La question de la techno-écologie

Il est communément admis que la vie contemporaine a lieu essentiellement dans des communautés techniques – qu’on peut interpréter à la fois comme communautés des utilisateurs d’une technique, comme communautés des utilisateurs avec leurs objets techniques, et comme techniques elles-mêmes lorsqu’elles fonctionnent en agencement ou réseau. L’étendue et le raffinement des communautés techniques sont aujourd’hui tels que l’existence d’une quelconque « nature » derrière elles a peu à peu perdu son évidence et sa pertinence. Dans ce qui suit, nous allons montrer pourquoi elle n’a pas pour autant disparu. En revanche, elle s’est sans doute « déconstruite ». L’objectif de cet article est de suivre cette déconstruction dans laquelle la nature a perdu sa fonction traditionnelle de fondement tout en réapparaissant en tant que force d’irruption ou événement.

Notons d’abord que l’usage du vieux mot de « nature » ne va plus de soi. La distinction nature-technique n’est-elle pas un héritage métaphysique désuet ? Ne devrions-nous pas plutôt affirmer, plus en accord avec les sciences contemporaines, qu’il n’y a pas la Nature, essence ou substance stable, mais des milieux et des systèmes moléculaires, cellulaires, éthologiques, anthropologiques, etc., selon le niveau de perception qu’on choisit ; et qu’il n’y a pas la Technique, mais des techniques et des technologies variées qui déterminent des agencements et des communautés multiples ; et que l’un n’est pas sans l’autre, en sorte que ce qu’il y a est quelque chose comme une « techno-nature » ou « éco-technie » ? Nous le pensons, mais il nous semble que nous ne sommes pas pour autant quittes de la question de la nature et de son opposition à la technique.

Qui a encore besoin de la nature ? On peut contester le prétendu besoin métaphysique de la nature, comme par exemple chez Quentin Meillassoux qui, dans Après la finitude, cherche à défendre le principe de l’existence d’une nature indépendante de sa connaissance humaine. En revanche, il semble difficile de contourner la question politique de la nature. Nous sommes à l’époque d’une crise écologique mondiale qui devrait être un enjeu politique majeur à toutes les échelles. Est-ce que la disparition ou plutôt la déréalisation de la « nature » ne pose pas un sérieux problème à toute politique écologique ? S’il n’y a pas de nature, ou si elle n’est que ce que la technique complète, cultive et exploite, qu’est-ce qui est en crise dans la crise écologique ? Y a-t-il vraiment une crise écologique ?

Comme l’a montré Frédéric Neyrat, les politiques écologiques contemporaines doivent éviter deux écueils principaux :

1) L’idée que la nature est quelque chose d’intact, voire de sacré, qu’il faut garder et protéger tel quel. Ce type d’écologie qui consiste avant tout à protéger, voire à ne pas agir, ne donne pas une politique praticable dans le contexte d’une surpopulation et pauvreté mondiales.

2) L’idée que l’écologie est juste un problème technique. Si on pense la nature comme quelque chose qu’on peut réguler techniquement et dont les problèmes trouveront à terme une solution technique, on pense au fond que l’écologie n’est pas un problème politique mais techno-scientifique que les ingénieurs vont pouvoir résoudre (mais on fait abstraction du fait que leurs solutions se font généralement dans le cadre de projets commerciaux apolitiques).

De ces deux manières, on rend la politique écologique impossible. Mais comment penser la nature que, ainsi, il y a et il n’y a pas ? Dans ce qui suit, on tentera de l’aborder à partir de la question de la technique, dont l’existence fait aujourd’hui moins de doute. Depuis la question de la technique on verra quelle compréhension de la nature reste encore pertinente afin d’esquisser, pour finir, une politique pour une situation techno-écologique.

La nature de la technique

Il existe plusieurs hypothèses sur la nature de la technique, qui partent toutes du constat que la technique est essentiellement artifice et supplément et que son essence ne repose jamais purement et simplement en elle-même.

