Le féminisme islamique et l’ambiguïté de l’engagement politique. « Le beau est affreux et l’affreux est beau »

L’ascension et la chute récentes de la loi islamiste en Égypte appellent une réflexion, non seulement sur le rôle social des idées féministes islamiques[1], mais aussi sur les raisons des changements politiques, ainsi que sur les questions d’opposition éthique et de principe. Mon approche de ce sujet ne reprend pas l’opposition habituelle entre laïc et islamique, ni la critique du libéralisme laïc, mais propose une critique de tout mouvement féministe, qu’il soit laïc ou islamique, qui s’autorise de lui même à coopérer avec ou à être réduit au silence par des régimes politiques corrompus. Je tente de conceptualiser et d’articuler une politique éthique pour la tendance féministe islamique, qui ne soit pas nécessairement et pas seulement définie par contraste avec le féminisme laïc ou libéral en contexte Arabe.

Je soutiens que si les féministes islamiques (pas les « islamistes[2] politiques ») veulent grandir et devenir un mouvement social et militant consciencieux – et notamment dans cette région et dans cette conjoncture historique – elles doivent prendre position vis-à-vis de la politique et de l’éthique de l’institution religieuse et du régime au pouvoir.

 

Féminisme d’État en Égypte

La relation entre les mouvements des femmes et l’État dans la région arabe, et en particulier en Égypte, est rendue complexe du fait d’une histoire moderne du colonialisme et de lutte nationale pour l’indépendance. Ellen Fleischmann (1999) donne une vue d’ensemble de l’histoire et de l’environnement politique modernes dans lesquels un mouvement des femmes émerge en Égypte dans la première moitié du XXe siècle. Elle met en évidence trois étapes consécutives : d’abord, la période « d’éveil », au tournant du XXe siècle, lors de laquelle le public et les intellectuel.le.s commencent à porter attention aux problèmes des femmes, et qui est marquée par la création d’organisations de femmes et la diffusion de journaux de femmes ; ensuite, l’implication des femmes dans l’arène du mouvement nationaliste d’indépendance et la lutte contre le pouvoir colonial Britannique ; pour finir, la période des politiques publiques cherchant à faire progresser de manière officielle l’équité de genre dans l’éducation et le travail dans le secteur public.

Plusieurs chercheur.e.s spécialistes de l’évolution des mouvements des femmes dans la région arabe ou dans le grand Moyen Orient ont relevé l’ironie historique suivante : les femmes servent la cause du nationalisme, qui les délaisse ensuite (Baron 1991 : 272).

Mervat Hatem (1994) a centré ses analyses sur la relation paradoxale qui existe entre le mouvement des femmes et l’État égyptien depuis les années 1950. Dans ce cas, être un « féminisme d’État » a été à la fois une bénédiction et une malédiction : dans l’ensemble, les femmes ont peut-être bénéficié des politiques publiques en matière d’éducation, de travail et de participation publique, en tant qu’elle faisaient partie du projet de construction nationale et citoyenne, mais cela s’est fait au détriment de leur autonomie. Sous le régime de Nasser (1952-1970), l’État a adopté une politique en certains points similaire au modèle de l’État-providence scandinave, par le soutien qu’il a apporté à l’inclusion des femmes dans ses programmes sociaux, économiques, politiques, de santé et d’éducation, comme citoyennes travailleuses au service du progrès de l’État. On a donné aux femmes le droit de voter, de faire partie de la force de travail, d’être nommées au gouvernement et à d’autres fonctions dirigeantes dans le secteur public. Cependant, la recherche comparative de Hatem (1999) a aussi montré que ce « type » de féminisme d’État (en Turquie par exemple) – lorsque les régimes postcoloniaux adoptent un projet de modernisation totalisant qui va du haut vers le bas, ou cherchent à renforcer la légitimité politique de ce projet – lie les droits des femmes aux changements d’intérêts politiques de l’État et détermine les priorités et les exigences des femmes concernant ces droits. Ainsi, du fait de sa dépendance exclusive à l’égard de l’État pour tout ce qui touche à la politique officielle d’équité de genre, et notamment dans la sphère publique, le mouvement des femmes a tendance à perdre son indépendance et le contrôle sur leur propre programme de réformes qui touchent d’autres sphères.

