Lignes de fuite du marronnage

 

Le « lyannaj » ou
l’esprit de la forêt

Si vous désirez vraiment savoir ce qu’est le marronnage, ne cherchez pas dans un dictionnaire. Contentez-vous d’ouvrir grand les yeux et les oreilles. Car les « nègres marrons » ne sont pas enterrés dans les livres d’histoire, ils continuent à vivre parmi nous ; à peine perceptibles puisqu’ils ne persistent dans l’être qu’en disparaissant. Le nègre marron, c’est le fugitif par excellence, celui qui « trace » sans laisser de traces. Se fondre dans la nature, une des tactiques de base de l’Art de la guerre (Sun Tzu), c’est en épouser le cycle des mutations. Les esclaves fugitifs sont des nègres ninjas qui maîtrisent parfaitement cet art de la métamorphose et de la dissolution de soi. Par leurs gestes et mouvements virtuoses, par leur dislocation rythmique, les corps marrons s’épurent, s’effacent, se virtualisent dans le suspense d’une blue note indocile…

La « vie dans bois »,
la fuite comme résistance

Mais comment peut-on présenter la fuite – ce recul face à l’adversité – comme une forme remarquable de lutte ? La « fuite » des esclaves n’apparaît comme une lâcheté ou comme une attitude passive que si l’on a une conception réductrice de la résistance, si l’on confond résistance et affrontement, si l’on en reste à une vision virile et héroïque du combat. De même que la bataille n’est qu’une modalité particulière de la guerre, le face-à-face n’est qu’une modalité particulière de la résistance. La guérilla – la tactique privilégiée des nomades, des marrons, de toutes les bandes et minorités en rupture de ban – se présente ainsi comme une « non-bataille » où la ruse, la tromperie, le travestissement, le camouflage, les fuites et attaques surprises se rient de la morale des puissants. Si pour Deleuze et Guattari, « l’homme de guerre [en tant qu’élément d’une machine de guerre nomade] n’est pas séparable des Amazones1 », c’est sans doute parce que la guérilla relève davantage de l’art dit « féminin » du maquillage que du code d’honneur des preux chevaliers.

Dans Hautes terres, Euclides da Cunha dépeint avec maestria cette « tactique étourdissante de la fuite2 »qui modela des formes de vie furtives ainsi que les paysages confus dans lesquels ces vies s’inscrivaient.À la fin du XIXe siècle, dans le sertão3 brésilien, une insurrection millénariste débouche sur la création de la communauté des Canudos, la « Troie de torchis ». Cette expérience spirituelle et politique s’inscrit dans la continuité des Quilombos4 dont elle reprend les tactiques de guérilla. À l’instar des nègres marrons, les insurgés de Canudos font corps avec le territoire qu’ils sillonnent dans leur repli : « La nature tout entière protège le sertanejo. Elle le taille comme Antée – indomptable. […] les caatingas5 sont un allié fidèle du sertanejo révolté. […] Elles s’arment pour le combat ; elles agressent. Alors qu’elless’entrelacent pour l’étranger et se font impénétrables, elles s’ouvrent en de multiples sentiers pour le matuto [le «broussard»] qui naquit et grandit dans la région. […] Les soldats s’éparpillent, courent au hasard, dans un labyrinthe de branches. Ils tombent, pris dans les nœuds coulants des quipàs6 rampants ; ou s’arrêtent, les jambes immobilisées par des tentacules de fer. »

Être marron, c’est « être forêts7 » : courir les bois, et dans sa course folle, arracher sa livrée de domestique pour endosser l’ombre striée des feuillages. Situées dans des zones tropicales, les plantations sont souvent entourées de bois denses et inextricables, de marais et mangroves labyrinthiques, de mornes escarpés à la végétation touffue, de caatingas arides et agressives ; et toutes ces étendues hostiles – à la pénétration de la ci-vi-li-sa-tion – constituent autant d’espaces de disparition. La « Forêt » – l’ensemble des lignes et éléments qui recouvrent l’homme d’un treillis végétal – offre donc aux marrons un refuge, une citadelle, un lieu de vie privilégié. Dans les Amériques, les langues et cultures populaires comportent nombre de témoignages de la symbiose du marron et de la forêt. Les Aluku, Saramaka, N’dyuka et autres peuples marrons de Guyane française et du Surinam se désignent eux-mêmes comme les Businenge8, les « hommes de la forêt ». Quant aux Créoles guyanais, ils utilisent l’expression lavi danbwa (la vie dans bois)pour évoquer le marronnage.