1) Certains pensent la technique comme supplément des capacités de l’homme. D’Ernst Kapp au jeune Martin Heidegger et jusqu’à Jacques Derrida et Bernard Stiegler, la technique a été pensée d’une manière ou d’une autre en fonction des fins de l’homme. Aucun de ces penseurs n’est cependant sans souligner la spécificité des fins incarnées par la technique : l’objet technique n’est pas une œuvre dans laquelle l’intention consciente d’un individu se réaliserait, mais la fin « inconsciente » d’un groupe humain, d’une « ethnie » ou de l’humanité mondialisée. La technique est peut-être la fin de l’homme – mais l’Homme n’est personne, « l’Homme » représente la communauté dans son acception totalisante qui n’encourage pas l’individuation mais aliène au contraire l’individu de ses fins.

2) C’est pourquoi d’autres pensent la technique comme la forme d’un monde ou d’une époque : ainsi les approches par ailleurs fort diverses de Karl Marx, du Heidegger tardif, de Jacques Ellul et de l’École de Francfort. Selon eux, la technique est un système autonome, aujourd’hui mondialisé, qui utilise l’humain plutôt que le contraire. Or, si un système est défini par sa rationalité (bénéfique ou maléfique), la réalité technologique contemporaine ne s’explique pas par une raison mais induit plutôt à penser que le système technique mondial n’a pas de rationalité et n’est probablement pas un système. Il semblerait plus pertinent de comparer la technologie contemporaine à une sorte de végétation qui croit partout où elle peut, s’adapte tant bien que mal à tous les terrains qu’elle découvre, mais ne sait pas ce qu’elle devient ni pourquoi. Une innocence, une inconscience et parfois une certaine toxicité végétales caractériseraient ainsi la luxuriance de la technologie moderne.

3) Quand les grands principes métaphysiques restent insuffisants, on peut tenter de partir des objets techniques factuels. C’est Simondon qui a le mieux su examiner le mode d’existence de l’objet technique tel qu’il est en lui-même. On peut cristalliser sa pensée en disant que l’objet technique est chez lui toujours une relation. Il est une relation en soi lorsque son fonctionnement rétroagit sur lui-même. Il est une relation temporelle à d’autres objets techniques qui constituent sa lignée évolutive, et une relation spatiale à son milieu associé à la fois technologique et géographique. Enfin, il est une relation à l’être humain, car Simondon pense un être-avec de l’être humain et de l’être technique, qui peut être déséquilibré (quand l’être humain est esclave de la machine ou inversement) mais qui peut aussi devenir équilibré, quand l’être humain sait vivre avec l’objet technique comme un chef d’orchestre au milieu de son orchestre – en tant qu’interprète plutôt qu’en tant que maître. C’est seulement dans un être-avec équilibré entre l’humain et l’objet technique que l’humain peut vivre en « individu pur » et l’objet technique exister en objet « ouvert » et « libre ». Alors, le « dialogue de l’individu avec l’objet technique » crée ce que Simondon appelle « un domaine du transindividuel, distinct de la communauté ». Poursuivant une idée similaire, Deleuze souligne l’appartenance de l’objet technique à l’agencement social ou « machine » (plutôt que « communauté »). Ce que nous appelons ici « communauté technique » ne correspond donc pas à la communauté humaine au sens rejeté par Simondon et Deleuze, mais à ce qu’ils appellent « domaine du transindividuel », « machine » ou « agencement », à savoir à l’ensemble humain-technique qui n’est ni la communauté qui utilise la technique ni la communauté soumise à la technique mais la communauté de l’être humain avec les objets techniques, et la communauté des objets techniques avec d’autres objets techniques.

On a beaucoup écrit sur un changement de la nature de la technique à l’époque actuelle de l’omniprésence de l’informatique, qui exacerbe l’incitation de penser la technique comme « communauté ». Non seulement nous vivons de plus en plus intimement avec les nouvelles technologies informatiques, mais en plus leur fonctionnement porte presque exclusivement sur notre communauté avec les autres machines ou avec les autres êtres humains. Enfin, la raison d’être des objets techniques eux-mêmes est de plus en plus exclusivement l’être-avec les autres objets techniques. L’objet technique n’apparaît plus comme un objet ou « individu », relativement clos sur soi, mais comme un simple terminal d’un réseau, exemplairement un appareil téléphonique ou informatique. Ceux-ci sont peu de chose en tant qu’objets clos sur soi et déploient leurs possibilités seulement en tant qu’ils connectent l’utilisateur à d’autres utilisateurs. Ainsi, la nature de la technologie contemporaine semblerait être sa capacité à créer des communautés.

