L’intangible et l’inestimable Les biens immatériels, le marché et le sans prix

Un des phénomènes les plus impressionnants dans le domaine de l’économie depuis les années 1980 est la montée en puissance du marché des biens immatériels. La définition de tels biens est complexe même s’il semble aisé de les situer par contraste avec les biens matériels (comme les matières premières, les produits artisanaux et industriels ou les produits agricoles). Les biens immatériels ne sont en rien une invention de notre époque. Ils ont toujours existé et concernent les services, les compétences, les savoirs, la formation. Il s’agit de biens de nature économique (il peut en effet exister d’autres biens immatériels de nature très différente, comme les biens symboliques qui sont d’emblée situés dans une autre sphère). Toutes les sociétés, en toutes sortes d’époques et de manière variée, ont su assurer de multiples services (aide aux malades, aux vieillards, aux voyageurs), exercer des compétences (techniques ou artistiques), fournir des formations et des transmissions (connaissance de l’environnement, du milieu social ou savoirs théoriques). Une grande partie de ces services et de cette formation a été traditionnellement fournie par la famille, par le groupe social, ou par des groupes particuliers (comme les associations d’artisans) puis de plus en plus par des institutions (comme l’école, la communauté religieuse, l’hôpital). L’accès à la formation pour certaines compétences pouvait être lié à la pratique auprès d’un maître. La compétence acquise devait permettre de vivre et donc être négociable, bref faire l’objet d’un accord de type contractuel sur la nature de la prestation (quantité, durée, qualité). Nous en avons de multiples témoignages dans les civilisations les plus anciennes – à commencer par Sumer, mais aussi en Chine classique, en Égypte pharaonique, en Grèce et dans la Rome antiques. Il est clair que l’acquisition et la distribution des biens immatériels sont aussi anciennes que l’activité humaine. On pourrait même dire que la révolution industrielle n’a pas d’emblée changé la manière de les comprendre. Elle en a surtout considérablement augmenté l’échelle.

Quel est donc le phénomène nouveau auquel nous faisons face désormais ? Il réside dans le fait que ces biens immatériels sont devenus la cible d’une marchandisation quasi sans limite. Ainsi ce qui semblait un devoir moral des familles et des communautés (comme aider les malades, ou les personnes faibles ou âgées) devient non seulement un service spécialisé par des agents formés et des institutions qualifiées (ce qui peut être une excellente chose), mais devient un secteur lucratif que des entreprises, visant non d’abord le service mais le seul profit, investissent comme des domaines hautement rentables. Cela est vrai des maisons de retraite, des institutions pour handicapés, mais cela est vrai de plus en plus – comme on le constate aux USA – pour les institutions d’enseignement secondaire et supérieur (dénommées sans détour : schools for profit). L’accès aux connaissances est devenu un marché comme un autre.

Or, dans ces domaines, deux exigences avaient dominé la tradition en Occident et ailleurs : la première tenait au fait que la formation était considérée comme faisant partie de la reproduction sociale du groupe ; elle devait donc être assurée ou soutenue par lui et assumait ainsi en quelque sorte l’équivalent de la fonction de l’initiation des sociétés traditionnelles. D’où la conviction de la nécessité d’une éducation publique, gratuite et obligatoire. Dans ce contexte les institutions privées d’enseignement elles-mêmes se concevaient comme participant d’un service public et ne considéraient en rien le profit comme objet prioritaire de leur activité. La deuxième exigence était liée à la difficulté d’évaluer les compétences et donc d’en faire des objets d’échange marchand. Tout prix marchand aurait été ou trop faible ou trop fort. Une autre forme d’évaluation était nécessaire et devait d’abord rendre compte de l’appréciation de la compétence en question. Le paiement servait à honorer celle-ci sans jamais pouvoir l’acheter : telle était la fonction de l’honoraire (pour les médecins, les artistes, les avocats et autres professions libérales). Ces deux exigences – formant des sortes de verrous – signifiaient donc que le groupe entendait reconnaître sa responsabilité comme groupe dans la formation de ses membres, ensuite que la valeur de certains biens ne pouvait se réduire à leur équivalent monétaire (même quand celui-ci était élevé). On peut en effet parler de verrous au sens où Karl Polanyi voit dans la marchandisation de la terre, du travail et de la monnaie elle-même (biens non produits et conditions de la production, donc non originellement destinés à être vendus) une série de ruptures radicales par rapport aux formes immémoriales de nos rapports aux biens nécessaires à la vie. Telle a été, sur plusieurs siècles, la première vague de marchandisation de ces biens qui étaient supposés par nature devoir échapper à ce processus. Désormais nous faisons face à une deuxième vague avec la tentative de réduction marchande de tous les biens immatériels pouvant relever du champ économique. La question est immense. Nous nous concentrerons ici avant tout sur le cas du savoir. Nous verrons qu’il peut être emblématique des autres et nous permettre de saisir l’écart irréductible pouvant exister entre l’intangible – qui s’applique à tout bien immatériel relevant du marché – et l’inestimable qui en aucune façon ne peut ni ne doit être soumis à une évaluation marchande.