Bien sûr, « la vie dans bois » peut être urbaine voire cybernétique. En ces temps sombres où prolifèrent les dispositifs de contrôle, les résistances se doivent d’être furtives, ponctuelles, fractales – tout sauf frontales. Faire front, affronter, attaquer en terrain découvert c’est offrir une prise aux multiples pouvoirs qui nous assujettissent, et s’exposer ainsi à être capturé, discrédité, criminalisé. Des collectifs contemporains comme Anonymous ou des actions comme le « faire fuiter » des lanceurs d’alerte expriment bien la nécessité de cultiver plus que jamais notre opacité. Il s’agit de résister en mode mineur, car être majeur, être mature, être responsable, c’est forcément se rendre quand la police, les services secrets, les agences de sécurité vous convoquent pour répondre de vos vies furtives, de vos mille et un avatars. La vie buissonnière ne peut être que celle d’un fugueur qui se soustrait à l’injonction permanente d’être responsable de ses actes, c’est-à-dire à l’identification. Peut-on fausser compagnie sans être faussaire d’identité ? Jan Yoors, dans son beau roman autobiographique, Tsigane, montre comment ceux qu’il perçoit (alors qu’il est enfant) comme les « Indiens d’Europe » se protègent des Gadjé (les non-Tsiganes) par un flot incessant de fabulations, d’histoires à dormir debout, qui trament un cercle opaque et enchanté autour de la communauté. Les tactiques marronnes ne visent pas à renverser les pouvoirs institués mais, au contraire, à déjouer les jeux de pouvoir qui nous amènent à reproduire, à mimer, à singer ce contre quoi nous nous battons. L’ « abolition » survient d’abord dans le suspens de l’ordre dominant qu’opère toute fugue. Le marronnage relève ainsi moins de la conquête que de la soustraction.

« Cet établissement était très fort ; un marais étendu l’environnait de toutes parts et en formait une île. On ne pouvait y arriver que par des sentiers couverts d’eau, connus seulement des rebelles.9 » Qu’elle épouse la rectitude d’une ligne géométrique ou le serpentement d’une rivière, qu’elle soit fixe ou mouvante, qu’elle ait la matérialité d’une muraille ou la spiritualité d’un relais de forces invisibles (esprits et ancêtres protecteurs séjournant dans les pierres, les animaux, les arbres, les rivières sacrés), une frontière opère l’inscription spatiale d’une collectivité humaine dans un territoire donné. Parce qu’elle instaure et délimite un territoire, une hétérotopie qui court-circuite l’ordre esclavagiste, la sécession marronne produit nécessairement des frontières. Mais celles-ci ne se maintiennent que dans leur propre effacement. La frontière marronne doit en effet marquer, coder le territoire de la communauté sans laisser de traces « visibles », sans donner prise au repérage par l’appareil de capture colonial. Voilà pourquoi le système défensif des communautés marronnes se présente d’emblée comme un système de camouflage. La sécession marronne est une sécession paradoxale car loin d’inaugurer la naissance officielle d’un nouvel État, elle consacre au contraire l’entrée en clandestinité d’une communauté d’indociles. Il s’agit non seulement de combattre l’État esclavagiste mais d’en conjurer le principe même : Que le Maître, dont l’État est un des avatars, ne puisse jamais faire retour au sein de la société marronne.

