Ancrages et transmigration
Héritiers de l’immigration des anciennes colonies, ils sont pour la plupart français, mais leur expérience prouve qu’au pays de l’universel jacobin, l’étranger n’est plus seulement celui qui vient d’ailleurs. D’une altérité, l’autre. De l’immigration de « l’homme invisible[1] » aux banlieues des minorités visibles. Visibilité soudaine qui, loin d’une reconnaissance effective, construit l’anonymat des individus. On ne sait pas combien ils sont – les statistiques ethniques restent prohibées en France – et on ne sait même pas les nommer : « jeunes immigrés », « beurs », « sauvageons », « racaille », etc…, aucune appellation stable, aucun cadre de pensée pour juger de la situation de ces nouveaux « étrangers de l’intérieur ». Serait-ce la fin de la politique comme pouvoir de donner des noms et un cadre aux événements, situer le même et l’autre dans un espace commun ? Se dessineraient ainsi les nouvelles frontières intérieures de la société française, comme une partition socio-ethnique de l’hexagone, une rupture radicale entre citoyens reconnus et citoyens de seconde zone.
On ne saurait néanmoins limiter l’histoire des héritiers de l’immigration aux clichés misérabilistes de l’identité dominée. Si l’immigration a une histoire trop souvent assimilée à la légende du creuset français, dans une autre perspective, il apparaît d’abord que l’immigration est une histoire : une histoire vécue, à travers la longue trame de l’expérience d’un sujet humilié, poursuivant néanmoins sa lutte pour la reconnaissance ; une histoire saisie du dedans, démystifiant la gloire sans éclipse de notre modèle national d’intégration.
On se propose ainsi de dérouler le fil d’une communauté d’expérience des héritiers de l’immigration maghrébine[2]. Car, d’une génération à l’autre ou du « bled perdu » aux « cités d’exil » de nos tensions sociales, l’immigration reste rencontres au carrefour de morceaux de bravoure réinterprétés, entre ritournelle des origines, complainte du déraciné et ballade du pionnier labourant de nouvelles terres. Là où le regard public ne voit que problèmes d’intégration, malaise des banlieues et autres stigmates de l’exclusion, se profilent des figures de l’imaginaire pluriel des mondes de l’immigration : histoire de première génération avec la figure du « zoufri », tour à tour pionnier, guerrier, travailleur immigré ; histoire de seconde fondation avec la figure « beur », entre évasion des cités ghetto et invasion de l’espace public ; histoire de la génération suivante en quête de fondations avec une figure émergente du transmigrant relevant de nouvelles ruptures postcoloniales. Au-delà même de l’immigration, dans un contexte de déclin de l’État-nation, ce récit des éternels oubliés de l’histoire de France éclaire sous un jour nouveau les significations qui fondent par le bas la cohésion non plus étatique mais culturelle de nos réalités sociales.
Ruptures postcoloniales et migrations transnationales
La France a toujours été très fière de son modèle national d’intégration. Le mouvement historique d’intégration de la société a pris la forme d’une symbiose entre une culture nationale et des valeurs politiques universelles : le creuset français d’une égalité des conditions. C’est une vieille histoire que celle de ce melting-pot à la française, antérieure à la République et au jacobinisme. Une histoire qui s’est prolongée, depuis deux siècles, par de multiples vagues d’immigration, lesquelles auraient affermi le socle de la « nation des nations » en se fondant au moule d’une citoyenneté républicaine. Si nul ne saurait nier le succès historique du modèle français d’intégration, ce n’est aussi un secret pour personne qu’il se heurte publiquement depuis un quart de siècle déjà à l’expérience de l’immigration postcoloniale. Et à celle de ses héritiers. Paradoxe inédit dans l’histoire de France : non seulement la première génération n’a pas disparu dans le creuset français, mais ce sont aujourd’hui les seconde