En tout cas, la vie quotidienne des humains est désormais profondément ancrée dans leurs communautés techniques. C’est par la technique qu’on communique, qu’on construit des communautés, surtout des communautés d’amis ou de collègues, qu’on aménage et décore avec plaisir et aussi avec un sens de la responsabilité sociale. Ce ne sont pas seulement des communautés amicales et collégiales qui sont devenues techniques : toute la vie en communauté s’est ainsi technicisée – c’est par voie électronique qu’on va à la banque ou au fisc, qu’on s’occupe de la scolarité des enfants et qu’on fait de la recherche, qu’on cherche du travail, qu’on fait des courses et qu’on participe à la vie politique, et finalement qu’on se divertit le soir. On cartographie son monde dans l’espace abstrait et ubiquitaire d’Internet et non plus, ou si peu, dans l’espace dit « réel » d’une ville ou d’un pays.

Parce que cela est pratique, voire agréable, on accueille les appareils informatiques avec plaisir dans l’intimité. En même temps, on sait que de nouveaux types d’ennuis et de dangers sont tapis derrière cette surface plaisante. D’abord, contrairement aux vœux de Simondon (qui voulait éduquer des « individus purs » capables de s’entretenir avec les objets techniques « ouverts » de manière créatrice), les appareils contemporains sont de plus en plus « fermés » : peu de gens savent les construire ou ne serait-ce que les modifier. Parce que les objets techniques contemporains sont « fermés », ils formatent toujours plus fortement ce qu’on peut faire avec eux et finissent ainsi par être abrutissants. Ensuite, la pauvreté du rapport à l’objet technique crée de la pauvreté dans les rapports humains. Représentés par des logiciels simplificateurs, nos amis et nos interlocuteurs se réduisent à leurs avatars, et la communication avec eux s’accommode d’un dépérissement des corps, des discours et des raisonnements. Enfin, de véritables espaces publics peinent à émerger au sein des communautés informatiques qui sont nées comme de vastes cercles privés, alors que de nouvelles formes d’exploitation savent bien parasiter ce monde privé sans pouvoir public. On sait que notre activité sur le réseau laisse une ombre informatique suivie et utilisée par des instances (commerciales, peut-être policières et politiques) que nous n’avons ni invitées ni identifiées, et qui utilisent, sans notre assentiment, nos liens sociaux comme leurs ressources. Et cætera : au fur et à mesure que se précise le décalage entre nos réseaux d’amis, aménagés en jolis jardins informatiques, et la jungle impénétrable du deep web, où chassent des pirates et des barons sans scrupule du net, de plus en plus de questions se lèvent qui portent sur l’ethos et sur la politique de la vie dans le monde technologique. Il va de soi qu’elles ne s’articulent pas suivant le cadre de l’ancienne politique de l’État-nation. Généralement, nous ne sommes pas non plus les maîtres souverains de nos nouvelles communautés techniques mais juste leurs opérateurs, produits à côté des communautés comme leurs résidus. De même, la nature non humaine n’est pas la source ni le modèle des communautés techniques mais son produit résiduel, sinon son déchet. On peut soupçonner que les nouvelles communautés techniques ne soient généralement pas non plus des espaces démocratiques, dans la mesure où, malgré de nombreux mouvements de foule, un demos ne parvient pas à s’y affirmer. Les individuations et les transindividuations y restent vagues et rarement pertinentes. Stiegler revendique une « nouvelle politique industrielle » qui implique sans doute des réglementations de ce monde – mais par qui ? –, et Hörl a diagnostiqué l’émergence d’une nouvelle « techno-écologie » qui en appelle à un nouveau souci et une nouvelle responsabilité de soi et des « commons » de l’être-avec technologique – mais qui peut pratiquer et qui peut policer tout cela ?