Indissociables du marronnage, les techniques de camouflage s’étendent à la façon dont les esclaves vrillent la langue du maître. Parce qu’il soumet le français à des variations polyphoniques, le créole peut chiffrer, coder, crypter les pensées les plus subversives. Face au molosse lancé à ses trousses, Mackandal (un des chefs marrons les plus célèbres de Saint Domingue) use des sortilèges de la parole contée pour plonger son poursuivant dans l’hypnose. À la damnation10 de l’esclavage, les Marrons ripostent par des contre-sorts poétiques : ce que les Afro-Cubains appellent des « mambos » (chants rituels bantous, à distinguer de leur version commerciale). Aussi, lorsque vous dansez sur Las siete potencias (les « sept puissances », un standard de la salsa), vous dansez à votre insu avec les Orishas : ces dieux africains – Chango, Elegua, Obatala, Ochun, Ogun, Orula, Yemaya – que les esclaves et Marrons convoquaient, par le biais des mambos et congas, pour accompagner le déclenchement de chacune de leurs insurrections. Le déchaînement rythmique des corps précède toujours le déclenchement de la révolte. À l’origine, tout rythme est rythme d’une course : martèlement des pieds sur le sol, martèlement du cœur sous la poitrine, martèlement des mains sur la peau tendue. Propulseur de rêves, le phrasé rythmique opère des distorsions à même les corps et l’espace-temps. C’est d’abord au moyen du rythme que les Africains déportés et leurs descendants tracent une ligne de fuite.

Le tembe ou l’esthétique de la disparition

Un esclave n’est personne : le négrier lui a coupé sa ligne de vie, il n’a plus de lignées, ni ancêtres ni descendants. Les initiales de l’armateur lui collent à la peau, et celles des différents maîtres qu’il a pu connaître. La vie d’un esclave ne tient qu’à un fil, et ce fil, c’est le maître qui en dispose, toujours prêt à le sectionner, à exercer son droit de vie et de mort. C’est ce corps désancré, ce corps au relief accidenté, ce corps archive de la cruauté, que les danses, les chants, les arts développés par les afro descendants vont s’attacher à reconstruire. Marronner, c’est d’abord échapper au corps tombal. Le tembe11, la sculpture des Businenge, est sans doute l’une des plus belles expressions plastiques de cette échappée : aujourd’hui encore, le marronnage se poursuit entre les entrelacs du bois sculpté. Il s’agit avant tout d’un art du relief ; un relief qui se dégage du bois évidé, taillé, sculpté. Le tembe, c’est la réinvention, dans le creux du bois, d’un corps, d’une famille, d’une communauté afro descendante démantelés par l’esclavage. Une réinvention qui se lit dans le lexique utilisé par les Marrons pour identifier les éléments de leurs sculptures. C’est ainsi que les « yeux » désignent les petits replis des entrelacs, le « cou », les parties intermédiaires qui assurent la reliure entre les différents rubans sculptés, le « nombril » le foyer central de la composition, les « mains », les étais qui la supportent, la « maman », la figure matrice, les « enfants », les figures secondaires. Ici, la référence au corps ne doit pas être prise dans un sens symbolique ou métaphorique. Les tembe ne représentent pas des corps, ils fonctionnent comme des corps, des corps fugitifs.

Le tembe est d’abord un acte d’amour, un présent, un don que l’on offre à la femme qu’on désire, à l’oncle qui nous a initiés à la chasse, à la grand-mère qui nous a nourris de ses contes et berceuses. Les tembe circulent entre les individus et, par leur circulation, contribuent au tissage des liens sociaux, au maintien et au renouvellement de la communauté marronne. L’entrelacs des rubans de bois effectue l’entrelacs des désirs, l’entrelacs du libi na wan (« vivre comme un »). Le tembé est un art érotique si par Eros on entend cette puissance qui unit les humains par des liens d’amour, d’estime, de fraternité, et qui fait d’une multitude hétérogène une unité diasporique. Le tembe fait partie des ripostes inventées par les nègres indociles pour déjouer le règne de Thanatos, la sorcellerie esclavagiste qui transforme des humains en marchandises, en bêtes de somme, en zombi.

Le recours au « bois » propre, au tembe, dans l’ordre esthétique et technique, renvoie directement au « recours aux forêts12 » propre au marronnage, dans l’ordre de l’action. La fugue, en tant que principe « rythmique » de cryptage et de variation, s’inscrit directement dans la structure du tembe. Chaque œuvre se construit à partir d’un système de rubans : des figures complexes, nouées les unes aux autres, inscrites dans le bois comme autant de lignes de fuite et de fausses pistes. Les rubans tournent, plongent, resurgissent, par-dessus, par-dessous les uns les autres, offrant ainsi au regard l’épreuve du vertige. Les tembe se lisent en suivant du bout du doigt les itinéraires inscrits dans le creux d’un plat à vanner, sur la tête d’une pagaie ou sur l’assise d’un banc. Ces parcours s’empruntent comme on emprunte un layon en forêt. La virtuosité de l’artiste se mesure à sa capacité à brouiller les pistes. Dans la sculpture marronne, l’usage du compas étant quasi systématique, la plupart des figures et motifs s’inscrivent dans des cercles. Or, le cercle circonscrit. Tout l’effort de l’artiste – qui s’impose sciemment cette contrainte – sera justement d’en sortir. Le tembe, c’est l’évasion du « cercle » : la cavale dans les bois matérialisée dans le relief du bois sculpté. L’esthétique marronne est une esthétique de la disparition.