Le marché des connaissances

Comment définir le prix d’une découverte biologique, d’un programme informatique, d’un logiciel de gestion, d’un moteur de recherche ? Antérieurement à cela : comment définir la valeur marchande des connaissances et des diplômes qui les garantissent ? Et même comment définir le prix de l’activité de transmission de ces connaissances ? Questions cruciales pour la plupart des pays développés actuels qui sont assez pauvres en ressources naturelles essentielles à l’industrie moderne (minerais, pétrole, uranium, terres rares). Or, à travers leurs institutions de recherche et d’enseignement, ces pays ont assuré leur richesse en développant des dispositifs très puissants de production, de stockage et de renouvellement de leurs connaissances. La puissance passe aujourd’hui par de tels dispositifs. Il y a donc un marché colossal des connaissances concernant aussi bien leur contenu que leur circulation. Mais qu’en est-il de leur acquisition, c’est-à-dire des formes de la recherche et de l’enseignement ? De plus en plus de responsables économiques considèrent qu’il s’agit de biens à haute valeur ajoutée qui doivent faire l’objet d’un business comme tous les biens négociables. Il s’agit donc d’un marché dont l’accès est soumis à la concurrence et par conséquent aux lois de l’investissement et du retour sur cet investissement. Est-ce ainsi que doit être comprise la circulation des connaissances ?

Ici se pose une question décisive : tout citoyen doit être éduqué, c’est-à-dire doit pouvoir acquérir par droit la formation qui lui permet non seulement de lire et d’écrire, mais de disposer des connaissances qui lui garantiront d’accéder à la vie sociale normale d’une personne adulte. Les pays de vieille tradition démocratique inscrivent ce droit à l’éducation dans leur constitution et prennent en charge cette formation. Cela fait partie – politiquement et socialement – des conditions d’égalité et des exigences de solidarité des membres d’une nation. En d’autres termes, cela est lié à la citoyenneté elle-même. Mais à partir d’un certain niveau de spécialisation, les idéologues du marché demandent de revoir ces principes. Les connaissances, affirment-ils, coûtent à produire et à transmettre. Ce sont donc des biens négociables comme tous les biens économiques. Pourquoi, objectent-ils, doit-on payer pour se loger et se nourrir et ne le devrait-on pas pour apprendre ? D’autant plus que la compétence acquise assure à son possesseur une capacité à son tour négociable. Telles sont les objections des défenseurs stricts du marché. Ceux-ci ne supportent pas que des poches de gratuité se constituent au risque de déséquilibrer la régulation supposée spontanée et rationnelle des échanges. En somme, la transmission gratuite est considérée par ces idéologues libéraux comme un facteur perturbateur dans le jeu de la concurrence, jeu conçu comme une sorte de justice immanente.

Il faut prendre leurs objections au sérieux. On ne peut ignorer que la formation souvent gratuite assurée par les institutions publiques fournit à leurs bénéficiaires des moyens de subsistance ou de profits parfois très importants. On se demandera alors : est-ce bien à la collectivité d’assumer les coûts de cette formation publique qui génère des avantages privés ? Si la réponse est affirmative, il faudra se demander quelle peut être la démarche de réciprocité ; comment rendre à la communauté ce que l’on en a reçu ? On dira que le système d’imposition assure systémiquement cette restitution. Mais est-ce suffisant ? Est-il possible d’évaluer de manière crédible le reçu et le rendu ? La question qu’il faut se poser est en effet celle du sans-prix de certains biens immatériels. Est-ce le cas des savoirs ? De quels types de savoir ?

