fichte, de Hegel ou de Dilthey.

Cependant, Horkheimer ménage, à l’intérieur de sa conception matérialiste de l’histoire, une place importante, et même un statut opératoire, aux formes culturelles où se joue, selon lui, l’efficacité de la structure économique. Il propose ainsi une reformulation de la distinction entre le processus matériel de la vie et la sphère des représentations et des idées qui forme « le langage de la vie réelle25 ». Dans l’article de 1936, Horkheimer met en rapport deux logiques au sein du processus concret de la vie sociale. L’une est répétitive, et préside à la reproduction de certains phénomènes selon une « similitude plus ou moins grossière » : elle est caractéristique des mécanismes du travail, des processus physiologiques de génération et de dégénérescence, ou des échanges sociaux dans leur déroulement quotidien. L’autre est transformatrice, et régit des tendances à la modification de la « situation sociale des classes les unes par rapport aux autres, malgré cette répétition26 ». Cette différence logique est à terme une différence de rythmes du développement. Si, en dernière instance, les lois internes de l’appareil économique déterminent ces rythmes, il ne faut pas pour autant supposer que seuls les « faits économiques » sont susceptibles d’expliquer les comportements sociaux :

« Le processus de production influe sur les hommes, non seulement sous sa forme actuelle et non médiatisée, telle qu’ils peuvent l’éprouver dans leur travail, mais aussi de la manière dont il est absorbé dans des institutions relativement solides, c’est-à-dire qui ne se transforment que lentement, comme la famille, l’école, l’Église, les institutions artistiques, etc. Pour comprendre pourquoi une société fonctionne d’une certaine manière, pourquoi elle reste stable ou se défait, il faut donc reconnaître leur disposition psychique à l’intérieur des divers groupes sociaux. […] Voir dans le processus économique le fondement déterminant du déroulement historique, cela consiste à considérer tous les autres domaines de la vie sociale dans le rapport variable qu’ils ont avec lui, et le saisir, non pas sous sa forme mécanique isolée, mais en liaison avec les capacités et les attitudes spécifiques des hommes, dont il est un facteur de développement.27 »

Le fait que les structures sociales soient, en dernière instance, déterminées par le facteur économique est envisagé à partir d’un rapport variable avec les autres sphères de la vie sociale : variable, parce que dépendant de la façon dont les individus se rapportent au dit « fondement » économique. La variation de ce rapport est, quant à elle, expliquée à partir des formes qui médiatisent le processus de production, à la différence du travail à proprement parler, qui, sous sa forme actuelle, ne le médiatise pas, mais en est le reflet. Ces formes sont l’ensemble des institutions qui se posent comme culturelles par opposition à la forme immédiatement économique du travail. Leur spécificité est d’être elles-mêmes stratifiées en fonction des groupes sociaux. Mais le fait qu’il s’agisse là de formes culturelles n’implique pas qu’elles soient indépendantes des « processus de vie ». Ainsi, lorsqu’il évoque le système des castes en Inde, Horkheimer dit bien que les castes forment « la structure fondamentale de tout le processus de vie de la société indienne28 ». Pour autant, cette structure se reflète dans un système de représentations spécifiques, religieuses, qui permettent d’expliquer les dispositions à la soumission ou à la résistance.

Un concept dynamique de la culture

Il s’agit dès lors d’étudier la constellation formée par trois éléments : le rôle que tel groupe social joue dans le processus économique, la transformation de la structure psychique de ses membres particuliers, et les idées et institutions qui à la fois sont produites par une telle structure psychique et agissent sur elle. C’est le programme annoncé par Horkheimer dans son texte « La situation actuelle de la philosophie sociale », et destiné à rendre compte du « rôle complexe » revêtu par les « intermédiaires psychiques29 » dans la distinction sociale entre ce que l’on pose comme des processus matériels d’un côté, et processus idéels de l’autre. Cette refonte du matérialisme de L’Idéologie allemande, qui s’effectue à travers un concept dynamique de la culture, invalide ainsi toute appréhension mécanique30 des déterminations économiques. Elle permet de répondre de façon non fonctionnaliste à la question du fonctionnement social. La distinction entre deux temporalités de la vie sociale, l’une répétitive et l’autre transformatrice, esquisse ici une piste pour envisager un développement différentiel des formes de vie qui rompt avec l’évolutionnisme linéaire, puisqu’est prise en charge par l’idée de « rythme », celle de discontinuités internes aux sociétés. Les domaines propres de la culture, « les coutumes, les mœurs, l’art, la religion et la philosophie » apparaissent ainsi, selon une imbrication propre, comme autant de « facteurs dynamiques capables de maintenir ou de briser une forme sociale déterminée », dans la mesure où elles produisent des « caractères psychiques devenus historiques » qui servent « la conservation des rapports de production dépassés ou la solidité de la construction sociale fondée sur eux.31 »