Mais qu’en est-il de ce qui ne disparaît pas, qu’en est-il du « patrimoine » des anciennes plantations ? Y sent-on encore la présence des esclaves et le péril des Marrons ? Il se pourrait que les plantations aussi aient été des espaces de marronnage. Prenons le cas des esclaves domestiques, ces « nègres de maison » que Malcolm X aimait opposer aux « nègres des champs ». Parce qu’ils n’étaient pas soumis aux mêmes conditions d’exploitation que les « nègres de houe », on les considérait souvent comme des privilégiés voire des traîtres. La réalité historique est plus complexe : dans l’organisation des fuites et des insurrections, les esclaves domestiques jouèrent souvent un rôle essentiel comme capteurs d’informations, comme organisateurs de réseaux, comme agents de liaison avec les groupements de Marrons. Dans le cas de l’Underground railroad13 (USA), le plus grand réseau d’évasion d’esclaves qui n’ait jamais existé, les plantations étaient souvent infiltrées14 par des abolitionnistes noirs qui se faisaient passer pour des esclaves, le temps de transmettre des informations vitales aux fugitifs potentiels. Par ailleurs, les communautés d’esclaves fugitifs n’étaient pas des communautés autarciques. Si une société marronne ne peut se constituer qu’en dehors de l’espace esclavagiste, ce dehors reste un dehors relatif. C’est qu’une société aussi fragile (vu la brutalité de sa genèse et la faiblesse de ses effectifs) ne peut se maintenir sans entretenir un minimum de relations (razzias, trocs, rapts de femmes, etc.) avec le dedans dont elle trace la ligne de fuite – et qu’elle subvertit dans le même mouvement. Bien qu’elle s’inscrive dans un rapport de tractation continuelle avec le pouvoir colonial, la société marronne n’en demeure pas moins, dans son principe même, une « société contre l’État15 ».

Lianage, les liens qui libèrent

Mars 2017, Martinique. Un ami me propose de faire un repérage sur le Domaine de la Pagerie, l’ancienne propriété de Joséphine de Beauharnais, la première épouse de Napoléon. « Venez jouir de la beauté sauvage du domaine territorial de la Pagerie. Réappropriez-vous cette douceur de vivre créole. » En lisant la présentation du domaine sur le site de l’office du tourisme, je ne peux m’empêcher de sourire. Il devait faire bon vivre en effet, il y a deux cents ans, sur cette habitation ; en tout cas pour certains… « Habitation » …, quel nom étrange pour désigner une terre imbibée de la sueur et du sang des esclaves. On n’habite pas une plantation, on la hante, on y mène une vie de mort rythmée par le cliquetis des fers et des chaînes, le retour cyclique du fouet sur la peau nue, l’aboiement régulier des commandeurs et des maîtres.

Dès 9 heures du matin, des touristes filment, font des selfies, s’extasient devant la beauté sereine du jardin tropical ou la délicatesse des traits d’une Joséphine immaculée. Des touristes fantasment sur les charmes secrets de l’Impératrice créole. Des touristes repartent confortés dans l’idée jouissive et narcissique de la grandeur d’une France qui, dans toutes ses colonies, œuvra toujours au nom de la « Civilisation ». Mais toute cette vaine danse touristique ne couvrira jamais le grondement sépulcral des damnés ; de ces enfants, de ces femmes, de ces hommes qui, de l’aube au crépuscule, coupaient les cannes, les assemblaient, les reliaient, les « lianaient ».

