Le tumulte plébéien Ou la part du dés-ordre en politique

Deux décennies avant que l’on commence à parler de printemps des peuples, arabe ou érable ou encore d’indignés ou d’Occupy de tout acabit, l’Amérique latine connaissait une série de soulèvements populaires qui ont induit de profonds bouleversements politiques. Sans nécessairement pouvoir être liés entre eux de manière généalogique, ses soulèvements se sont propagés et se sont intensifiés de manière « métastasique », telle une langue politique. Une « langue » ou une perspective qui s’exprime dans le langage vernaculaire de la rue, des laissés pour compte, de la plèbe. Une nouvelle manière de conter (et de compter) l’histoire issue de l’irruption, sur une scène politique, de ceux qui n’y avaient aucune place et qui, du fait de ce surgissement par effraction, engendrent un bouleversement des positions constitutives de celle-ci.

L’acte inaugural de cette série est fréquemment situé au niveau des émeutes de la faim ou de l’austérité et, plus précisément, dans l’événement emblématique du Caracazo (Venezuela, 1989). Mais on pourrait tout autant remonter plus loin et évoquer les immenses mouvements « multitudinarios » (de multitudes) antidictatoriaux qui ont marqué le devenir du continent dans les années 1970 et 1980. Ou encore, remonter jusqu’au début du siècle dernier, au moment des grandes grèves accompagnées de stratégies d’actions directes, de manifestations massives, d’émeutes, et de massacres. Il serait également possible de référer aux soulèvements indiens contre le pouvoir arbitraire des encomiendas, dont le plus évocateur est sans doute celui de Tupac Amaru II (1780), en fonction duquel on qualifiera de « tupamaro » n’importe quel soulèvement populaire du xixe siècle dans le Cône sud, inspirant ainsi le nom de la guérilla urbaine uruguayenne des Tupamaros (1962-1972), dont est issu l’actuel président de ce pays. On pourrait enfin traverser l’océan et remonter jusqu’à la Commune de Paris, au printemps des peuples de 1848, aux luddistes anglais, aux jacqueries et ainsi de suite, de carnavals en subversions de l’ordre social, jusqu’à la première sécession plébéienne, en l’an 494 avant J.C. en fonction de laquelle s’est construit le concept d’interpellation plébéienne.

Sans prétendre à un recensement de tous les soulèvements populaires constitutifs d’une « histoire discontinue de la liberté politique », il n’est pas futile de se rappeler que, de tout temps, l’humain a refusé de subir une loi hétéronome. Toutefois, si l’expérience politique de la plèbe traduit un principe « général » traversant l’histoire, il n’est pas question pour autant d’un principe « anhistorique ». La conceptualisation de ces soulèvements en tant qu’interpellation plébéienne repose au contraire sur l’analyse de cas précis et historiquement situés. La suite de soulèvements populaires qui ont marqué le devenir du sous-continent au cours de ce dernier quart de siècle correspond à des conditions de possibilité spécifiques dont l’identification permet de mieux comprendre tout autant les motivations de leurs protagonistes anonymes que le politique en général.

La « co-incidence » des soulèvements populaires latino-américains a été notée dans plusieurs analyses du sous-continent. Cependant, lorsqu’ils ne sont pas condamnés en fonction de leur violence et de la menace qu’ils font planer sur la « consolidation » des institutions démocratiques, ces soulèvements de la plèbe sont soit considérés comme des soubresauts, encore informes, d’un mécontentement populaire sans « direction », soit réifiés en mouvements sociaux. Dans tous les cas, la volonté de contrôle inhérente à la « raison » semble incapable de concevoir le tumulte ou le désordre autrement que de manière péjorative ou transfigurée.