Pour reprendre les termes de Theodor Adorno, une telle description n’accorde à la culture aucune « logique autonome », puisqu’au contraire, c’est dans la « fétichisation de la culture32 » que réside la faiblesse de l’idéalisme philosophique. Son originalité, dans le contexte de ce dialogue constant avec le matérialisme historique de Marx, consiste à faire des dispositions subjectives, envisagées à partir de leur construction par des groupes sociaux, l’objet nécessaire d’une analyse sociologique. Ce point est fondamental pour comprendre le type d’analyse des formes de vie sociales qu’on trouve au centre de la philosophie sociale annoncée par Horkheimer en 1931 et dont, à certains égards, la sociologie critique adornienne est le relais.

L’objectivité sociale

Lorsqu’Adorno, dans son texte « Sociologie et recherche empirique », place au cœur de l’épistémologie critique la notion d’objectivité sociale, il définit celle-ci comme « l’ensemble de tous les rapports, institutions, forces, dans lesquels les hommes agissent33 ». L’idée que la vie sociale puisse être appréhendée comme un ensemble de rapports, un Zusammenhang, doit être comprise à partir d’une position matérialiste assumée par Horkheimer dans les années 1930, et reprise par Adorno au début des années 1960. Le fait qu’Adorno caractérise cet ensemble des rapports humains comme « la vie de la société elle-même34 » révèle que ne s’opposent pas, dans la compréhension qu’il en a, les dimensions « subjective » et « objective » des phénomènes sociaux, au sens où l’on pourrait distinguer un facteur « vécu » d’un facteur « objectif », parce que se déployant au-delà de la vie elle-même. Rien n’est plus étranger, dans la pensée adornienne, à un tel fonctionnalisme. Ainsi qu’Adorno le formule dans ses Études sur Hegel :

« La division statique de la connaissance en sujet et objet, que la logique de la science telle qu’elle a cours aujourd’hui considère comme allant de soi ; cette théorie résiduelle de la vérité, qui tient pour objectif ce qui reste, une fois biffés les prétendus facteurs subjectifs, est frappée par la critique hégélienne dans son inanité centrale35. »

Cette objectivité sociale visée par la sociologie adornienne est donc constituée par un concept dialectique, et dans cette mesure, un tel concept permet d’appréhender le rapport interne, immanent, entre la structure de l’économie d’une société « basée sur la division du travail », et la « vie des gens36 », sans les opposer comme deux pôles dont l’un ou l’autre devrait être privilégié. Dans l’introduction à La Querelle, Adorno souligne la spécificité de la théorie sociale francfortoise, née de la philosophie, mais se positionnant contre la « philosophie traditionnelle » de manière à « renverser sa façon de poser les problèmes37 ». La théorie critique refuse de privilégier les « essences » que la philosophie traditionnelle pose comme constitutives d’une sphère de l’esprit, et prend pour « objet » la société38. Il convient de donner un sens fort à ce dernier terme : il s’agit bien de constituer la société comme objet, ce que réclamait déjà Horkheimer dans son texte sur la « Situation actuelle de la philosophie sociale ». L’objet « société » doit être produit dans un geste commun et transdisciplinaire visant à abattre les frontières de la spécialisation qui entravent sa constitution théorique. Ce faisant, cela implique, pour Horkheimer, de rompre tout autant avec le « Hegel mal compris » que le « Marx mal compris39 ». Car on ne peut saisir la spécificité de l’objet « société » si l’on accepte de façon unilatérale et bornée le primat de l’esprit ou au contraire le primat de la réalité : il faut chercher à appréhender le lieu où s’opère l’opposition de l’idée et de la réalité, qui se situe au niveau des « intermédiaires psychiques40 ». Dans « Matérialisme et métaphysique », Horkheimer avait déjà insisté sur le contresens qui consisterait à interpréter le matérialisme comme l’immédiat opposé de l’idéalisme : « Toute interprétation du matérialisme qui considère celui-ci essentiellement comme une réponse à des questions métaphysiques s’interdit par là de le comprendre dans ses caractéristiques actuelles les plus importantes41 ».