Nous n’avons pas besoin de nous étendre davantage sur ces aspects bien connus de vie quotidienne contemporaine. Notre objectif est seulement de voir si cette description permet de déceler des concepts, des structures ou des fonctionnements plus généraux qui puissent informer la question philosophique portant sur la nature de la technique contemporaine. Deux traits sont saillants : d’abord la caractérisation de la technique comme relation, lien ou connexion qui ouvre tout au moins un milieu et tout au plus un être-avec ou une communauté ; et ensuite l’aspect non-rationnel des relations et l’aspect opaque des milieux chaque fois constitués par ces liens. Simondon a très bien esquissé le caractère positif du rapport et du milieu de la technique, mais son optimisme d’ingénieur le fait peut-être sous-estimer sa négativité et son opacité. C’est pourquoi nous tenterons maintenant de cartographier, au-delà des jardins informatiques et de la végétation sauvage de la jungle de la technologie contemporaine, les gisements plus souterrains de la « nature », au sens philosophique du terme.

La nature en dehors de la technique

Qu’est-ce qu’il nous reste de la « nature » ? Nous avons conclu, d’un côté, que la nature n’est pas un domaine indépendant des techniques. Les sciences qui nous la présentent sont de plus en plus liées aux instruments techniques qui la rendent chaque fois perceptible : les sciences contemporaines sont des techno-sciences. D’un autre côté, la nature n’est pas pour autant entièrement réductible aux techno-sciences. Si elle l’était, si elle était simplement la projection des techniques, elle ne pourrait pas fonctionner comme leur source et ressource qui donne, de fait, leur possibilité. La source naturelle de la techno-science est le problème qui la motive tout d’abord (par exemple : « comment guérir cette maladie ? »). Les problèmes demeurent la raison d’être de la techno-science. La ressource naturelle est la matière brute dont même les techno-sciences les plus abstraites ont besoin (par exemple : l’informatique ne peut exister sans métaux extraits des mines réelles par des gens réels). Or, si la nature ne nous apparaît plus comme la belle totalité imaginée par les sciences des temps modernes, mais seulement comme une série de problèmes et comme un fouillis où on trouve ci et là des ressources utiles – si elle nous apparaît essentiellement à travers des techno-sciences multiples dont chacune détermine son plan propre – est-ce que la nature est en réalité une multitude de mondes naturels, voire une pure multiplicité ?

Posée ainsi, la question induit en erreur. Sous le nom de « nature », on cherche encore quelque chose en soi, quitte à comprendre celle-ci comme principe de pure multiplicité. Dans ce qui suit, nous tenterons d’éviter toute position et de partir simplement du point auquel nous sommes arrivés : si la nature surgit comme problème ou comme ressource, elle vient du dehors de la communauté technique. Elle est le nom général de ceci qu’aucune communauté technique ne se crée ni ne se maintient toute seule, mais que l’incitation même de son « autoproduction » doit venir de dehors. Mais comment penser 1. la nature comme pur dehors 2. ce dehors comme surprise 3. le rôle politique de la nature ?

1. Le Dehors inconnu 
– Le refus de la matière

La pensée métaphysique la plus imposante de la nature vient peut-être de Schelling, qui ne pense pas la nature comme quelque chose de présent, ni comme quelque « chose en soi » inaccessible non plus : pour lui, le fond de la nature n’est aucunement une chose mais le pur et simple refus de se montrer et de se laisser penser. Dans le célèbre Freiheitschrift, mais déjà dans sa première philosophie de la nature comme par exemple dans Die Weltseele, Schelling pense la nature comme « gravité » qui se retire de la « lumière », comme la raison de l’être se retire de la lumière de la connaissance. La nature n’est rien en soi : elle est le résidu, le reste, le refus d’être et de connaître. Pensée ainsi, la nature n’est pas seulement ce qui ne se laisse pas domestiquer par la connaissance, elle est aussi ce qui menace la connaissance : le danger, la folie.

Cette perspective purement spéculative de la nature trouve des échos inattendus et souvent non intentionnels chez plus d’un philosophe du XXe siècle. Par exemple la célèbre analyse par Derrida de la khôra décrit la matérialité comme la matrice des formes qui n’est en elle-même aucune forme, qui ne peut pas être vue ni pensée et qui n’existe même pas réellement. De même, Simondon parle du « fond » qui n’est pas la forme mais qui porte des formes : « perpétuellement marginal par rapport à l’attention, le fond est ce qui recèle les dynamismes […] le fond est le système des formes ou plutôt le réservoir commun des tendances des formes […] le système des virtualités, des potentialités ». Ce « fond » n’est rien en soi mais on le postule comme domaine de potentialités à partir duquel l’individuation peut être pensée. Sans vouloir réduire ces penseurs au même, nous essayons de faire ressortir leur intuition commune, car ils aident à voir que l’apparente disparition de la nature dans la philosophie continentale contemporaine n’a jamais été une disparition tout court du réel mais la prise au sérieux de l’impossibilité de confondre la nature avec les réalités sous la main : la nature ne s’est pas dissipée, mais on s’est aperçu de son extrême abstraction. Si elle est néant, elle est néant fécond.