S’il s’agit de l’information – quelle qu’elle soit – nous ne doutons pas que les conditions de production et d’accès peuvent être onéreuses. Et s’il s’agit de compétence professionnelle, le même constat s’impose. Mais peut-on le dire de l’éducation ? Si on la considère avec raison comme un bien public, alors ce sera la tâche de la collectivité de rétribuer ceux et celles qui dispensent ce savoir et de financer les institutions qui s’en occupent. Que l’on parle en termes de bien public ou de marché, il ne fait pas de doute que le savoir coûte et que, même distribué gratuitement, il suppose ou a supposé des investissements. Quelqu’un sur la chaîne de transmission a nécessairement payé. De quoi les économistes libéraux à nouveau concluent : le savoir est un bien marchand comme un autre. Or tel est bien le problème : le savoir est en effet un bien marchand en ce que son détenteur est rétribué pour le communiquer, mais précisément il ne l’est pas comme un autre. Car soutenir cette réduction, c’est croire ou feindre de croire que le marché constitue une entité séparée ; c’est ignorer que le marché ne peut être compris sans la société ; c’est ignorer que la transmission ou le renouvellement des savoirs impliquent une multitude d’institutions, de traditions, de valeurs, d’attitudes – bref suppose le groupe social dans son ensemble. Les économistes (constamment tentés de concevoir l’économie comme une planète séparée) ont fini par admettre cette intégration comme faisant partie des conditions de la richesse ; dans leur langue fonctionnelle, ils appellent cela des « externalités ». Cependant ils ne se demandent pas pourquoi – hors des avantages économiques – il importe de transmettre et de renouveler le savoir. Ils ne se demandent même pas comment il se fait qu’eux-mêmes – plutôt que d’autres – en ont bénéficié, ni qui peut et doit y avoir accès. Ni surtout en vue de quoi. Ce sera la question ultime : celle de la finalité. Mais avant d’y venir, il reste à comprendre comment un bien immatériel ou intangible comme le savoir peut devenir – très normalement – un bien évaluable et négociable sur un marché. Quelles sont ressources, les limites et la légitimation possible d’un tel processus ? Pour répondre à ces questions, je me propose d’organiser mon approche autour de trois verbes capables d’en condenser les démarches argumentatives : évaluer, formater, échanger.

Évaluer : mesurer l’immatériel

Comment un savoir devient-il un bien marchand ? Quelque chose de négociable ? Premier réquisit : pour tout bien, il faut des unités de mesure. Quelles sont-elles dans ce cas ? La grande affaire du capitalisme et, disons, de l’industrie à partir de la production de masse, ce fut d’abord de mesurer le travail pour prétendre le rétribuer exactement (et si possible à un coût minimal). La seule mesure objective ou présentée comme telle fut le temps matériel nécessaire à la production (et donc à la reproduction de la force de travail elle-même) ; ce qui voulait dire le temps actif passé à l’usine, au bureau ou ailleurs. On connaît les critiques de Marx sur la mesure de la valeur travail par le temps de travail.

Cette mesure concernait d’abord un travail manuel, comme pour presque toutes les formes de travail de l’entreprise industrielle classique. Et pourtant ce travail lui-même, sous un certain aspect, était aussi – et est toujours – un bien immatériel ou intangible. C’est ce que tend à démontrer la théorie du travail vivant, c’est-à-dire le fait que l’on effectue sa tâche avec toute sa personne (attention, passion, sens éthique) et pas simplement selon un quantum d’énergie séparé et appliqué à la tâche. La firme classique passe sous silence ce « surplus » que les économistes modernes mettent maintenant au rang de ces externalités déjà notées (avec bien d’autres activités ou conditions d’entourage). On peut, comme Marx, repérer dans la non prise en compte de ce supplément qualitatif un calcul cynique du capital ; calcul d’autant plus nécessaire que, selon Marx, c’est là que se situe l’extraction de la plus-value.