ou troisième générations qui rencontreraient un « problème d’intégration ». Étrange destin en vérité que celui de ces « immigrés à perpétuité » qui ne sont plus depuis bien longtemps des étrangers à la société française. Loin d’abolir les différences dans l’espace public, le modèle de l’égalisation des conditions n’est parvenu en effet qu’à enfermer les héritiers de l’immigration dans une identité stigmatisée. Des émeutes de banlieue aux affaires de foulard islamique, la présence publique des « minorités visibles » enflamme l’espace politico-médiatique des passions franco-françaises. De fait, le « problème de l’immigration » – ainsi nommé depuis les années 1980 – semble fonctionner comme un révélateur des hantises de la société française, un miroir grossissant de ses difficultés et de ses crises internes. Une société déstabilisée par la mondialisation, transformée en profondeur dans son organisation traditionnelle comme dans son mode de vie et de penser. C’est non seulement la conception de la citoyenneté autour de l’Etat-nation qui est remise en cause, mais la France, comme d’ailleurs la plupart des pays développés, a de plus en plus de mal à se situer relativement à une différence qui lui est devenue consubstantielle. En effet, l’un des plus grands faits des trente dernières années reste celui d’une démultiplication des flux des migrations internationales qui ont accompagné les grands soubresauts de la planète, entre guerres, décolonisation, bouleversements économiques et faillite des idéologies nationalistes dans le tiers monde. De Paris à Montréal, les cités du vingt et unième siècle reflètent immédiatement les changements qui laissent apparaître les « minorités visibles » et la multiplicité des modes de vie et des imaginaires culturels.
La modernité doit désormais se conjuguer au pluriel, mais de toutes ces mutations, la classe politique française ne perçoit qu’une montée du communautarisme et de l’insécurité à l’heure où les rapports de classes et les références nationales déclinent. D’où la proclamation grandiloquente du vieux schéma républicain pour réaffirmer les valeurs communes. La pauvreté de ces discours qui s’en tiennent à l’idéologie au-delà de toute condition historique et au mépris des réalités sociales, révèle en fait une crise de la représentation. Autant que celle des élites politiques, la responsabilité des intellectuels est en cause, d’autant que nombre d’entre eux sont tétanisés par le brouillage des anciens repères épistémologiques. Aucun équivalent aux Postcolonial studies anglo-saxonnes, appliquées à l’histoire des métropoles, n’existe en France. C’est une histoire qui n’a pas voix au chapitre, comme si l’aventure coloniale n’avait été qu’une parenthèse refermée par la décolonisation. Règne ainsi le malentendu, le déni ou la confusion de la question postcoloniale avec un multiculturalisme débridé virant à la guerre des mémoires. N’en déplaise à certains esprits chagrins refusant de porter le deuil de la vieille frontière coloniale, dans un monde voué aux flux de la mondialisation, les nouvelles frontières de la différence sont transnationales et elles traduisent ce que Marshall Sahlins appelle une «indigénisation de la modernité[3]». Une indigénisation qui a depuis longtemps commencé, si longtemps qu’on pourrait sinon penser avec Bruno Latour que « nous n’avons jamais été modernes[4]», du moins déplacer cette histoire eurocentrée vers ses périphéries du sud. C’est la perspective postcoloniale qui entraîne cette «reformulation rétrospective de la modernité » selon l’expression de Stuart Hall[5] : la fin des grands récits chers aux humanités occidentales oublieuses du monde, ce n’est pas pour autant la fin de l’histoire car c’est précisément le monde refoulé qui fait retour, des mémoires oubliées, des formes de vie et de résistances cachées, tout un patrimoine vivant qui refait surface après avoir repoussé les frontières de la différence ouvrant sur de nouveaux imaginaires de la modernité.