Un autre inconvénient de cette sorte de collaboration avec l’État, dans le cas spécifique d’un pays comme l’Égypte, comme cela s’est produit depuis l’époque de Nasser jusqu’à celle de Sadat (1970-1981) et Mubarak (1981-2011), c’est la possibilité de la récupération. Bien que le désengagement de l’État vis-à-vis des services sociaux et d’autres aides sociales, du fait de l’adoption d’une politique d’économie libre depuis 1974, l’ait conduit à encourager des organisations non gouvernementales et caritatives à jouer le rôle des institutions civiles qui appliquent les politiques officielles, l’État est resté méfiant à l’égard du potentiel de confrontation politique de ces ONG. Heba Raouf (2001) suit les développements des relations entre les mouvements des femmes, les organisations féministes (qu’elle désigne clairement comme laïques) et l’État, pendant les années 1990 en particulier, au cours desquelles se sont tenues aux Nations Unies les deux principales conférences sur les femmes – la CIPD (Conférence Internationale sur la Population et le Développement) et Beijing. Raouf affirme que le militantisme des femmes islamistes est plus authentique et populaire, tandis que les militant.e.s féministes élitistes et laïcs/laïques se sont engagé.e.s dans un jeu de marchandage avec le gouvernement. Depuis cette perspective pro-islamiste, son analyse montre que la répression gouvernementale des islamistes et l’hostilité publique du gouvernement face à leurs discours créent une « occasion en or pour les défenseurs de la laïcité d’attaquer injustement les islamistes sur la question des femmes, de se présenter comme des défenseurs des droits des femmes, et d’accuser les islamistes […] d’être la principale menace contre la cause des femmes » (Raouf 2001 : 250). Soucieux du fait que l’État approuve leur agenda, les principaux groupes et associations de femmes ne voudraient pas se confronter ou s’opposer au régime : « Cela met automatiquement la majeure partie des cercles laïcs et féministes du côté du gouvernement, même si le prix à payer a été de garder le silence face aux violations des droits humains commis par l’État pendant ce processus » (ibid.). Dans ce contexte, Raouf voit la formation d’un Conseil National des Femmes (CNF) par décret présidentiel en l’an 2000, et la désignation de noms soigneusement choisis pour ses membres, comme une mesure d’attribution de pouvoir – un outil pour négocier et récompenser les partisan.e.s et les allié.e.s de l’État.

Même si ce point de vue généralise beaucoup et prend exagérément parti contre toutes les militantes féministes non islamiques, il dirige néanmoins notre attention vers le piège potentiel d’une proximité avec le régime, particulièrement quand il est autoritaire et insuffisamment démocratique.

 

Pendant la période transitoire où le Conseil Suprême des Forces Armées (CSFA) contrôlait le pays, en 2011, et dans l’esprit des changements révolutionnaires, des militantes féministes ont appelé à la restructuration et à la démocratisation du CNF pour que, d’une institution gérée par des fonctionnaires nommé.e.s par l’État ou des bureaucrates, il devienne une entité représentant les revendications de la société civile. Mais malgré les débats publics sur cette question et les nouvelles propositions pour reformuler les relations de l’État avec les militantes féministes et les ONG, les développements de cette turbulente année et demie (jusqu’à mi-2012), avec la montée des critiques et des protestations des femmes contre les pratiques violentes et les agressions perpétrées par la police du CSFA à l’encontre des protestataires et des manifestantes, a mis fin à cette entreprise. Néanmoins, « cet effort pour explorer de nouvelles formes d’organisation indique que la relation institutionnelle de l’État aux femmes – celle qui a permis au premier de dominer les secondes en échange de certaines concessions – a été remise en cause de manière significative » (Hatem 2011 : 38). Il est vrai que depuis la révolution de janvier, « les militantes égyptiennes ont exprimé un désir clair de prendre de la distance avec les héritages institutionnels et politiques du féminisme d’État » (ibid. : 41). Cependant, je soutiens que cela était plus clair à l’époque du CSFA et pendant le mandat d’un an de Mohammed Morsi que pendant la période qui a suivi l’intervention militaire du 3 juillet.

Les groupes de femmes et les militant.e.s ne se sont pas privé.e.s d’exprimer leur opposition aux violations des droits humains commises par le CSFA et à l’usage qu’il a fait de mesures répressives, aussi bien qu’à l’impulsion donnée par les Frères musulmans en faveur d’une politique fondée sur une idéologie de genre conservatrice et régressive. Pendant que ces derniers gouvernaient, même le CNF de l’époque a opéré une distinction entre sa propre campagne de promotion des droits des femmes, et la politique du gouvernement existant ainsi que les tentatives de la Présidence à imposer son agenda.