« La dynamique du lyannaj est d’allier et de rallier, de lier, relier et relayer tout ce qui se trouvait désolidarisé. […] Au-delà des revendications liées au pouvoir d’achat, aux profits abusifs, ce furent des masses considérables de gens, de tous âges, toutes conditions et tous secteurs d’activités, qui se retrouvèrent côte à côte dans des défilés impressionnants, des assemblées nocturnes, des veillées enthousiastes, où se libéraient les chants, la danse, la musique, la parole libre et les convivialités oubliées…16 ». Le lyannaj qu’évoque le Manifeste pour les produits de haute nécessité est né dans les champs de canne où il désignait à l’origine ce doigté, cette dextérité, ce mouvement textile par lequel on cousait ensemble les roseaux sucrés de Babylone. Lyannaj…, ce geste technique essentiel à l’exploitation, à la dépossession, à la vampirisation des corps esclavagisés est devenu dans les Antilles françaises, par un étrange renversement, l’expression la plus puissante de la solidarité, de la créativité, des liens qui nous libèrent : ceux de la poésie, du chant, des sociétés de travail et d’entraide, des cultes et rythmes afro diasporiques. Détournement créateur d’un geste associé à l’exploitation esclavagiste, le lyannaj est la façon dont le petit peuple antillais a exprimé et mis en œuvre la poétique de la relation à laquelle appelle Édouard Glissant. Cette dynamique du lyannaj répond, d’une certaine façon, à la question posée par Gramsci : que faire, comment riposter, comment susciter des alliances face à la fragmentation des forces subalternes qu’opère toute hégémonie ? Inventer le « peuple qui manque » cela suppose de « lianer » envers et contre tout. « Au moment où le maître, le colonisateur proclament «il n’y a jamais eu de peuple ici», le peuple qui manque est un devenir, il s’invente, dans les bidonvilles et les camps, ou bien dans les ghettos, dans de nouvelles conditions de lutte auxquelles un art nécessairement politique doit contribuer.17 »

Mais pourquoi donc utiliser le modèle végétal de la liane pour penser l’émergence d’un « Nous » – une communauté décloisonnée – embrassant les individus et les groupes les plus divers ? Sans doute parce que la liane dispose d’une formidable puissance d’entrelacement. Son échappée vers les cieux n’est possible que parce qu’elle compte sur les autres, parce qu’elle se mêle aux autres, tout en les entremêlant : « lier, relier et relayer tout ce qui se trouve désolidarisé. » Dans le dictionnaire breton/français Favereau, le mot breton lienaj, racine probable de « liane » et de lyannaj, renvoie à la fabrication du tissu, aux savoir-faire textiles. Or le tissage est, selon Platon, l’art politique par excellence : rassembler, associer, relier des qualités, des groupes, des éléments hétérogènes en un seul et même tissu – une communauté politique – dont les contrastes rehausseront justement la richesse et la beauté. La liane est donc puissance d’hybridation, d’alliance, de créolisation18.

Chaque type de liane appartenant à des familles végétales distinctes, la liane n’est pas une espèce : frondeuse et indocile, elle subvertit d’emblée les classifications « disciplinaires » – cette manie coloniale de répertorier les vivants par ethnies aux frontières bien étanches. La liane désigne donc moins un être qu’une certaine façon pour une pulsation végétale19 d’explorer et de dérouler un territoire au fil de son avancée, en y traçant des lignes inédites. En un mouvement hélicoïdal, en une seule et même spirale, elle conjugue des modulations verticales et horizontales.

« La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles.20 »

À la lumière des dernières avancées de la botanique et du renouvellement de l’anthropologie contemporaine (Tim Ingold, Eduardo Kohn, Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola, Isabelle Stengers, Barbara Glowczewski, etc.), les « vivants piliers » qu’évoque ici Baudelaire doivent être plutôt conçus aujourd’hui comme un enchevêtrement inextricable de lignes souples et modulables qui rassemble, en une seule et même texture, des multitudes de vivants et d’éléments, y compris les dits « humains ». Maîtresses des carrefours, certaines lianes sont les alliés privilégiés du shaman qui « rêve21 », tout en les secrétant (secret comme secrétions), les « confuses paroles » de l’au-delà du visible. C’est ainsi que l’ayahuasca, la liane des morts, est l’expression par excellence de l’esprit de la forêt qui révèle les correspondances secrètes entre les multiples dimensions de la réalité. L’ayahuasca22 est « théorie23 » des cordes… L’écheveau aérien des lianes, tout comme le lacis souterrain des racines et du mycélium, contribuent en effet à faire de la forêt une toile mouvante (bien plus complexe que le Web), un « tout-monde » (comme le dit Glissant) en constante réinvention. Comme le souligne Emanuele Coccia dans La vie des plantes, que la philosophie stoïcienne ait pu voir dans la semence végétale l’incarnation exemplaire du « logos », de la « raison », de l’ « âme du monde », n’est pas anodin : une semence végétale est toujours « psychédélique », elle ne peut que manifester l’esprit de la forêt, cet élan vital vers toujours plus de liens, de relations, de nouages entre les vivants.