Une société française d’ores et déjà postcoloniale
La société française évolue en effet dans un contexte de laisser-faire culturel beaucoup plus souple que ne le laissent croire les proclamations républicanistes. De fait la population nationale n’est plus ce qu’elle était jadis, l’espace public s’ouvre au pluralisme et la culture est de plus en plus produite par les minorités comme en témoignent le cinéma, la musique ou le sport. Par ailleurs, il suffit de se promener à Paris entre Barbès, Belleville et le triangle de Choisy pour comprendre que sur le registre de la diversité, la ville en avance sur la cité politique s’arrange d’une pluralité de présences et de circulations culturelles. La dimension transnationale illustrée par la nouvelle figure du transmigrant, c’est notamment l’émergence d’une ville globale qui passe par les grandes métropoles et les nouveaux cosmopolitismes de nos quartiers ethniques. Dans ces quartiers de « l’ethnic-business » souvent vus comme des îlots d’insalubrité ou des repères de la délinquance, les intérêts se négocient de fait en bousculant les traditions et en intensifiant les mixités. Au-delà des identités nationales, les affaires marchent au brassage dans un monde d’entrepreneurs sans frontières : banquiers sans office, commerçants patentés ou clandestins, marchands de biens ou de tapis orientaux, bouchers, taverniers, restaurateurs, marabouts, vendeurs de gris-gris, de bijoux de pacotilles, pirates du disque ou de logiciels informatiques, trafiquants de pièces détachées, de matériel électroménager, confectionneurs… Un lieu transversal de la différence s’invente dans les lignes de fuite pour échapper à une topographie instituée, les échappées belles hors des cadres des politiques locales réduisant ces quartiers à la case ghetto. Les circulations de personnes, d’informations et de marchandises, les expressions mêlées et les accents multiples favorisent la construction de nouveaux groupements, de nouvelles façons de se situer et voir le monde. Ainsi se dessinent les voies de traverses d’une « mondialisation par le bas[6] », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Tarrius, là où les perspectives publiques ne voient que fractures sociales et ethniques : des groupes qui échappent aux destins d’assistés qu’on leur propose, des hommes, des femmes qui glissent hors des cartes officielles du quartier ghetto des clichés publics. Il faut regarder derrière les chiffres de la misère, derrière les certitudes des piètres savoirs sur ces « enclaves urbaines » pour découvrir que ça bouge ! De l’identité, du territoire et de l’espoir se construisent à travers des circulations invisibles à l’œil profane. Entre le monde, la France, la ville et les quartiers, ces territoires d’un nouveau cosmopolitisme[7] relient les parcours de l’exil en réseaux à travers lesquels circulent des hommes, des idées ou des biens matériels et symboliques. On découvre ainsi une perspective de la ville qui fait richesse de sa capacité à agencer de l’activité et des groupes, à jouer sur des hybridations et des rencontres qui sont au fondement du phénomène urbain comme mode de vie et de la constitution de l’espace public.
L’espace public, précisément. Cette capacité des populations issues des anciennes colonies à se déplacer librement remet non seulement en cause un ordonnancement républicain de l’espace et de ses frontières mais aussi les catégories nationales de l’entendement politique. Car les mobilités concernent aussi une capacité des migrants et de leurs héritiers à repousser les frontières de la différence : faire reculer la ligne de couleur qui a tracé une frontière dans l’histoire de la citoyenneté ; négocier de nouvelles affiliations en réponse aux échecs des politiques publiques d’intégration. Avec les émeutes urbaines d’octobre 2005, l’émergence de groupes comme « Les indigènes de la République », le Conseil Représentatif des Associations Noires (CRAN) ou encore les associations de jeunes musulmans, une page semble tournée, sinon de la question sociale à la question raciale[8], du moins vers une prise de conscience publique de la dimension postcoloniale des luttes des héritiers de l’immigration. Les anciens peuples colonisés et leurs héritiers de l’immigration revendiquent une identité fondée sur l’histoire, ce qui dérange l’univocité du récit des humanités européennes : on pourra faire toutes les contorsions pour éluder la question, évoquer les valeurs, l’héritage républicain ou le danger du communautarisme, il n’en restera pas moins que la société française ne peut plus se comporter comme si la colonisation n’avait été qu’un détail de son histoire ou comme si la communauté des citoyens n’était pas confrontée au défi du pluralisme. L’heure est venue de se rendre compte que le devenir postcolonial a non seulement donné naissance à de nouvelles réalités sociétales, là-bas, dans les anciennes colonies, mais aussi au cœur de l’hexagone. Hier comme aujourd’hui, des hommes, arrachés à