Même des penseurs de la contingence ou de la multitude, comme Ernesto Laclau ou Antonio Negri, établissent une distinction entre l’émeute (de la plèbe ou de la masse « désorganisée ») et le mouvement émancipateur « articulé » autour de signifiants vides ou de réseaux de singularités. Pour Laclau, les émeutes peuvent engendrer des « chaînes d’équivalence » nécessaires à l’établissement d’une relation hégémonique remettant en question le statu quo mais seulement de manière « éphémère » et non unifiée, alors que leur articulation « populiste » (autour de la figure du peuple), permettrait de dépasser « un vague sentiment de solidarité » pour le structurer en « un système stable de signification ».

Récusant la conception transcendante et unifiée de la souveraineté impliquée dans la figure du peuple, Negri s’oppose néanmoins à une conception déstructurée de l’immanence de la multitude. La multitude, nous dit Negri, est « un acteur actif d’auto-organisation ». Contrairement à la plèbe ou aux masses, désignant une « force sociale irrationnelle et passive, dangereuse[,] violente [et] facilement manipulable », la multitude serait « un acteur social actif, une multiplicité qui agit » de manière « organisée ».

Il y a, pourtant, dans le désordre ou dans la sortie « tumultueuse » de la plèbe dans l’espace public, autre chose qu’une violence « irrationnelle » ou un « manque » d’unité ou d’organisation. Il ne s’agit pas simplement d’un prélude à l’organisation. L’exigence d’ordre ou d’organisation empêche de voir ou de se questionner sur le sens que peut avoir l’hétérogénéité, l’équivocité et même, la violence de la disruption. L’approche de l’interpellation plébéienne cherche à saisir ce « sens » (au-delà de la signification) en théorisant à partir des récits d’actions directes spontanées racontés par leurs protagonistes anonymes. Des protagonistes n’ayant généralement aucune expérience militante préalable, à qui on ne donne jamais la parole, effacés derrière les dirigeants et les organisations parlant à leur place.

 

L’événement discursif ou la temporalité de la brèche

Avec le concept d’interpellation plébéienne, il y a tout d’abord l’implicite de sortir d’une lecture chronologique des soulèvements populaires et autres mouvements de contestation trop souvent appréhendés comme prélude à des formes supérieures d’organisation. Il y a l’implicite de saisir un événement dans ce qui le rend précisément « événement ». Dans ce concept d’événement, on peut voir deux choses : l’« événement discursif », en référence à Michel Foucault dans L’archéologie du savoir, et la « brèche », en référence à Hannah Arendt dans La crise de la culture. 

Comme « l’événement discursif » chez Foucault, les soulèvements populaires n’ont pas d’origine, pas d’auteurs, pas de chaîne causale à partir desquels ils seraient déductibles ou intelligibles « en dernière instance ». Ce qui ne signifie pas qu’il soit impossible d’identifier leurs règles de formation, de dispersion, de transformation, de disparition et, éventuellement, de réapparition. Au contraire, traiter les soulèvements populaires en tant qu’événements discursifs – sans postuler une cause externe qui leur donnerait leur sens –, suppose de chercher la règle de leur « instance » (leurs règles internes et spécifiques) en fonction desquelles se situent les jeux (ou les guerres) de position et les relations qui se nouent et se dénouent à partir de leur surgissement.

Une seconde porte d’entrée pour la compréhension de ce que l’interpellation plébéienne cherche à nommer est l’idée arendtienne de « brèche ». La brèche, pour Arendt, renvoie à un « intervalle entre un passé révolu et un avenir infigurable » ou encore, tel que l’a formulé Breaugh, à « une irruption événementielle qui rompt provisoirement l’ordre de la domination ». Mais elle est aussi cet espace et cette temporalité où « quelque chose de nouveau entre dans le monde » par l’action. D’où l’intérêt de référer également au concept de « miracles », en tant qu’« interruptions d’une succession naturelle d’événements d’un processus automatique dans le contexte desquels ils constituent la chose totalement inattendue ».