 

Cette confrontation était claire pendant la 57e Commission de la Condition de la Femme des Nations Unies (CCF) en mars 2013. Le thème de cette année-là, sur les violences faites aux femmes, était particulièrement pertinent au vu du problème grandissant de violences et d’agressions sexuelles perpétrées contre des manifestantes, qui s’était développé sous le CSFA et qui continuait sous le gouvernement de Morsi. Les militantes et leurs projets présentaient ce phénomène de façon très véhémente, comme une politique d’État systématique (perpétrée par la police et les forces de sécurité contrôlant les rues et les espaces publics) pour intimider les femmes et les empêcher de participer à des manifestations de rue (Abd Al-Hamid et Ahad 2014 ; Langohr 2014). Dr Mervat Al-Tellawi, à la tête du CNF, représentant traditionnellement le gouvernement, a même inclus dans le texte qu’elle a présenté dans une session de la CCF une condamnation claire de ces pratiques violentes, qu’elle a qualifiées de « nouvelle arme politique […] pour les agresser et qu’elles aient peur de participer à des manifestations » (Al-Tellawi 2013 : 3). Lorsque les Frères musulmans et l’Union Internationale des Savants musulmans ont fait paraître une dénonciation très forte de la déclaration des Nations Unies, disant qu’elle allait contre les valeurs culturelles et religieuses égyptiennes, le CNF a rapidement réagi pour réfuter ces déclarations, et les militantes ont également critiqué et rejeté publiquement la voie suivie par la politique officielle de l’État égyptien pour miner le militantisme des femmes pour l’égalité des droits.

Le but de l’explication précédente est de mettre en lumière la différence entre les actions du CNF et du mouvement des femmes qui, sous le CSFA et sous le régime des Frères musulmans, ont tous deux manifesté une résistance au contrôle de l’État sur la cause des femmes, et ce qui s’est passé ensuite. Le changement s’est produit après l’intervention militaire du 3 juillet 2013, lors d’une conférence de presse internationale du CNF présidée par Al-Tellawi, bien médiatisée et largement couverte, avec Sakina Fouad (la nouvelle conseillère du président sur les affaires des femmes), et Tahani al-Gibali (ex-vice présidente de la cour constitutionnelle, connue pour son soutien à la politique du CSFA, et de ce fait critiquée par différents groupes de femmes et des militantes). L’objectif principal de cet événement était clairement politique. Tenue moins d’une semaine après la violente dissolution du camp de Rabia le 14 août 2013, la conférence, de façon hâtive et prématurée, a présenté les conférencières comme les uniques représentantes du mouvement des femmes, et comme parlant au nom de toutes les Égyptiennes (Ramadan 2013). Elles ont exprimé un soutien et une approbation totale à l’égard du régime, notamment en justifiant les actions des forces armées et de la police « nationale » lors des derniers massacres de la place Rabia. Ironiquement, Al-Tellawi est citée lorsqu’elle parle du régime des Frères musulmans (FM), tout juste évincé, en disant que « les femmes ont été traitées brutalement par les FM ». Les conférencières ont aussi fustigé l’Occident pour sa critique des actes violents perpétrés par le gouvernement égyptien et des mesures prises contre un secteur énorme de la population égyptienne. Une déclaration officielle de la CNF, intitulée « les Femmes Contre la Violence et le Terrorisme », a été délivrée et lue par Al-Tellawi, qui mettait en avant le soutien total des forces armées et de la police et qui demandait, au nom des « femmes égyptiennes », d’inscrire les FM sur la liste internationale des organisations terroristes. Cette première conférence de presse devait initier une nouvelle étape dans les relations entre différentes militantes, différents groupes, et le gouvernement/régime égyptien soutenu par l’armée. Je soutiens qu’à l’exception de l’opposition exprimée par quelques groupes féministes ou militant pour les droits humains, et par un petit nombre de figures militantes féministes consciencieuses, il y a eu un changement notable, ou plutôt un retour en arrière, vers la situation du CNF avant la Révolution de janvier, lorsque ses associé.e.s et ses collaborateurs/trices gardaient le silence sur le fait que l’État violait les droits humains et participaient à sa « démocratie autoritaire ». Dans un exposé de position récemment produit par trois ONG indépendantes (le Forum Femmes et Mémoire, l’Initiative Égyptienne pour les Droits de la Personne, Nazra pour les Études Féministes) pour une présentation commune à la 58e CCF des Nations Unies de mars 2014, la question de l’indépendance des ONG de femmes et de la société civile vis-à-vis de l’État a été brièvement mais succinctement soulevée. Cet exposé prend l’exemple du fait qu’en dépit de l’augmentation de cas signalés d’agressions sexuelles et de torture perpétrées par des membres de la police et des forces de sécurité, et dans les centres de détention de la police, le CNF a complètement ignoré les protestations de quelques groupes militants à ce sujet et s’est abstenu de publier toute déclaration susceptible de mettre en cause les pratiques et la politique délibérées du Ministère de l’Intérieur. Cela soulève des questions sur les partis pris politiques du CNF, sur son association avec le régime du 3 juillet et sur son éloignement par rapport aux problèmes urgents du mouvement des femmes. Pendant la signature officielle d’un protocole de coopération entre le CNF et le Ministère de l’Intérieur en septembre 2013, dans lequel ce dernier a annoncé son intention de monter une unité spéciale des droits humains pour combattre les violences faites aux femmes, Al-Tellawi a remercié à la fois l’ancien et le nouveau ministre de l’Intérieur, refusant de n’attribuer qu’à la police la responsabilité du retour à la sécurité. Elle a continué en faisant l’éloge de la police, et en disant que cette dernière « était revenue au peuple ; le fossé entre la police et le peuple a pris fin avec la révolution du 30 juin » (Al-’Issawi 2013). Cette affirmation ne se fondait pas sur des preuves de terrain, mais sur le souhait d’apporter un soutien inconditionnel et injustifié aux autorités et aux pratiques des forces de sécurité.