Ainsi on comprendra peut-être plus facilement pourquoi la nature comme « fond » de la technique n’est pas la hylé ou autre matière brute, mais la matérialité entendue purement et simplement comme le refus de se laisser saisir qui conditionne pourtant toute saisie. Or cette idée a une implication écologique, car elle montre pourquoi l’écologie n’a pas pour but de protéger la matière, cela n’a pas de sens, mais son point de départ doit néanmoins être la compréhension de la matérialité des choses, à savoir, le fait qu’il y a en elles de la réserve, du refus, du secret, qu’on ne pourra jamais porter entièrement à la « lumière ».

2. La surprise du dehors 
– La libération des formes

Comme telle, la matérialité n’est rien. On ne peut pas la voir, la toucher, la penser, ni l’exploiter. Mais la matière se donne toujours déjà formée, ou elle se donne comme son propre processus de formation (physique, chimique, biologique, technologique, etc.). Tout comme l’idée de l’abstraction du fond, cette idée de la concrétisation des formes est partagée par bien des penseurs différents – de Simondon qui pensait le fond comme dynamisme qui provoque la formation ou l’individuation des vivants et des êtres techniques, jusqu’à Derrida qui pensait khôra comme matrice de la formation ou du fictionnement des discours et des pensées. Ces penseurs soulignent que les formes ne tombent pas toutes prêtes sur la matière depuis quelque ciel idéal : elles se lèvent de la matière, ou mieux, la matière est sa propre formation. La forme devient et s’invente, non pas ex nihilo, mais depuis un fond constitué par d’autres processus de formation.

La priorité de la formation sur la matière se reflète dans la priorité de la technique sur la « nature », ou dans leur co-originarité. L’expérience ordinaire nous montre qu’une technique ne capte pas la « nature » en tant qu’un bloc de matière inerte : elle cherche sa dynamique de formation, qu’elle peut imiter, exploiter, parasiter, provoquer, transformer : le fonctionnement de l’objet technique épouse la formation du processus naturel, et rien ne marche si à leur surface de contact ils ne sont pas le même (comme le courant électrique est le fil de cuivre conducteur).Au cœur de ce « même », il ne faut plus parler d’un « contact », comme s’il y avait là deux entités préexistantes, matière naturelle et artefact technique. Il faut partir du fait que « ça marche », et voir comment, là où ça marche, un objet « techno-naturel » prend forme et distribue des fonctions de ressource naturelle et d’artefact technique. En examinant toutes les conditions de son fonctionnement, on voit comment il implique et englobe aussi des milieux naturels et des êtres humains qui contribuent à son fonctionnement. Par exemple, une communauté technique aménagée par un logiciel sympathique et espionnée par un autre logiciel plutôt prédateur, croise d’autres communautés ou agencements techniques, plus anonymes, par exemple celle des ordinateurs et concepteurs de logiciels ; celle des éléments des ordinateurs et des ouvriers qui les assemblent ; celle des matières qu’on utilise pour fabriquer les pièces et les travailleurs qui les ont extraites des mines ; puis celles des milieux géologiques qui ont graduellement produit ces minéraux, etc. Ces communautés ne se distinguent pas ontologiquement mais selon le fonctionnement qu’on choisit chaque fois d’observer.