« Saisir la brèche » exige tout d’abord de repenser le rapport au temps, à la temporalité de l’action politique (ou action directe). Une temporalité où il n’y a pas de passage nécessaire d’un moment du « manque » vers un moment de l’« obtention » mais une mise en suspens, où les « résultats » (« instrumentalisables ») deviennent secondaires, tant pour l’analyse que pour l’action. Une temporalité « autre » que celle, chronologique ou téléologique, qui « progresse » nécessairement vers un « objectif ». Il s’agit de conceptualiser ce qu’il y a de proprement politique dans les actions directes, non pas en fonction des objectifs « attendus » ou postulés de l’action politique instituée mais par rapport à elles-mêmes. Il s’agit de cerner la manière dont ces actions dévoilent les limites de l’ordre naturalisé des choses, la manière dont elles le questionnent et le transgressent. Conceptualiser ainsi l’événement que constituent les actions directes spontanées exige de les penser en tant que surgissement, dans leur impossible pérennisation. Car chercher une pérennité dans les actions directes, dans les expériences politiques de la plèbe, reviendrait à « trahir » ou à travestir leur spécificité et à occulter leur caractère proprement politique.

 

La facette expressive et intraitable de la plèbe

Le concept d’interpellation plébéienne exige ainsi de repenser le rapport au temps mais également de recentrer l’analyse sur ce qui surgit dans l’action directe plutôt que sur ce qui en résulte. De là l’intérêt de mettre de l’avant sa facette expressive plutôt qu’instrumentale. Beaucoup se joue dans l’expressif. Les contraintes sont moins opérantes. L’expressif cherche moins à « obtenir » quelque chose qu’à exprimer une réalité niée quotidiennement par les structures du pouvoir. Il aura toujours cette tendance, inhérente à son déploiement, à déborder plus spontanément du cadre de la représentation et de la négociation dans lequel l’ordre politique dominant cherche à l’enfermer.

Dans une telle perspective, ce ne sera donc pas les résultats qui intéressent mais plutôt ce que la plèbe dévoile par son surgissement, c’est-à-dire la mésentente constitutive de l’ordre politique. Le premier et le plus « fondamental » des effets politiques des actions directes spontanées est ainsi de faire apparaître la « limite » d’un ordre symbolique, de dévoiler le caractère contingent et altérable de ce qui se présente comme l’objectivité même du social. Les « reproches », d’un manque d’instrumentalisation et d’une incapacité à perdurer dans le temps et à « produire des effets », qui sont généralement formulés par rapport aux soulèvements populaires, procèdent de la croyance en une forme « rationaliste » du politique. Cette croyance repose sur une mise en valeur des mécanismes d’intégration sociale et de gestion pacifiée des différends comme expression « ultime » de la démocratie, alors que ceux-ci tendent pourtant à « dépolitiser » le social en le présentant comme un tout unifié et harmonieux. Or, ce que les actions directes spontanées dévoilent est précisément le caractère fallacieux de l’unité harmonieuse du social.

En cela, l’interpellation plébéienne renvoie à une « mise en récit » d’un litige politique. On rappellera que chez Rancière, le propre du litige politique est d’opposer « des logiques qui comptent différemment les parties et les parts de la communauté ». Le litige politique porte ainsi sur quelque chose de beaucoup plus profond que les intérêts, il porte sur l’attribution des places et des fonctions et sur le principe même qui rend possible cette attribution.

En ce sens, l’absence de demandes concrètes ou la surabondance de désirs ou de torts exprimés dans les soulèvements populaires procède moins d’une « incapacité » que d’un « refus » : un « refus de traitement », un refus de la place qui est attribuée à la plèbe dans l’ordre policé. L’idée de ce refus de traitement fait référence au concept « d’intraitable » de Miguel Abensour auquel nous renvoie, par ailleurs, Breaugh dans L’expérience plébéienne. Pour Abensour, comme le souligne Breaugh, le propre de l’intraitable est de refuser le traitement de l’ordre politique, de résister à une quelconque « pratique de transformation ». En ce sens, l’intraitable a en lui la potentialité de « porter atteinte » à ce qui se donne à voir comme « l’être-en-commun », ou pour le dire autrement, à l’ordre politique dominant. Toutefois, les récits des interpellations plébéiennes montrent que cette « atteinte », ce refus de traitement, ne saurait durer. Il y a plutôt suspension de sens le temps de l’événement, ou encore sorte de « souveraineté instantanée », c’est-à-dire capacité à engendrer des situations indécidables sans volonté de les trancher. Car « trancher » impliquerait de se réinscrire, ne serait-ce que partiellement, dans les rapports de domination remis en jeu par l’action.