 

Le féminisme islamique et le changement de contexte politique

Pendant le règne de Mubarak, et en particulier dans les dix dernières années avant la Révolution de janvier 2011, la campagne de politique publique adoptée par l’État était un appel au « renouveau du discours religieux », véhiculant implicitement le message selon lequel c’était l’idéologie Islamiste qui empêchait une modernisation complète et éclairée de la société civile. Cela voulait dire que les autorités ne voyaient pas de menace dans les perspectives qui adoptaient un discours islamique « modéré », non-résistant et non-politisé, parce qu’elles étaient focalisées sur le fait de contenir le modèle agressif de régime politique et de gouvernance porté par les Frères musulmans. À partir de là, les chercheur.e.s féministes qui travaillaient dans ce domaine ont pu proposer, et ont proposé, des descriptions apolitiques des problèmes des femmes dans l’Islam. Ils et elles ont ainsi été perçu.e.s et classé.e.s comme convenablement « éclairé.e.s » et « sûr.e.s ». Cependant, la situation était toujours ambiguë et floue, donc inconfortable : la sécurité et les autorités nationales ont surveillé de près les ONG des droits humains et des femmes – en plus de surveiller des journalistes, des universitaires, des écrivain.e.s et des personnages publics – pour contrôler la composante religieuse de leurs activités et les idées qui, d’abord modérées et dociles, étaient susceptibles de se transformer en une critique ouverte de la politique d’État. À partir de là, l’État a prudemment toléré les points de vue qui appelaient à la réforme de la condition des femmes en se fondant sur des arguments religieux « éclairés », à la condition qu’ils jouent un rôle dans l’affaiblissement de l’Islam politique.