la terre, au sang et au sol, ont appris à résister à la domination et au consensus silencieux relatif à leur condition de parias. Dans l’ombre du grand récit de la classe ouvrière, on oublie trop souvent les luttes spécifiques[9] du lumpenprolétariat qui tout au long du vingtième siècle ont déplacé les frontières de la différence sans jamais en triompher. C’est en ce sens que l’immigration pose la question essentielle des malentendus entre histoire et mémoire. Le lien entre mémoire collective et mémoire nationale est aujourd’hui remis en cause par des débordements dans l’espace public qui font que d’autres récits qui relevaient de mémoires clandestines trouvent place sur la scène médiatique et culturelle. L’émergence d’une mémoire plurielle de l’immigration souligne ainsi la nécessité d’une révision critique du grand récit national. Penser l’histoire aussi du point de vue de sa réappropriation par une mémoire que l’histoire a blessée ou oubliée, pour élargir les sources de l’histoire et dépasser l’immigration des « peuples sans histoire ». C’est précisément ce qui reste insupportable pour la bonne – mauvaise en réalité ! – conscience républicaine qui ne saurait accepter que l’on touche au saint du saint du patrimoine politique de la France éternelle. Et dans nos grands débats de société, c’est malheureusement aujourd’hui de façon paradoxale que s’affiche la dimension postcoloniale de l’hexagone, à travers des controverses politiciennes et un refus quasi pathologique d’intellectuels renommés de reconnaître la part d’historicité des processus sociaux actuels. On reproche alors aux héritiers de l’immigration de ne pas jouer le jeu de la République en investissant l’espace public avec un cheval de Troie communautariste. Mais les héritiers répondent qu’ils n’ont pas d’autre ambition que de se libérer de l’immigration : à défaut de disparaître dans le creuset français comme individus, leur seule possibilité de choix reste celle de la reconnaissance collective. Et dans cette perspective, la lutte contre l’injustice sociale passe d’abord par le terrain de la représentation des contributions de l’immigration à la société dans son ensemble. Il ne s’agit pas simplement de réagir à la stigmatisation, mais de créer de nouvelles passerelles entre le politique, l’économique, le social et le culturel. Et, plus largement, la construction de nouvelles solidarités reste l’enjeu de logiques d’engagement qui témoignent toutes d’une révolte contre une absence de reconnaissance pour affirmer une volonté d’autonomie par la création de lieux où s’élabore le droit d’être sujet de sa propre vie et de sa propre histoire.
Les mondes de l’immigration
L’immigration est une histoire dont il s’agit de redérouler le fil. Si on prend l’exemple de l’immigration algérienne sur laquelle portent mes travaux, la figure de l’émigré, c’est à l’origine une fêlure nécessaire dans l’équilibre de la société rurale algérienne. Puis une ligne de fuite, au delà de la tension entre l’Algérien et l’émigré. L’émigré devient l’immigré, le « zoufri » (immigré de première génération dans le langage des quartiers). Son devenir s’inscrit dans la société d’accueil même si le mythe du retour vient de naître. Le temps du zoufri apparaît ainsi comme un changement de perspective par rapport à la société coloniale. Mais qui est le zoufri ? Au début le fellagha (« coupeur de routes »), pionnier de l’immigration : le chercheur de liberté au-delà des rives de l’héritage de la misère coloniale. C’est un fuyard, un vagabond, un aventurier. Il porte en lui la rupture comme un chaos fondateur au delà du cosmos colonial. Relégué dans le bidonville, il connaît la plus haute des solitudes. Puis le zoufri s’installe dans les premiers quartiers d’habitat de l’immigration, bidonville, cité ouvrière, ou modèle du « quartier cousin[10] » sur lequel j’ai travaillé. Ce quartier est devenu depuis un siècle le seuil d’entrée dans la ville pour de multiples vagues migratoires, le refuge de générations de voyageurs exilés, errants, nomades, bannis ou va-nu-pieds, fuyant la misère ou la tyrannie. Majoritaire depuis les années cinquante, l’immigration Algérienne l’a surnommé le « quartier cousin » qui apparaît comme le lieu d’arrivée des plus anciennes familles : le clan des Zemmouris (ville de Zemmoura proche de Sétif) et ses alliés kabyles ont reconstruit un semblant de village d’origine. C’est le premier ancrage dans le pays d’accueil pour des pionniers qui y ont trouvé la stabilité d’un territoire où le mal du pays fait moins mal, où le retour de l’habitude d’habiter permet de cicatriser les plaies de la déchirure de l’errance dans le sanctuaire d’une mémoire des origines. À défaut de retourner au « bled », le pionnier construit l’entre deux d’une imaginaire utopique de l’immigration : le quartier vu comme la création d’un nouveau cosmos, lieu du secret, refuge qui permet d’échapper à une perspective officielle pour laquelle l’immigration se résume à sa force de travail.