Dans cette conception de l’interpellation plébéienne qui découle de l’analyse de récits d’actions directes en Amérique latine, le caractère « intraitable » de la plèbe se manifeste aussi sous deux autres types de « refus » : le refus de représentation et le refus de négociation. Par refus de représentation, il faut entendre le refus de la violence symbolique ou du fétichisme politique, le refus de se voir conférer une unité et une identité par un « tribun plébéien » qui parlerait au nom et à la place de cette plèbe hétérogène et équivoque afin de la réinsérer dans les mêmes structures du pouvoir desquelles elle a fait sécession.

Il y a là manifestation d’un premier paradoxe du tribun de la plèbe. Le tribun impose forcément, par ce qu’il condense de l’action directe, une médiation et une représentation, non seulement de la transgression ou de la subversion de l’ordre, mais aussi la représentation d’une unité postulée, d’une norme par laquelle il « rejoint » l’ordre. Or, c’est précisément par rapport à cette imposition implicite de l’existence même d’un tribun que se joue un refus « paradoxal » de la représentation. Cela renvoie également au refus de la négociation comme second paradoxe du tribun de la plèbe. La négociation se pose effectivement comme une contrainte en acte de l’unité et la norme imposée par la représentation.

 

Le déterminisme des résultats et les traces de l’interpellation plébéienne

L’interpellation plébéienne se déploie en dehors de la logique des résultats. Son analyse permet aussi de saisir, dans les récits de soulèvements populaires, certains énoncés qui peuvent apparaître a priori contradictoires. Dans plusieurs analyses des récits d’actions directes, surgit ce type d’énoncé où l’interviewé affirme sa satisfaction face à l’action directe tout en précisant que rien n’a été obtenu. À l’opposé, il y a un autre type d’énoncé où l’on reconnaît avoir apparemment obtenu ce qui était revendiqué par l’action directe (ce pour quoi on s’était soulevé), mais une certaine amertume demeure : « Ce n’est pas pour ça que nous nous sommes battus. » L’amertume du combattant qui ne peut se satisfaire d’un résultat comme on se satisfait d’une réponse adéquate à une équation. Comme si l’implicite de l’amertume était « nous pensions nous battre pour cela mais il y avait plus ».

C’est précisément ce « plus », ce que d’autres qualifieront d’« excès », que le concept d’interpellation plébéienne cherche à saisir et à mettre de l’avant. Ce « quelque chose » qui dépasse la simple logique des revendications et des résultats. Car la notion de « résultats » implique toujours et forcément une dimension évaluative qui n’est pas exempte d’un certain déterminisme. Ce déterminisme des résultats tend généralement à évacuer la facette expressive de l’action ou, plutôt, à la neutraliser, la faisant paraître comme « excessive ».

Que l’interpellation plébéienne soit fondamentalement expressive ne signifie pas qu’elle soit sans effets, qu’elle ne laisserait pas de traces. Toutefois, une nette distinction doit être soulignée entre les traces que laisse l’interpellation plébéienne et les résultats d’une action directe. L’écho et les traces de l’interpellation plébéienne se déploient de manière intangible mais non moins effective que les gains matériels ou les changements institutionnels à partir desquels on évalue l’action. Ses effets sont alors à saisir dans ce qui est « dévoilé », dans ce qui est « déplacé » ou « décalé » face à ce que postule l’ordre politique dominant.