La tendance qui s’auto-identifie comme « féminisme islamique », et qui travaille à produire une connaissance islamique alternative sur le genre, susceptible de jouer un rôle dans la réforme des pratiques et des discours religieux, s’est retrouvée dans une situation ambiguë en suivant l’islamisme politique sur le chemin du pouvoir et du gouvernement. Depuis le début, ce projet de critiquer le patriarcat théologique, de contester les justifications religieuses de la hiérarchie de genre et de développer les valeurs de justice de genre et d’égalité à l’intérieur de la vision du monde de l’Islam, a consisté à sculpter un espace oppositionnel intermédiaire entre le rejet laïc intégriste de toute référence à la religion et le conservatisme religieux. En Égypte, ce type de travail féministe, bien que fondé sur des études et des arguments religieux, n’a jamais participé à l’islamisme politique ou au projet des Frères musulmans. Ses chercheur.e.s n’ont pas participé au militantisme idéologique, ni n’ont souscrit aux idées de genre défendues par les Sœurs – c’est-à-dire les femmes actives au sein des Frères musulmans. Par exemple, alors qu’une organisation pro-FM comme la Commission Islamique Internationale pour la Femme et l’Enfant (Al-Lajnah al-Islāmīyah al-’Ālamīyah lil-Mar’ah wa-l-Tifl), dirigée par Camilia Helmy, a défendu des idées typiquement conservatrices sur la hiérarchie de genre, la domination masculine, et les opinions anti-féministes, un autre groupe – Femmes et Civilisation – a mené une recherche sur la question des femmes dans l’Islam, en ayant pour but de construire une épistémologie et un discours islamiques et féministes critiques des interprétations patriarcales de l’Islam aussi bien que des perspectives laïques. J’ai parlé à ce moment-là de cette nouvelle ambiguïté du féminisme islamique:

 

« Il se trouve aujourd’hui dans une situation quelque peu différente, avec le parti islamique Liberté et Justice au pouvoir. Utiliser des arguments et des concepts émancipateurs « fondés sur l’Islam » a pu être considéré comme une forme de résistance dans le contexte précédent, mais on peut maintenant facilement percevoir cette orientation comme un alignement sur le « féminisme d’État » ou plutôt sur l’idéologie de genre conservatrice et Islamiste qui a caractérisé la pensée des FM ». (Abou-Bakr 2013 : 1)

Pour cette tendance de la pensée féministe islamique, le problème était qu’on l’assimile aux discours islamistes des FM, au lieu de la percevoir comme porteuse d’un discours féministe indépendant fondé sur une position politique et intellectuelle différente. La question était de savoir comment maintenir cette indépendance pour ne pas renforcer les prétentions hégémoniques du nouveau régime au pouvoir, ni être utilisé.e.s par des camps politiques en compétition dans leur lutte pour le pouvoir. C’était un dilemme qui exigeait qu’on clarifie et qu’on insiste sur une position unifiée de résistance et d’opposition :

 

« Être un.e chercheur.e féministe islamique n’est pas souscrire à des projets politiques de droite, ou à des interprétations sexistes de l’Islam, ou à une shari’ah de surface, ou à des discours néo-orientalistes et « modernistes », ou au paradigme des Lumières succédant au Moyen Âge, ou à la division entre islamique et civil, ou au « Salaf vertueux » contre le présent corrompu. Peut-être plus que jamais, il est temps de construire un mouvement alternatif et conscient, qui fait le pont entre, d’un côté, la recherche et la production de savoir, et, de l’autre, le militantisme et l’engagement public ». (Abou-Bakr 2013 : 2)

 

Cette affirmation avait pour but de combiner les intérêts de la recherche et de la production de savoir avec un rejet de l’opportunisme politique et un compromis des valeurs.

Autre changement drastique dans la situation et l’environnement politiques, Mohammed Morsi a été évincé et le gouvernement des FM a pris fin brutalement. Il est vrai que les perspectives conservatrices des FM sur le genre et les discours Salafistes outrageusement littéraux (comme le fait d’approuver l’excision féminine et le mariage de jeunes filles mineures, de saper les exigences féministes d’égalité et de lutte contre les violences domestiques, et de blâmer les manifestantes pour le harcèlement policier et de rue) ont considérablement blessé et révolté les femmes – y compris les féministes islamiques – rendant la résistance nécessaire. Cependant, puisque le Général Abdel Fattah El-Sisi, le chef du coup d’État, bénéficiait d’une popularité et d’une adulation croissantes, on a commencé à le présenter dans les médias publics comme un surhomme sauveur de l’Égypte – qui était en retour présentée comme une demoiselle en détresse – l’emportant sur son cheval blanc ou s’envolant avec elle comme Superman. Ces images de dessins animés ont été renforcées par de nombreux articles de journaux et de poèmes panégyriques qui soulignaient cet aspect de sa masculinité par des insinuations sexuelles évidentes, comme des références à la fécondation de l’Égypte par l’« étoile » de son héroïsme et aux Égyptiennes s’offrant à lui en mariage – ou même en concubinage. Il est intéressant de voir comment la construction de cette image « masculine » par les médias dominants et politiquement partiaux a aussi servi à renforcer une forme de patriarcat militaire. Dans le numéro du 15 janvier 2014 de Al-Watan – qui est un journal pro-armée largement diffusé – un gros titre de l’article de fond sur le référendum constitutionnel de la veille décrivait les longues files de femmes qui allaient voter (avec les forces spéciales de l’armée qui sécurisaient les centres de vote) comme des « Queues de Femmes dans l’« Ombre » d’Hommes Armés ». L’usage de l’Égyptien familier dill fait directement allusion au proverbe très critiqué qui dit qu’il vaut mieux vivre « à l’ombre d’un homme qu’à l’ombre d’un mur ». Ce dicton est compris dans la culture populaire comme une approbation de la protection patriarcale, nécessaire en toutes circonstances aux femmes qui sont naturellement sans défense.