La liane n’est finalement rien d’autre que cette course vers la lumière (principe de vie et de connaissance), qui s’élance de la chair humide et opaque des sous-bois pour rejoindre le drapé d’émeraude de la canopée. Le mouvement de la liane est à la fois philosophique et poétique, il obéit au principe du détour et de la correspondance : tout en variations créatrices, en zig zag, ici et là, par-dessus, par-dessous, par les interstices des rochers ou les tremplins des souches, la ligne de fuite du lyannaj parcourt tous les étages de la forêt, sans priorité ni hiérarchie, enchâssant des formes de vie a priori sans rapport. Fourmis processionnaires, mantes religieuses, singes hurleurs, épiphytes chutant jusqu’au sol, mousses expansives, une multitude de vivants empruntent et recréent, à chaque instant, les routes fractales du lyannaj. Le lyannaj est une façon de composer les forces et les formes, une composition en mode mineur, une fugue végétale. Par son parcours vertigineux, la liane incarne aussi le pouvoir de « traverser » et d’être nourrie par ce que l’on traverse (et vice versa) : les strates des sous-sols, le fourmillement des sous-bois, la chute inversée des fougères et des arbres tropicaux.

Déjouer la ligne de couleur

Par l’usage qui en est fait en Guadeloupe et Martinique, où cette expression désigne des pratiques d’alliance allant de la jam session (lyannaj musical) au lyannaj kont pwofitasyon24 des collectifs de citoyens, le lyannaj réactive l’esprit de la forêt, l’esprit du marronnage. Il faut rappeler que les communautés marronnes n’avaient rien à voir avec de quelconques communautés « ethniques » : elles servirent de refuge non seulement aux esclaves évadés mais aussi, en certaines circonstances, à des soldats déserteurs, à des paysans chassés de leurs terres, à des Amérindiens échappés des « missions », à des hors-la-loi de toutes les « couleurs ». La sécession marronne – et, par extension, toutes les formes de sécession furtive – produit des communautés d’alliance, des communautés « lianées » qui déjouent cloisonnements et assignations identitaires, et s’enrichissent de tout ce qu’elles traversent dans leurs « replis » (latin « secessio » : « retrait, repli »). Transfuge, le fugitif – dont le marron constitue l’une des figures historiques majeures – déjoue la « ligne de couleur » qui institue le partage entre « noirs » et « blancs », « sauvages » et civilisés », vies jetables et vies qui comptent.

1 Gilles Deleuze et Féli Guattari, Mille plateaux, « Capitalisme et schizophrénie 2 », p. 341, Éditions de Minuit, coll. « Critique », Paris, 1980.

2 Euclides da Cunha couvrira cette épopée en tant que correspondant de guerre, de novembre 1896 à l’écrasement de la révolte, en octobre 1897. Durant une année entière, sous la conduite du chef mystique Antonio Conselheiro (« Le Conseiller »), les Sertanejos ou gens du fin-fond – une poignée de paysans pauvres, d’anciens esclaves, d’amérindiens, de déserteurs, avec leurs familles – vont défier l’« ordre et le progrès » de la jeune République brésilienne, et imposer de lourdes pertes à ses forces armées. Hautes terres : « La guerre de Canudos », Euclides da Cunha, trad. J. Coli et A. Seel, éd. Métailié, Paris, 1997.

3 Du portugais « arrière-pays » ou « fin fond », le sertao, région intérieure du Nordeste brésilien se caractérise par de grandes sécheresses, un climat aride et une végétation composée de cactées et broussailles épineuses.