Dans les récits, ces traces alimentent aussi une sorte de mémoire plébéienne. Une mémoire où les soulèvements d’hier prennent part au soulèvement d’aujourd’hui. En ce sens, les traces et les échos de l’interpellation plébéienne ne pourront jamais être appréhendés au même plan que celui des résultats. Ils ne sauraient se réduire à des catégories unifiées ni participer d’une évaluation de l’action directe en termes de gains et de pertes.

 

L’interpellation plébéienne et le rapport à l’histoire

Un élément doit cependant être précisé : penser l’interpellation plébéienne n’est pas penser l’action directe en dehors de l’histoire, dans ce qui serait une sorte d’abstraction anhistorique. Au contraire, c’est refuser la nécessité historique et le déterminisme des causes et des facteurs. Plutôt qu’une histoire de type chronologique qui s’inscrirait dans la continuité, il s’agit là d’une histoire de la discontinuité. Mais elle est tout autant histoire. Elle ne demande qu’un point de vue analytique différent. Lorsque Arendt pense la brèche, elle ne la pense pas en dehors de l’histoire. Soustraire l’interpellation plébéienne de l’histoire, ce serait lui enlever une bonne partie de sa signification politique.

Par contre, lorsque l’on pose le refus de la nécessité historique et du déterminisme des causes et des facteurs, c’est que l’on refuse que l’interpellation plébéienne soit considérée comme s’inscrivant dans une suite « logique » de faits historiques. Lorsque l’on traite les soulèvements populaires et autres types d’actions directes dans les termes de l’interpellation plébéienne, c’est que l’on met de l’avant son aspect « spontané », l’idée du surgissement qui accompagne celle de l’événement. Dès lors, on se trouve en dehors de la représentation de l’histoire comme une suite nécessaire de faits se déterminant les uns les autres.

Ainsi, toute expérience politique de la plèbe surgit avant tout en elle-même et pour elle-même. Cela ne signifie pas que l’action directe surgit de nulle part, du néant et qu’elle apparaît au monde comme une nouveauté inexpliquée et inexplicable. Certains « termes » de l’événement sont bien souvent en place depuis plusieurs années sans qu’il n’y ait pour autant « surgissement ». Et puis, à un certain moment, imprévisible, une étincelle agit comme déclencheur d’un événement particulier. Dans une entrevue effectuée à Oaxaca, au Mexique, il y a cette métaphore de l’idée du surgissement à travers l’image du volcan. L’interviewée explique que la lave peut bouillonner longtemps tout comme une pluralité de choses peut alimenter le mécontentement populaire. Mais nul ne peut jamais prévoir le moment de son irruption.

La polysémie du cri

Une autre métaphore peut imager la spécificité du concept d’interpellation plébéienne : celle du cri. Le cri, à penser dans son sens le plus large, contre les catégories entendues, univoques et unificatrices, mais également, le cri qui vient rompre l’ordre des choses comme il peut interrompre une conversation consensuelle. Le cri, on ne peut le contrôler. C’est pourquoi il est difficilement représentable. Avec l’interpellation plébéienne, il est avant tout question d’un cri qui est potentiellement celui de tous.

C’est pourquoi il faut chercher à entendre sa polyphonie et sa polysémie. La polyphonie du cri est immédiate. C’est-à-dire qu’il s’agit là d’une pluralité des voix irréductible à l’unité qu’imposent la demande et la revendication. La polysémie du cri est « potentielle ». Le cri, s’il est pré-sémiotique, offre pourtant la potentialité d’une pluralité de sens que l’on retrouve dans les récits. Et c’est précisément là que surgissent les significations sociales et politiques de l’interpellation plébéienne.

Souvent, le cri est bien davantage qu’une métaphore pour aborder les soulèvements populaires. Dans l’histoire des soulèvements populaires en Amérique latine (tout comme en Occident et ailleurs), l’interruption d’une chaîne syntagmatique par le bruit est chose commune. Que ce soit les charivaris, les caceroleos, les cacerolazos ou les casseroles québécoises du printemps 2012, le bruit, comme le cri, traduit l’expression de l’innommable. Il témoigne aussi de l’intraitable puisque l’ordre politique ne parvient jamais à contraindre sa polyphonie et sa potentialité polysémique. C’est alors à partir de cette expression protéiforme qu’il faut parvenir à penser la question de l’émancipation.