Il est intéressant de noter qu’aucune analyse féministe n’a porté sur des remarques de Sisi dans les médias avant sa présidence, qui reprenaient l’image traditionnelle des femmes comme étant principalement des mères et des femmes au foyer, et présentaient leur participation comme le fait d’« éteindre la lumière » après leurs enfants et de ne pas se soucier des problèmes publics sérieux du travail de leurs maris, ce qui, bien sûr, renforçait l’appartenance des femmes à la sphère domestique au lieu d’en faire des citoyennes égales.

Politique et éthique du féminisme islamique

L’éthique a-t-elle une place dans l’engagement des féministes ? Je pense qu’elle devrait en avoir une. Si la mission primordiale du féminisme a toujours été de résister à l’autoritarisme patriarcal et à l’injustice de genre, il est aussi pertinent, et même plus approprié, de maintenir son opposition à la dictature d’État et aux injustices perpétrées par les régimes en place. Si le féminisme s’est développé à partir pour d’une mise en évidence et d’un rejet des pratiques excluantes, il ne devrait pas céder à une complaisance morale qui considère que seul le souci pour la condition des femmes est légitime, et ignore les cadres plus larges de la domination, de la violence d’État et du despotisme. En tant que mouvement raisonnable, on pourrait ainsi le distinguer de l’histoire des pratiques institutionnelles patriarcales que sont l’opportunisme politique et l’autoritarisme. En outre, un féminisme éthique dans ce sens devrait aussi prendre en compte les questions de classe et les besoins des femmes pauvres, marginalisées et dépossédées de tout pouvoir.

La pensée féministe islamique est dotée d’une vision du monde holiste d’« éthique vécue » qui peut potentiellement l’enrichir pour en faire un mouvement cohérent s’opposant par principe à toutes les formes de zulm (injustice). Dans son étude de la tradition et du système éthique dans l’Islam, Amyn Sajoo démontre que la perspective éthique n’est pas une abstraction ou une réflexion purement philosophique, mais « le déploiement pratique de principes moraux : des idéaux et leurs implications sont établis à l’intérieur des limites de la relation entre l’individu, la société et le divin » (2004 : 2). Sajoo propose une lecture de l’éthique musulmane comme un modèle dans lequel l’éthique religieuse ou fondée sur la foi est ancrée dans les expériences vécues de la communauté (ummah) et dans les choix moraux des individus et des groupes qui la constituent. Les « explications raisonnées concernant le vrai et le faux » (Sajoo 2004 : 4) sont jouées sur le canevas social et le public. Il discute le corpus des textes éthiques majeurs de l’âge classique de l’Islam, qui envisage d’intégrer les traits moraux personnels (akhlaq) et le raffinement social (adab) à un projet social et à une critique morale de la politique.

Cette sorte d’éthique sociale qui joue un rôle dans la vie publique et le régime politique est ce qui distingue la compréhension musulmane de l’approche libérale de la sphère publique. Alors que la première transcende « l’élaboration et le respect normatifs des règles » autant que « la raison instrumentale qui nie le sacré sur la base d’une construction idéologique de rationalité » (ibid. : 43), la seconde « a privilégié une rationalité amorale dans laquelle les normes éthiques fonctionnent comme des substituts ou bien au « comportement approprié » (en refusant tout jugement fait sur la base du bien), ou bien au « comportement rationnel » (en refusant d’accorder un rôle au sacré) (ibid. : 44). La critique et l’analyse que Sajoo fait de la pratique libérale est que celle-ci réduit le contenu moral de l’éthique à un simple « professionnalisme », à des manières polies et à un comportement en conformité formelle avec la loi. D’un autre côté, fonder religieusement l’éthique sociale dans le domaine public « n’est pas seulement servir l’État de droit, mais un ethos sous-jacent qui a donné naissance aux droits privilégiant la dignité humaine et à ceux que nous chérissons maintenant comme les droits humains » (Sajoo 2004 : 85).