Le regroupement des membres de la famille élargie entretient l’illusion d’une recomposition locale de la communauté d’origine, même si déjà en réalité les logiques individuelles priment. Longtemps les conflits larvés ne bouleversent en rien l’équilibre du quartier cousin. Les places sont assignées et tout le monde joue son rôle, du moins en apparence. Chacun connaît son voisin et se sait connu de lui. Chacun semble rester à sa place et se réclamer d’une même identité rurale et algérienne préservée par les murs d’une extra-territorialité du quartier cousin, par le statu quo d’une exclusion réciproque entre l’immigration et la société française. Chacun se réfère à une mémoire antérieure à l’arrivée en France pour justifier son action. Et la perspective d’un futur retour au pays oriente tout projet. Reste que le quartier cousin est aussi le reflet de la condition immigrée. Chacun reste aussi à sa place du fait des difficultés d’en sortir. Et peu à peu, le monde des zoufris se retrouve miné de l’intérieur. Miné par les conflits de mémoire que suscite l’évolution des modes de vie. C’est le temps du déclin de la mémoire et de la dispersion communautaire porté par les premiers héritiers du zoufri. On réalise qu’on ne peut pas vivre hors de la société française, que les murs du quartier cousin ont été construits sous le regard des Français… ce regard que le zoufri découvre reflété dans celui de ses enfants ! Au nom du mythe du retour, les pères de l’immigration se sont adaptés à la ségrégation, acceptant de ne pas vivre leur histoire de France et de rester coincés en transit. On pourrait ainsi dresser dans le quartier cousin le cadastre des campagnes perdues par ces pionniers qui, à force de cultiver le souvenir du bled perdu, finissent par s’exiler dans l’origine, se couper du monde, s’enterrer ou se figer dans le décor.
Reste que ce silence sur la ligne de fuite de la vie du zoufri est à l’origine d’une nouvelle fondation : celle des mondes de la seconde génération. On ne comprend la figure du zoufri qu’à posteriori, par le regard de ses héritiers. Dans l’imaginaire de ces derniers cette figure est une référence ambivalente. Elle incarne l’image du père, du pionnier sacrifié sur l’autel de l’immigration et respecté à ce titre. Mais c’est aussi une image honteuse qui focalise les refus d’identification à des exemples vivants de la défaite, des rêves d’évasion et un désir d’histoire pour échapper aux avatars de la tradition.
Les mondes beurs
Un mur de silence entre le zoufri et ses enfants a pu laisser dire que la seconde génération était orpheline et sans héritage. Mais l’héritage, c’est d’abord une expérience vécue par procuration du déchirement et de l’exil, une expérience qui suscite une conscience aiguë de la privation et l’impérieux besoin de refonder le monde pour retrouver figure humaine. Cet héritage de souffrances et le désir d’être acteur de sa propre histoire, de ne pas être renvoyé toujours à une origine fantasmée pour cause de gueule d’arabe, cette conscience, car il s’agit d’une prise de conscience culturelle, ouvre sur une nouvelle perspective des mondes de l’immigration, de l’expérience individuelle à l’action collective.
La seconde génération brave ainsi tous les interdits culturels, mais, c’est d’une certaine manière par fidélité aux pionniers de l’immigration qu’elle revendique l’entre-deux de la rupture : ni la société française et la segmentation de l’intégration, ni le refuge dans l’imaginaire cloisonné et récupéré du quartier cousin où il faudrait vivre caché ! On doit comprendre ici le changement de perspectives dans la topologie des mondes de l’immigration : le regard et la tension de l’origine en partage ne sont plus situés vers « le bled » mais vers la société française.