Au niveau métaphysique, la matière est sa propre formation. Pour distinguer la nature et la technique de la liberté humaine, on proposait jadis de penser que la formation de la nature est seulement la répétition des mêmes formes – et que la même répétition caractérisait le fonctionnement des machines. La logique fondamentale du « ça marche » serait ainsi la répétition. La nature se répète, la machine répète la nature, la machine est une machine à répétition, et la répétition machinique est le modèle pour penser la nature. La découverte de cette double possibilité de penser la répétition était par ailleurs capitale dans la mise en question de la raison dialectique dans les années 1960 et 1970 (Derrida, Deleuze). Cela étant, ni la formation de la nature ni le fonctionnement des objets techniques ou des machines ne peuvent se réduire à la simple répétition, car celle-ci, même pensée comme « itération » ou comme « différence dans la répétition », ne peut rendre compte de l’évolution des choses matérielles. La formation de la nature est inventive, et de manière analogue les objets techniques sont des inventions qui vont vers de nouvelles inventions ; les objets techniques ne peuvent utiliser des ressources naturelles avant d’avoir d’abord inventé leur usage. L’invention n’est pas une simple modification d’un processus déjà en place : elle est avant tout une surprise qui vient de l’avenir et change les processus existants. On n’a pas expliqué la formation des processus naturels-et-techniques si on n’a pas expliqué l’inventivité qui est le principe de leur devenir.

Qu’est-ce que ces considérations métaphysiques apportent à l’écologie ? L’écologie ne peut pas protéger la nature comme base matérielle inerte du monde, mais elle pourrait bien avoir pour vocation de préserver ou de protéger cette inventivité, qui est au cœur de la vie/technicité même de la techno-nature. Évidemment, à un niveau métaphysique, aucune politique, écologique ou autre, ne peut provoquer ou empêcher le devenir des formes. L’être est, devient, s’invente – nous ne le faisons pas. Mais cette idée a aussi une traduction politique qui est significative dans des situations précises. Nous comprenons l’importance de la protection de l’inventivité de la nature chaque fois que la tristesse nous envahit en pensant à la disparition massive des espèces vivantes aujourd’hui – qui n’est pas compensée par l’apparition d’autant de nouvelles espèces, mais seulement par l’imposition de quelques rares variétés jugées rentables par quelque multinationale de l’agro-alimentaire ou par la création de chimères jugées amusantes par des artistes comme GFP Bunny d’Eduardo Kac (Margaret Atwood commente très bien ces deux tendances dans son roman Le dernier homme). La même tristesse accompagne les limitations imposées sur l’inventivité humaine – en effet, comment se fait-il que dans un monde habité par sept milliards d’êtres humains il n’y ait qu’une poignée de systèmes d’exploitation des ordinateurs ou de marques d’ordinateur ? Comment se fait-il qu’il est pratiquement impossible de faire construire sa voiture par un artisan local ? N’est-il pas étonnant que la quête contemporaine d’« innovations » soit couramment accompagnée par la fermeture des horizons de l’inventivité naturelle et technique ?

L’objectif de ces exemples bien connus est de montrer qu’au cœur de l’écologie il y a bien une demande de protection, non pas des choses telles qu’elles sont, mais de l’inventivité libre qui rend possible l’avenir des choses humaines et non humaines. Cela ne rend pas les choses simples pour autant, mais cela les rend – précisément – politiques. Car sans doute, il ne suffit pas d’accueillir toutes les surprises de la nature et de la technique à bras ouverts, dès lors que certaines peuvent être calamiteuses, dangereuses, égoïstes, laides – comment juger, par exemple, la fabrication de GFP Bunny ou le contrôle médicamenteux de l’hyperactivité des jeunes enfants ? C’est pourquoi, en plus d’accueillir les surprises, il faut encore savoir les évaluer et les juger, par rapport à nos habitudes et par rapport à l’avenir qu’elles ouvrent ; et il faut les évaluer dans le domaine public, et non pas seulement dans les tranquilles cabinets des comités d’éthique ou sommets des chefs d’État. Depuis longtemps, on laisse volontiers entendre que nos opinions sur des réalités technoscientifiques complexes découlent de manière simple et directe de notre appartenance religieuse ou politique, mais cela est une erreur grossière par laquelle on s’abrite derrière des idéologies anciennes pour éviter de se confronter à des réalités inouïes. Toujours est-il qu’à cause de ce raccourci, les inventions technologiques sont souvent évaluées seulement par leurs inventeurs et fabricants, et leur effet sur « la nature », par quoi on entend le « cours habituel du monde », fait rarement l’objet de vrais débats démocratiques. Nos communautés politiques reposent pourtant sur des bases technologiques. On ne voit pas l’aspect politique des communautés techniques si on conçoit la politique seulement comme réalisation de désirs personnels ou collectifs, où la technologie n’intervient que comme moyen. On parvient à la voir seulement si on considère la façon dont les techniques constituent des communautés, et si on accepte de juger la façon dont elles le font. Cela s’appelle « écologie ».