Saba Mahmood et Charles Hirschkind, chacun.e à travers l’examen d’un phénomène social différent en Égypte pendant les années 1990, ont soutenu que l’éthique est aussi politique à de nombreux égards, et que poser l’ethos ou la sensibilité islamique comme une raison d’agir n’implique pas nécessairement une action politique militante, et ne constitue pas forcément un défaut par rapport à la perspective libérale-progressiste sur la question d’agir librement.

Si je suis d’accord avec les perspectives précédentes pour valoriser la dimension éthique et son rôle dans un domaine nouvellement conçu comme « politique », le fait qu’elles insistent davantage sur la piété privée et individuelle, et sur le progrès d’un comportement moral/religieux ne débouche pas nécessairement sur de prises de positions publiques ni nécessairement sur des objections à l’encontre des corruptions et des injustices publiques.

La discussion précédente entend faire le lien entre le niveau opérationnel des principes éthiques et celui de l’engagement politique du militantisme féministe. On espère que le féminisme Islamique, en particulier, se positionne actuellement pour faire face au patriarcat « non-éthique » et aux compromis politiques des institutions religieuses aussi bien qu’à la politique non-démocratique de l’État et à ses tentatives constantes de récupérer à la fois le mouvement des femmes et l’institution religieuse. Khaled Abou El Fadl expose succinctement cette intrication :

 

« Je renonce à la politique lorsqu’elle est illégale et je renonce à la loi quand elle n’est pas morale. Dans la mesure où la politique n’est pas soumise à la loi, elle est condamnable, et dans la mesure où la loi n’est pas soumise à la moralité, elle est condamnable. La raison et la compassion, disciplinées et guidées par la recherche de la Volonté Divine, doivent constituer l’unité essentielle qui forme la colonne vertébrale de la politique, de la loi et de la moralité. […] La politique sans la loi n’est rien que de l’opportunisme, et la loi sans la moralité n’est rien que du despotisme, et la moralité qui n’est pas guidée par la Volonté Divine risque de ne devenir rien d’autre qu’une concession au caprice. » (Abou El Fadl 2006 : 84).

 

Exactement comme les féministes islamiques ont refusé de s’aligner sur le précédent régime des FM et sur leur idéologie de genre, elles devraient continuer à résister en faisant le lien entre leur lutte pour la justice envers le genre contre la domination patriarcale et l’opposition à la persécution et à la violence d’État. La critique du paternalisme conservateur et auto-justifié des FM doit se poursuivre avec la critique d’un despotisme militarisé et masculin. Une vision féministe islamique est capable de mettre en évidence la convergence d’un patriarcat à la fois théologique et politiquement autoritaire, en conceptualisant et en invoquant des principes éthiques spécifiques et pertinents : résister à toute forme de zulm (injustice), d’istikbar (fierté) et de baghy/tughian (transgression) pour poursuivre une adl’(justice) holistique. Ces termes sont plus que de simples mots arabes correspondant à ces significations ; de même leur répétition systématique dans des contextes moraux spécifiques, dans le Coran, forme un faisceau à la fois thématique et conceptuel qui dessine l’ethos et l’impératif Islamiques. Le grand récit coranique (positif) du succès de la Reine de Saba, souvent cité par les interprètes féministes Islamiques pour légitimer le gouvernement politique des femmes, peut aussi être juxtaposé à la loi despotique du Pharaon pour forger le modèle d’une position féministe Islamique qui rejette cette forme masculine d’autocratie politique – d’un point de vue coranique – mais qui approuve le fait que des femmes dirigent. Une analyse complète des nuances politiques de ces deux récits dépasse le projet de ce chapitre, mais les concepts et les thèmes coraniques mentionnés plus haut, qui peuvent être appliqués à la fois à la tyrannie politique et à l’injustice patriarcale contre les femmes, y sont inclus. Amina Wadud, par exemple, en développant le « paradigme du Tawhid » (unité et unicité de Dieu dans l’Islam) comme un principe gouvernemental fondateur qui défait la hiérarchie du genre, et qui reconstruit la justice du genre et les relations du genre dans l’Islam, a déjà parlé de son extension à d’autres sphères :

 

« Ainsi, le concept fondamental du Tawhid, ou unicité d’Allah, forme une trajectoire qui organise les systèmes social, économique, moral, spirituel et politique islamiques. » (Wadud 2006 : 29).