 

Un droit à l’insurrection hors du droit

Les soulèvements populaires et autres actions directes spontanées surgissent en dehors des canaux institués de représentation politique et même des formes plus ou moins ritualisées de la contestation. Bien qu’il soit possible d’y voir un certain « répertoire d’action collective », l’analyse en termes d’interpellation plébéienne ne cherche pas à réinsérer l’expérience dans une forme de rationalité commune, en fonction de ressources de mobilisation fournies par une « structure des opportunités politiques » ou par une « boîte à outils ».

Il serait également possible d’y voir une puissance constituante, telle que définie par Negri. Toutefois, cette manière de concevoir l’auto-organisation du social tend à masquer, derrière l’immanence « d’un monstre révolutionnaire de singularités non représentables », la part essentielle du désordre, du disruptif, de la transgression et de la contingence. Car les singularités « non représentables » de la multitude ne cessent d’être représentées, organisées et intégrées dans une représentation relativement cohérente de l’ensemble.

La dimension politique mise en l’avant par l’interpellation plébéienne – c’est-à-dire par les récits d’action directe de leurs protagonistes anonymes – ne présuppose pas d’organisation préalable ni même de reconfiguration « positive » d’un nouvel ordre. Ces actions ne participent pas moins à la remise en question de l’ordre. Au contraire, elles y participent d’autant plus qu’elles ne questionnent pas seulement l’ordre dominant mais indiquent également la « limite » des formes pétrifiées de l’émancipation, insérées dans des rapports de force intégrés à des scènes politiques ou à des espaces publics institués ou constitués, au sein desquels une part essentielle du social se trouve systématiquement exclue.

Ce qu’exprime alors l’« excès » de sens de l’interpellation plébéienne, c’est le « sens » des excédents. Un sens qui renvoie, pour une part, à une subjectivation politique non instrumentale, qui est « moyen sans fins », qui n’est pas le moyen d’obtenir quelque chose d’autre mais qui réalise sur-le-champ son non-objectif (ou sa réalisation « im-médiate ») consistant à faire surgir ce qui était invisibilisé et à dévoiler ainsi la mésentente.

Les actions directes spontanées ne tendent donc pas à fonder un nouvel ordre ; elles ne sont pas mues par une finalité qui fait « sens » pour l’ordre politique. En cela, elles apparaissent comme « excessives », mais c’est dans cet excès de sens surgi de l’événement que se situe toute la force politique de l’interpellation plébéienne. D’une part, en rendant inopérantes les catégories de sens constitutives de l’objectivation du social et, d’autre part, par la subjectivation politique qui surgit et se renouvelle à chaque soulèvement, engendrant une mémoire et un imaginaire plébéiens qui rendent possible la réédition indéterminée de la dissension. L’interpellation plébéienne renvoie ainsi à un « droit » à l’insurrection (toujours en dehors du droit). Elle n’indique pas seulement qu’il peut y avoir de la politique dans le désordre mais montre, de manière plus fondamentale, qu’il ne peut y avoir de politique sans dés-ordre.

Huart Catherine

Candidate au doctorat en sociologie de l’Université du Québec à Montréal. Elle est membre du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL) depuis 2003. En compagnie d’André Corten et de Ricardo Peñafiel, elle a assuré la codirection du dernier ouvrage collectif du GRIPAL, L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris / Québec, Karthala / PUQ, 2012.

Penafiel Ricardo

Membre du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL) et chercheur post-doctorant au CPDS (Centre de recherche sur les politiques et le développement social) de l’Université de Montréal. Il a, notamment, codirigé L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris / Québec, Karthala / PUQ, 2012 et Penser le politique. La recréation des espaces et des formes du politique en Amérique latine, Paris / Karthala / 2009.