3. L’écologie de la surprise dans la pluralité des communautés techniques

Comment juger les inventions et les autres événements, tantôt « techniques » tantôt « naturels », qui peuvent arriver à des communautés techniques ? Erich Hörl a attiré l’attention sur le fait que, aujourd’hui, on évalue fréquemment l’effet de la technique sur la vie dans les termes d’une écologie de la technique, d’une « techno-écologie » ou « éco-technie » – alors que, dans le même temps, toute écologie est devenue techno-écologie, dès lors qu’on juge illusoire l’idée d’une nature intacte. Quelle est la place de la « nature » dans une « techno-écologie » ?

Les pensées de la « techno-écologie » s’inspirent souvent du livre Les Trois écologies de Félix Guattari, qui a défini l’écologie expressément contre l’opposition nature/technique. La contribution de Guattari à l’écologie politique a été importante, car il insiste sur l’entrelacement des écologies des Territoires existentiels mentaux, sociaux et environnementaux. Chez lui, l’écologie ne vise pas à conserver inchangés ces territoires mais au contraire à les ouvrir aux devenirs et déterritorialisations. Il définit l’écologie comme « ouverture praxique qui constitue l’essence de cet art de «l’éco» subsumant toutes les manières de domestiquer les Territoires existentiels ». Pour Guattari, l’écologie est la praxis qui a pour but de rendre un oikos « habitable pour un projet humain ». Les trois écologies n’affrontent cependant pas la question du critère du jugement écologique, et c’est pourquoi certaines questions difficiles restent béantes. 1. Est-ce que tous les devenirs doivent être accueillis, sans jugement, par tous ? 2. Qu’est-ce qui empêche le devenir-impérialiste ou le devenir-totalitaire d’une praxis de domestication dès lors que la description par Guattari d’un oikos « habitable par un projet humain » se rapproche vertigineusement de l’éthos défini par Heidegger comme savoir-habiter un monde ? 3. Lorsqu’on parle du « projet humain » on escamote la complication due au fait qu’il y a plus d’un projet humain et aussi des projets non humains. Que se passe-t-il lorsque la domestication « écologique » d’un territoire produit la colonisation impérialiste d’un autre territoire ? Ces questions appellent à l’élaboration du « jugement écologique » qui est requis pour l’élaboration d’une véritable « politique écologique ».

Le jugement écologique est requis par des événements de la techno-nature qui débordent les évaluations jusque-là entretenues par une communauté technique donnée (p. ex. le changement climatique). Ici, on propose de conceptualiser ce débordement comme une certaine intervention de la « nature ». Pour que cela fasse sens, il faut entendre la « nature » au sens spécifique qui vient d’être présenté. Nous avons écarté la pensée de la « nature » comme une substance stable ou un état de choses immuable qu’il faudrait conserver. Au contraire, c’est la communauté technique qui est un territoire domestiqué visant une stabilité relative, par rapport auquel la nature apparaît comme une intervention extérieure apportant un risque d’instabilité. C’est la nature qui se retire, fait défaut, pose problème, surprend en bien et en mal. De toutes ces manières, la nature arrive à la communauté technique : elle est l’étrangère qui fait irruption. (Par exemple le changement climatique ou la catastrophe nucléaire. Ce sont des déchaînements naturels qui sont déclenchés par des processus techniques mais ni créées ni voulus par ceux-ci.) La nature est ce qui arrive à la communauté technique – ce qui lui fait défaut et la met au défi.

Pour que la nature puisse intervenir ainsi, la nature ne doit pas être le grand Dehors total. Le grand Dehors métaphysique n’existe pas et sa pensée est même nuisible lorsqu’elle usurpe un rôle onto-théologique. Le dehors est juste un nom pour ceci qu’aucune communauté technique n’est auto-suffisante car chacune inclut du manque. Il lui manque toujours quelque chose qui est en dehors et qui la nourrit ou la menace depuis un dehors incontrôlable, et qui lui apparaît comme défaut de technique.