Mais reprenons la question selon un autre point de vue. Qu’est-ce que la réduction de la valeur du travail au temps passé à l’effectuer ? C’est d’abord une évaluation purement quantificative. Est-elle légitime ? Ce sera à voir. Est-elle nécessaire ? Oui, si on ne dispose pas d’autre critère de mesure. Est-ce que le critère qualitatif est ignoré ? Non, puisque le temps de travail n’est pas évalué financièrement de la même manière pour le travail de l’ouvrier, de l’ingénieur, du cadre, du responsable d’une équipe etc. Cette évaluation dans la firme classique est donc plus complexe qu’on ne le suppose. En effet le travail même le plus physique, le plus manuel inclut deux intangibles : a) le savoir-faire que suppose tout geste technique même le plus simple ; b) la disposition mentale et l’énergie affective nécessaires à la performance. Le premier intangible peut-être relativement objectivé et évalué ; le second ne l’est pas, et ne le sera probablement jamais. C’est ce que l’on peut appeler de l’inestimable. Élément d’autant plus difficile à évaluer qu’il varie en fonction de la nature de la tâche, de l’attitude de l’employeur, de celle des collègues de travail, et même des qualités personnelles du travailleur. On pourrait dire : trop de paramètres rendent l’évaluation impossible. Mais même s’il n’y en avait que deux ou trois, elle resterait impossible. Elle l’est constitutivement. Ce n’est plus seulement une question de complexité de l’activité ; c’est une question de normativité liée à des valeurs. On entre dans un autre ordre. On passe du descriptif au prescriptif.

Un bon exemple est celui de l’enseignement : un/une professeur/e est engagé/e sur la base de ses qualifications ; ces qualifications sont acquises par des années d’études et sanctionnées par des examens. Ceux-ci, par leur capacité à traduire adéquatement une compétence acquise, démontrent suffisamment que ces systèmes d’évaluation sont possibles et relativement fiables. Au fil des années de formation, le filtrage opère plutôt correctement. L’industrie dans toutes ses formes en dépend ; la recherche tout autant. Ingénieurs, médecins, savants, juristes attestent de la réussite de cette transmission des connaissances. Les systèmes modernes d’enseignement, en dépit de quelques cas problématiques, sont globalement fiables.

En revanche, ce qui reste très difficile à évaluer, c’est l’attitude de l’enseignant, son engagement personnel dans son travail, sa capacité à intéresser ses élèves, à les motiver, à les faire progresser. Certes il existe des possibilités de se faire une idée de telles qualités ; les inspections visent à les vérifier (comme le font aux USA les systèmes d’évaluation entre pairs ou les rapports des étudiants). Mais les jugements à cet égard restent relativement subjectifs. Et même si une telle évaluation peut être correcte, il reste que le talent pédagogique n’est pas seulement affaire de méthode. On a le sens du contact ou on ne l’a pas. Cela s’appelle le charisme. Cela se voit, se sait, se sent. C’est une chance pour ceux ou celles qui en sont dotés. Mais nul ne songerait à soumettre ce talent à une mesure ou à une quelconque quantification (ou alors de manière très indirecte).

C’est pourquoi, à ce propos comme dans d’autres cas comparables de talents dits « innés », on parle de vocation. Ces talents sont appelés des « dons ». Ils sont offerts, estime-t-on, par la nature ou la chance. Ils appellent chez les bénéficiaires un don en retour, qui se traduit par le fait d’en gratifier autrui. Pourtant tel n’est pas le problème que nous discutons ici. Ce problème tient en ceci : comment, au-delà de la compétence dont peut faire preuve un enseignant, et de la rigueur irréprochable avec laquelle il/elle assure son travail, comment quelque chose de plus est possible (avec ou sans charisme). Cela peut consister dans un supplément d’attention ou de temps donné aux élèves. Cela va au-delà du concept même de travail vivant, qui n’est pas séparable du fait même de tout travail quel qu’il soit. Ce plus dans l’accomplissement d’une tâche est justement ce qui échappe à tout formatage et donc à toute marchandisation. S’il devait exister un marché de la bonne volonté, de la générosité apportée à une tâche, cela signifierait qu’il y a erreur sur les définitions. Si cela pouvait s’acheter, cela se saurait. On peut en dire autant de la confiance ; mais précisément vouloir l’acheter, cela s’appelle la corruption.

Résumons : les biens tangibles sont aisément identifiables et mesurables, comme le sont des objets techniques ou des quantités de nourriture, mais on peut le dire aussi des biens intangibles tels que les compétences, les savoirs, les services : il existe des critères convenus pour les évaluer. Il est donc inévitable – il est même normal et sain – qu’il y ait un marché pour de tels biens. Ainsi un livre scientifique est un bien tangible ; mais son contenu en tant que compétence ou information est un bien intangible : l’un et l’autre cependant sont des biens quantifiables et par là même négociables. En revanche la bonne volonté, le dévouement, la confiance, le respect relèvent de l’inestimable. Certes, ces qualités peuvent être liées à un trait de caractère, à une éducation familiale, à une tradition ancienne de civilité. Il reste cependant que cela nous fait entrer dans un ordre diffèrent, celui des valeurs éthiques. Ce genre de question ou ce champ de problèmes sont d’une autre nature que celles des biens immatériels et des simples réalités intangibles. Nous passons – comme nous l’avons noté plus haut – d’un ordre fonctionnel à un ordre normatif.