Conclusion

Cet article a proposé une critique de la stratégie consistant à aligner de façon inconditionnelle le mouvement des femmes sur l’État, particulièrement dans l’ambiguïté actuelle du contexte égyptien et de sa politique douteuse. Au lieu de s’en tenir à une simple méfiance vis-à-vis de l’État comme institution patriarcale qui marginalise ou instrumentalise les femmes, les féministes devraient se méfier du déficit éthique de leur militantisme. Si, comme je l’ai présenté au début de cet article, le féminisme d’État nordique est, en fin de compte, un « processus de démocratisation des démocraties » – c’est-à-dire une amélioration des démocraties établies par l’inclusion des femmes et par l’égalité de genre, un féminisme d’État qui revient à légitimer une « démocratie autoritaire », donc à rendre un État répressif encore plus répressif, devrait être rejeté. À son tour, le courant féministe islamique peut adopter une politique éthique en prenant des positions qui ne cautionnent ni le despotisme d’État, ni l’hypocrisie de l’institution religieuse ou sa récupération par l’État. Dans le contexte égyptien actuel, celle et ceux qui critiquent ouvertement certaines des politiques de l’État ou d’Al-Azhar, par exemple, sont facilement accusé.e.s d’être des traîtres, de travailler pour des conspirations occidentales, d’appartenir aux FM ou d’être des terroristes.

Dans Macbeth de Shakespeare, pièce parcourue par les thèmes du flou moral et de la complexité des choix personnels causée par la tromperie et sa propre tromperie, on peut facilement prendre le faux pour le vrai, et un flou délibéré peut être le moyen de nous faire dévier d’un critère éthique fixe. Le piège diabolique des Sorcières se fonde principalement sur un réseau de confusion morale, où l’apparence et la réalité ne correspondent pas (d’où l’énoncé révélateur « Le beau est affreux et l’affreux est beau »). Ainsi, le Portier accepte que franchisse le portail imaginaire de l’Enfer « l’homme retors, qui pourrait jurer indifféremment en faveur de chaque plateau d’une balance contre l’autre plateau » (Macbeth, acte 2 scène 3), celui qui évite l’engagement moral. Et dans le Coran, une des caractéristiques principales de ceux qui, jouant un double jeu munafiqin (hypocrites), ne sont pas éthiques est qu’ils hésitent (mudhab-dhabin) entre deux positions, ne s’engageant pas sincèrement et par principe en faveur d’une des deux (la ila ha’ula’wa-la ha’ula’: n’appartenir ni à un groupe ni à un autre) (Coran 4 : 143).

 

(Version abrégée du texte original « Islamic Feminism and the Equivocation of Political Engagement » in Rethinking Gender in Revolutions and Resistance Lessons from the Arab World. Edited by Maha El Said, Lena Meari and Nicola Pratt. ZedBooks publisher, 2015)

 

Texte traduit par Mona Gérardin-Laverge

 

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[1]     Islamique, adjectif utilisé pour caractériser la connaissance, des courants intellectuels, des études, des concepts afférant à l’Islam.

[2]     Islamiste est pris dans le sens d’islamisme politique, comme chez les frères musulmans, qui ont une idéologie politico-religieuse, transformant la religion en idéologie politique. Mais n’est pas nécessairement violent ou radical.

Abou-Bakr Omaima

Professeur de littérature anglaise et comparée à l’université du Caire, spécialisée dans la poésie médiévale, la tradition soufie, le mysticisme, la théologie féministe et les questions de genre au sein de l’islam. Elle a publié récemment Feminist and Islamic Perspectives: New Horizons of Knowledge and Reform (2013). Son article « Le féminisme islamique et la production de la connaissance : perspectives dans l’Égypte postrévolutionnaire » a paru dans le recueil Féminismes islamiques, dirigé par Zahra Ali, La fabrique, 2012.