4 « Quilombo » désigne au Brésil les communautés d’esclaves fugitifs, les « communautés marronnes ».

5 Végétation typique du Nordeste brésilien composée d’arbrisseaux épineux très rapprochés les uns des autres.

6 Cactée endémique de la caatinga.

7 Être forêts, habiter des territoires en lutte, Jean-Baptiste Vidalou, La Découverte, coll. Zones, 2017.

8 Nom générique des communautés marronnes de Guyane et du Surinam, prononcer « bouchinengué », altération de l’anglais bush negroes.

9 Gabriel John, Stedman, Capitaine au Suriname: Une campagne de cinq ans contre les nègres révoltés, Messinger, 1989.

10 Mythe de Cham : utilisation idéologique de la Bible pour justifier l’esclavage des nègres.

11 « Tembe » provient de l’altération de l’anglais « timber » qui désigne le bois de construction.

12 Ernt Jünger, Traité du rebelle ou le recours aux forêts, Christian Bourgeois, 1995.

13 Dénètem Touam Bona, Fugitif, où cours-tu ?, coll. Des mots, PUF, 2016 ; Colson Whitehead, Underground railroad, Albin Michel, 2017.

14 L’infiltration constitue une des modalités de la fugue. D’ailleurs, en Israël, les « migrants » sont qualifiés d’« infiltrés ».

15 Pierre Clastre, La Société contre l’État, Éditions de Minuit, 1974.

16 Ernest Breleur, Patrick Chamoiseau, Serge Domi, Gérard Delver, Édouard Glissant, Guillaume Pigeard de Gurbert, Olivier Portecop, Olivier Pulvar, Jean-Claude William, Manifeste pour les « produits » de haute nécessité, Éditions Galaade/Institut du Tout-Monde, 2009

17 Gilles Deleuze, Cinéma 2 L’image temps, Éditions de Minuit, p. 283.

18 « La créolisation est la mise en contact de plusieurs cultures ou au moins de plusieurs éléments de cultures distinctes, dans un endroit du monde, avec pour résultante une donnée nouvelle, totalement imprévisible par rapport à la somme ou à la simple synthèse de ces éléments. » Traité du Tout-monde, Gallimard, 1997.

19 Économisant l’énergie d’un tronc rigide et massif, elle connaît la poussée la plus puissante et rapide vers la lumière, et peut atteindre plus de 400m, ce qui en fait la plante la plus grande du monde.

20 Charles Baudelaire, « Correspondances », in Les fleurs du mal, 1857.

21 Au sens d’une imagination plastique, créatrice, qui, loin de s’opposer à la mémoire, y trace à chaque fois de nouvelles lignes de fuite, et ainsi la reconfigure, continuellement, en « image-actions ».

22 « Le terme ayahuasca désigne à la fois une liane (Banisteriopsis caapi) et la décoction dont elle est l’ingrédient principal, associée aux feuilles de l’arbuste Chacruna (Psychotria Viridis). Ce breuvage aux puissants effets psychoactifs et émétiques occupe une place importante dans les pratiques des chamanes indigènes et des guérisseurs métis d’Amazonie occidentale, qui l’utilisent le plus souvent à des fins initiatiques, thérapeutiques ou divinatoires. » in David Dupuis, De la liane à la croix : « Transformations institutionnelles, innovations rituelles et socialisation des hallucinations dans un centre chamanique d’Amazonie péruvienne », Archives des sciences sociales et religions, 178, juillet-septembre 2017.

23 «Theoria»: vision, contemplation en grec.

24 Le mouvement s’étendit en 2009 aux autres Départements d’Outre-Mer, qu’elle «liana» ensemble en une même exigence de justice et d’autonomie: la Guyane et la Réunion (Mayotte était encore une Collectivité territoriale).

 

Dénètem Touam Bona

Anthropologue franco-centrafricain, il est professeur de philosophie, collaborateur régulier de la revue Africultures et de l’Institut du Tout-Monde (Paris) fondé par Édouard Glissant. Il a axé ses travaux de recherche sur le « marronage », les fuites et résistances des esclaves afro-descendants en Amérique. Il est l’auteur de l’essai philosophique et littéraire, Fugitif, où cours-tu ? édité aux Presses Universitaires de France en 2016.