Quelque chose se trouve toujours en dehors d’une communauté technique donnée et joue le rôle de la « nature » pour elle. Tout au moins, en dehors d’une communauté technique il y a d’autres communautés techniques. Les problèmes et les ressources qui nourrissent une communauté technique, ou les désastres écologiques ou mauvaises inventions qui la menacent, ne viennent pas de l’Au-delà, ils viennent bien de ce monde, où ils sont produits par d’autres communautés techniques. Évidemment, cela fait sens seulement si on prend au sérieux la pluralité des communautés techniques humaines et non humaines – et la pluralité des territoires mentaux, sociaux et environnementaux. Ces communautés, plus ou moins consciemment techniques, ne sont nullement des monades sans fenêtres : elles sont poreuses, elles s’interfèrent, s’enrichissent, se gênent de multiples manières. Voilà comment on peut penser la nature comme réalité : elle n’est pas un système où tout a sa place, mais une pluralité de plans, de milieux ou de communautés où l’un est la « nature » de l’autre, à savoir, l’un est la source, la ressource, la chance, l’accident, le problème et la catastrophe de l’autre.

Quel serait le principe d’une politique écologique dans ces circonstances ? Nous partions de l’idée que l’éco-technologie est une praxis qui vise à domestiquer une communauté technique pour en faire le territoire existentiel d’un projet humain. Cette définition a paru insuffisante dans la mesure où toute idée d’un territoire propre semble risquée, potentiellement coloniale, si elle ne prend pas en compte le fait qu’il y a plus d’un projet humain, et qu’il y a des projets non humains aussi. C’est pourquoi la techno-écologie doit être plus qu’un projet pour aménager un territoire d’existence. Elle doit devenir une praxis pour négocier les rapports entre des territoires différents. Ceci n’est plus une question technique mais une question proprement politique.

La techno-éco-logie devient politique quand on ne se demande pas seulement comment aménager sa propre niche écologique mais comment celle-ci entretient ses liens avec d’autres communautés techniques. Si on pense les communautés techniques selon l’acception maximale – prenant en compte à la fois les communautés consciemment construites par des usagers d’une technologie, les communautés agencées par un processus de production, les communautés des vivants non-humains, dont les communautés sont peut-être « techniques » surtout par métaphore, mais qui sont cependant toutes de plus en plus fortement incluses dans diverses communautés techniques humaines – on voit vite que, dans la vaste majorité des cas, les liens entre différentes communautés techniques ne sont pas conformes à nos idéaux politiques. Aucune égalité, aucune démocratie ne règne entre communautés techniques dans le monde contemporain. Très souvent on peut au contraire parler du « colonialisme », dans lequel certaines communautés en exploitent d’autres (une grande entreprise exploite les groupes d’amis qui sont payés pour « liker » les produits de l’entreprise ; les utilisateurs d’ordinateurs exploitent les mineurs d’Afrique ; les mineurs exploitent l’écosystème de la savane, etc.). Les communautés techno-éco-logiques ne doivent ni ne peuvent être autonomes et closes sur soi. Au contraire, l’échange, la fusion et le mélange sont des développements inévitables et souhaitables. Mais il arrive que ces échanges soient de l’ordre de la guerre et de l’exploitation. Il n’est pas difficile de voir quand cela a lieu : c’est quand, au nom des projets d’une communauté plus ou moins technique, la vie dans une autre communauté est écrasée, réduite à la morne répétition sans possibilité d’invention, de surprise, de libre devenir. Nous savons bien ce qu’était (et est) le colonialisme classique entre communautés géopolitiques. Il s’agit maintenant de l’apercevoir aussi entre les communautés techniques, économiques, animales, végétales, climatiques, etc.

Lindberg Susanna

Philosophe. Après un doctorat à l’Université de Strasbourg, elle a travaillé comme chercheure, maître de conférences et professeure aux universités d’Helsinki et de Tampere (Finlande), et est actuellement chercheure associée à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Elle a publié, entre autres, Le monde défait. L’être au monde aujourd’hui (Hermann, 2016) ; Heidegger contre Hegel : Les irréconciliables et Entre Heidegger et Hegel : L’éclosion et vie de l’être (L’Harmattan, 2010). Elle a également édité avec Sergei Prozorov and Mika Ojakangas, Europe beyond Universalism and Particularism (Palgrave, 2014) et, avec Gisèle Berkman, Limite–illimité, questions au présent (Nouvelles Éditions Cécile Defaut, 2012).