D’abord le « lascar-cousin » pour poursuivre notre exemple saint-chamonais. Héritier du silence et de la fracture, otage du rêve parental, il grandit au déclin communautaire du quartier cousin et au temps de la dispersion dans les banlieues. Les enfants du zoufri sont animés par la tentation de sortir du rêve de leur père, repousser plus loin les frontières pour déclarer l’indépendance de leurs propres territoires imaginés, du quartier à la conquête de la ville. Ils s’appellent aussi entre eux les cousins, mais cet héritage de la parenté est devenu discutable. Le « cousinage » se justifie dès l’enfance par des ébauches théoriques. Des réponses toutes faites à des situations concrètes. Des formules ressassées résumant le monde en quelques mots. Mais dès l’adolescence s’édictent des théories explicites du « cousinage » qui se distinguent des traditions consacrées. À long terme, la qualité de cousin échappe aux liens de parenté et il ne s’agit plus de naître cousin mais de le devenir. Selon les spécialistes attribuant le titre, les modèles sont différents. L’histoire des héritiers est ainsi marquée par un conflit fondateur entre «intellos cousins» et «bills» – étudiants contre jeunes de la rue. Au-delà d’une vision du quartier cousin comme une enclave de l’identité immigrée, l’expérience des héritiers est ainsi créatrice de formes d’expressions et de langages qui sont autant de moyens de s’identifier et de se comprendre entre gens d’un même monde. L’univers symbolique de la grande famille des jeunes cousins se cristallise à travers une mémoire partagée, comme une succession de générations aux territoires qui se chevauchent sans se confondre, du quartier des jeux de l’enfance aux multiples aires de recomposition de la « ville cousine ».
Mais, au delà même de l’exemple saint-chamonais, l’affirmation de cette génération est d’abord liée à un mouvement de refus. Refus de réduire sa vie, son monde vécu à des rôles sociaux. Refus de baisser la tête et de raser les murs de la société française. Un imaginaire extatique s’articule sur la ligne de fuite d’une génération, et s’il est une émotion fondatrice d’un « feeling commun », c’est l’indignation, la « hagra » dans le langage des banlieues. Indignation face au mépris et au manque de respect dans lequel sont tenus les héritiers de l’immigration en zone périphérique de la communauté des citoyens. Le « hagra » permet la reconnaissance d’une expérience partagée et elle s’impose même comme une rhétorique de revendication que l’on retrouve dans les mouvements militants comme le « mouvement beur » des années 80.
Le terme « beur » lui-même comme celui de « cousin » à Saint Chamond n’est à l’origine qu’une forme d’auto désignation des jeunes immigrés de la région parisienne. Mais si les cousins sont la face cachée de cette génération, les beurs incarnent un moment d’affirmation publique et une tentation de se jeter à corps perdu dans des temps nouveaux au nom d’un désir d’histoire. Des « rodéos » des Minguettes dans la banlieue lyonnaise à la marche des beurs de 1983, cette génération affirme ainsi, dans un accès au forcing à l’espace public, son droit de cité hors des réserves de l’immigration. Reste que l’impasse du mouvement beur témoigne de toutes les difficultés d’une politique de reconnaissance. Vingt cinq ans après, une génération est passée. Une génération dont le sens précis de l’expérience nous est caché par la rapidité de son ascension puis de sa disparition dans la vie publique. Une génération qui en appelait à l’histoire, pour rompre avec l’immigration au nom de la citoyenneté, mais qui s’est retrouvée confrontée aux limites historiques du modèle français d’intégration sur fond de discrimination. Perçu publiquement comme porteur d’un projet de société plurielle, le mouvement beur s’est très vite heurté aux limites d’un imaginaire politique étroit, porté à la fois par ses élites et par les défenseurs du modèle républicain. De fait, la tentation interculturelle des beurs apparaît comme une brusque accélération d’un processus de déclin de la mémoire dans l’immigration. Paradoxalement, l’histoire devient ainsi la foi des enfants perdus. C’est ainsi que le monde des beurs a disparu au tournant des années 80 dans la fiction sans auteur de sa légende médiatique.