Une philosophie sociale matérialiste ne cherche pas à répondre à la question de « l’énigme de la vie » en proposant une fondation de l’être : contre Dilthey, Horkheimer dégage la vie de toute précompréhension ontologique, pour l’envisager à partir de la diversité de ses manifestations concrètes, à partir de la pluralité des formes sociales.

1 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin, Suhrkamp, 2014, p. 20-21.

2 Voir à ce sujet : Klaus Lichtblau, « La polémique autour du concept de culture en sociologie », Trivium [En ligne], 12 | 2012.

3 Concernant les rapports historiques de la Théorie critique au marxisme, voir : P.-L. Assoun et G. Raulet, Marxisme et Théorie critique, Paris, Payot, 1978 ; G. Moutot, « Marxisme et Théorie critique : répétition et déplacement », dans Adorno. Langage et réification, Paris, PUF, 2004.

4 H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frühen Kritischen Theorie, Francfort-sur-le-Main, Surhkamp, 1978, p. 24. Pour une biographie intellectuelle d’Horkheimer jusqu’en 1941 voir : John Abromeit, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

5 Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Gallimard, 1974, p. 82.

6 Max Horkheimer, op. cit., p. 55.

7 Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 2012, p. 15.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 19.

11 Ibid., p. 20.

12 Max Horkheimer, op. cit., p. 83.

13 Ibid., p. 84.

14 Ibid., p. 26.

15 Ibid., p. 34.

16 Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 36.

17 Ibid.

18 Max Horkheimer, « Matérialisme et morale », dans Théorie critique : essais, Paris, Payot, 1978, p. 75.

19 Karl Marx et Friedrich Engels, op. cit., p. 35.

20 Ibid., p. 39.

21 Max Horkheimer, « Matérialisme et morale », op. cit., p. 82.

22 Max Horkheimer 1974, p. 230.

23 Ibid., p. 234.

24 Ibid., p. 233.

25 Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 20.

26 Max Horkheimer 1974, p. 236.

27 Ibid., p. 237.

28 Max Horkheimer 1974, op. cit, p. 248.

29 Max Horkheimer, ibid., p. 66.

30 C’est le reproche émis par Axel Honneth dans Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 34-42.

31 Max Horkheimer 1974, op. cit., p. 238.

32 Theodor Adorno, « Critique de la culture et société », dans Prismes, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2010, p. 22.

33 Adorno, « Sociologie et recherche empirique », dans De Vienne à Francfort : la querelle allemande des sciences sociales, Bruxelles, Éditions Complexe, 1979, p. 62.

34 Ibid., p. 61.

35 Theodor Adorno, Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 1979, p. 15.

36 Theodor Adorno, « Sociologie et recherche empirique », op. cit., p. 61.

37 Ibid., p. 59.

38 L’objectivité de la société ne doit dès lors se comprendre, comme le rappelle alors le jeune Habermas, ni comme une totalité organique, qui constituerait davantage que la somme de ses parties, ni comme une classe au sens logique du terme, qui se définirait par la seule réunion des éléments qu’elle subsume. Voir Habermas, « Théorie analytique de la science et dialectique », in De Vienne à Francfort, op. cit., p. 115.

39 Max Horkheimer 1974, p. 66.

40 La position d’Adorno sur l’importance de ces intermédiaires est explicite dans sa critique du concept de « conscience collective » chez Durkheim. Voir sa préface à la première traduction allemande de l’ouvrage Sociologie et philosophie dans Theodor Adorno, Soziologische Schriften I, in Gesammelte Schriften, Band 8, Francfort-sur-le-Main, Surhkamp, 1972.

41 Max Horkheimer, « Matérialisme et métaphysique », dans Théorie traditionnelle, op. cit., p. 99.

 

Clotilde Nouët

Ancienne élève de l’ENS-Ulm, agrégée de philosophie et docteure en philosophie de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre de PHICO (Paris 1). Elle a soutenu en décembre 2017 une thèse intitulée « L’hétéronomie du discours : une approche critique de la philosophie politique de Jürgen Habermas » sous la direction de Jean-François Kervégan et Rahel Jaeggi.