Les mondes des nouveaux héritiers transmigrants
Avec cette figure construite comme un idéal type, sans référence directe à une forme symbolique indigène, il s’agit de rendre compte d’itinéraires d’acteurs de l’actualité qui tentent de frayer une nouvelle voie en articulant les dimensions subjectives et objectives de l’action. À la différence des beurs, ces acteurs sont conscients du fait qu’on ne peut pas prétendre à un projet de réalisation de soi sans se référer à une généalogie des figures sociales que l’on incarne : car il n’y a de sujet qu’exposé, exposé à une histoire, à une mémoire dont il s’agit de composer un récit pour soi et les autres. L’enjeu essentiel devient alors d’actualiser des références identitaires, de conjuguer au présent une mémoire plurielle de l’immigration, de créer un milieu socioculturel pour penser l’historicité même des formes de l’expérience et poser des questions essentielles en dehors des jeux de simulacres avec le regard de la société française : que signifie concrètement être un Arabe, un Kabyle ou un musulman de France? Quelles solidarités, quelle communication, pour défendre le sujet dans sa culture au delà des tyrannies de l’intimité communautaire, dans sa capacité de production contre les images publiques de l’immigration ?
Les nouveaux mondes transmigrants s’inscrivent dans une tension centrale du mode de vie urbain et de nos espaces publics : la tension entre identité et mobilité. Des formes d’ancrage local se redéfinissent à partir de cette tension et nous permettent d’observer des espaces intermédiaires dans la ville, comme des couloirs de circulation à travers lesquels émergent de nouvelles règles d’usage des espaces publics et une transformation des perceptions du proche et du lointain[11]. Loin d’être passifs face aux rapports sociaux discriminatoires et ségrégatifs, les nouveaux transmigrants donnent de nouvelles significations à leurs solidarités en ouvrant ainsi des champs nouveaux de l’économie, de l’identification territoriale et de la mémoire urbaine. Ce qui interroge nos connaissances trop partielles de la transformation des processus de spatialisation des différences sociales. Est ce que les représentations publiques ou officielles de la fragmentation urbaine ne contribueraient-elles pas à masquer des dynamiques concrètes d’agrégation et de construction du lien social ? Ces représentations n’expriment-elles pas avant tout une nostalgie de l’homogénéité du social, alors que toute dynamique collective repose sur la constitution d’univers singuliers comme autant de lieux où se forge l’intercompréhension ?
Des recherches relatives aux mobilités des migrants font apparaître des configurations territoriales originales, avec des topologies articulant ancrages, passages, voisinages, sur des registres aussi bien économiques que sociaux et culturels. Certains « quartiers ethniques » dans la ville, constituent un observatoire original des relations entre mobilités et territoires dans le sens où ils apparaissent comme des centralités commerciales et culturelles qui se déploient à différentes échelles territoriales. À Belsunce (Marseille) ou Place du Pont (Lyon) les mises en scènes des différences sont en même temps objets de négociations et d’interactions permanentes entre divers groupes de populations. Le village urbain en forme de mosaïque de peuples ségrégués a des frontières toujours poreuses. Les territoires que dessinent les itinéraires prennent la forme d’un espace admettant une pluralité de lieux et de langages. Différents groupes recomposent leur part d’héritage de la mémoire locale. D’abord en marquant symboliquement leur présence dans l’espace public. Mais aussi en développant des stratégies d’appropriation réelle de certaines rues. Les frontières ethniques ne sont néanmoins pas des barrières fixes : elles sont soumises à des mouvements internes aux groupes qui les déplacent, les recomposent, les re-négocient. L’orientation des énergies vers des buts économiques infléchit les logiques communautaires et se traduit par une cartographie fluctuante de la place des uns et des autres. Même les conflits ne remettent pas en cause la légitimité de la coprésence des groupes, du fait d’une référence partagée à une tradition d’accueil du quartier et à une mémoire collective locale. Dans cette vision de l’espace public fondée sur « une alternance de ruptures et de retrouvailles communautaires[12] » ces « centralités immigrées » échappent au cliché d’une mosaïque de mondes étanches.
Mais les figures de l’immigration apparaissent aussi comme des représentations actives qui permettent de structurer des discours sur des stratégies pratiques et une lutte pour la reconnaissance participant des transformations de l’espace public. Loin de chercher à sacraliser un héritage de souffrances ou de prétendre au reniement, ces nouveaux acteurs aspirent à une échappée belle, hors du regard de la société « franco-française » et d’un jeu de miroirs entre une ethnicité subie et une ethnicité vécue sur un mode utopique ou extatique. L’invention d’une alternative est celle d’un héritier qui milite haut et fort pour la reconnaissance de son expérience sociale. Un héritier qui au nom de cette expérience revendique la différence individuelle et la possibilité d’accéder à d’autres mondes sociaux hors les murs de la tradition. Et dans cette perspective, les territoires imaginés de l’immigration des héritiers traversent la ville et se laissent entrevoir dans des carrefours de liens et de lieux hors les murs des banlieues. Ils se profilent à travers des croisements et des échanges de biens symboliques et culturels, des pratiques de circulation articulant les besoins pratiques de groupes sociaux sur de nouveaux réseaux de production et de distribution de la culture. Les circulations d’un monde à l’autre soulignent l’importance des phénomènes de conversion qui, comme le précise Ulf Hannerz[13], permettent de jouer sur le double registre de l’économique et du religieux. C’est dans ce registre de la complexité culturelle que s’inscrit la construction de rôles sociaux et professionnels par la valorisation de compétences communicatives et la mobilisation de ressources culturelles, ou l’individuation des références communautaires et des croyances religieuses. L’individuation qui à l’inverse de l’individualisme suppose une exigence de sens et l’émergence de solidarités, lesquelles selon J. Rémy[14], appellent une nouvelle définition de la ville.
Vers de nouvelles relations ?
« Plutôt une fin effroyable qu’un effroi sans fin » écrit Marx dans Le dix huit brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte (Éditions sociales, 1992) soulignant ainsi la mise en marche de l’histoire et de ses acteurs. Or c’est bel et bien l’effroi sans fin qui prédomine dans une expérience commune de l’histoire, où si on ne saurait jurer de l’abolition du sens, on peut du moins porter le deuil du telos d’une raison historique marquée du sceau du progrès, du chaos vers la lumière. La fin des grands récits comme la montée des incertitudes dans nos sociétés doutant de leur modernité témoignent de cette propension à un nouveau désenchantement où d’ajournement en ajournement la construction de l’histoire semble se confondre avec le récit de son propre effacement. L’immigration qui traduit les brisures du temps du vingtième siècle – ce temps des grands bouleversements d’un monde qui vole en éclats – n’apparaît-elle pas ainsi comme une expérience révélatrice d’une absurdité de l’histoire cumulative ? C’est la promesse du retour qui borne l’horizon d’attente de toute immigration. Or non seulement les choses ne se passent jamais comme prévu, non seulement l’horizon du retour recule au point de devenir mythique, mais les espoirs militants d’une lutte pour la reconnaissance restent aussi le plus souvent déçus. C’est du moins l’expérience de l’immigration maghrébine en France au vingtième siècle marquée du sceau de la précarité, de l’invisibilité et du mépris social.
Les figures que nous avons esquissées incarnent des fondations successives dans l’histoire des rencontres entre l’immigration et la société française. Dans le grand laboratoire urbain de la ville-monde, elles se situent toujours au carrefour où se pose la question de l’identité et de la culture non pas en termes de traditions et de substance mais de processus, de relations plus ou moins prégnantes entre deux termes. Comme une quête toujours inachevée, un détour nécessaire dans des topologies différentes, des limites et des seuils qui recomposent à la fois la subjectivité de l’individu et les frontières des groupes, un dialogisme de l’identité et de la reconnaissance qui se nouerait ainsi dans un récit aux accents multiples. L’expression de ces différences dans l’espace public traduit non seulement des transformations profondes de la société française, mais aussi de nouveaux enjeux de la démocratie à l’ère de l’information. Des enjeux de reconnaissance, déterminants pour actualiser le consentement au vivre ensemble comme dimension constituante du politique. Un consentement qui reste toujours à refonder tant la cité est périssable comme nous l’a appris Hannah Arendt.