Et pourtant c’est ce « domaine » lui-même que le marché semble vouloir investir et de plus en plus pénétrer. Comment est-ce possible ? On peut en donner des exemples déjà évoqués, comme l’aide aux personnes âgées ou handicapées qui était traditionnellement prise en charge par les parents, les amis, les voisins ; il s’agissait de gestes de dévouement et d’une sorte de devoir moral de solidarité du groupe ; or il y a désormais des professions pour ces tâches. Ce qui semblait relever d’un choix éthique, d’une générosité personnelle, devient un service professionnel ; donc rétribué. En somme, ce qui a semblé longtemps relever de l’inestimable est passé dans la catégorie de l’intangible, d’un bien immatériel évaluable. Ainsi le dévouement devient une compétence sociale. Un tel déplacement touche de plus en plus de domaines et constitue un des traits des sociétés modernes. On peut donc se demander si le champ de l’inestimable ne risque pas de se réduire à proportion de cette mutation. Pourrait-il disparaître ? Le supposer serait ne pas comprendre que l’inestimable n’est pas à proprement parler un champ. C’est une dimension implicite de toute activité, ce qui fait que même dans le service rétribué quelque chose est donné qui va au-delà de la qualité professionnelle : l’investissement personnel de celui ou de celle qui fournit cette prestation. Bref, c’est l’esprit dans lequel la tâche est accomplie.

Formater : établir des modules opératoires

Reprenons le problème : nous avons admis qu’évaluer les biens immatériels (ou intangibles) est possible. La question est maintenant de savoir comment en faire des unités marchandes. Par exemple, comment évaluer le savoir pour en faire un bien négociable ? Bref, comment le formater ? Est-ce là un réquisit purement marchand ? La réponse est non. C’est là une exigence de la rationalité instrumentale comme telle. De manière générale, le savoir scientifique ne se développe qu’en se formatant ; c’est-à-dire en devenant un outil opérationnel capable de cibler un secteur d’intervention (formel ou empirique). Il y a de ce point de vue une homologie entre un travail technique et un travail portant sur des savoirs purement conceptuels. Pour faire une intervention, un mécanicien a besoin d’outils nombreux et adaptés à la tâche ainsi que de pièces à placer ou à modifier. On pourrait semblablement dire que, pour gérer un groupe ou une institution, un dirigeant a besoin de techniques de gestion concernant un champ précis (comme, par exemple, administrer une usine, une institution bancaire, un département universitaire, une équipe de maçons), ce qui suppose aussi des conventions, des règlements et des procédures d’application ; tels sont ses matériaux et ses outils dans ce domaine de l’intangible. Tout savoir pour être efficace doit passer par ces limites et ces découpages. Acquérir ce savoir, c’est en acquérir le mode de formatage (ce qui implique aussi le risque d’un formalisme et d’une sclérose). Or c’est par ce formatage qu’un tel savoir devient un bien négociable. Est-ce si nouveau ? Est-ce un trait propre à la modernité ? Absolument pas. Nous en avons un bon exemple antique avec ce qui s’est passé, au temps de Socrate, avec les Sophistes.

Le cas des Sophistes est intéressant : ils se présentent comme étant d’abord des professionnels du savoir. Non plus comme des initiateurs de sagesse ou des accoucheurs d’âmes (comme l’est encore Socrate), mais comme des techniciens qui apprennent à maîtriser des arts de la parole qui auparavant se transmettaient d’abord soit dans les milieux aristocratiques, soit par un long séjour et une ascèse pratiquée auprès d’un maître. Les Sophistes proposent quelque chose de tout à fait différent : des cours ciblés sur différentes disciplines. Par exemple : la rhétorique (art de convaincre et séduire), la dialectique (art de raisonner), l’éristique (art de contredire). Pour assurer cette formation, certains sophistes ont mis au point des cursus plus ou moins longs et poussés, selon le prix que les élèves sont disposés à y mettre. Ce sont des produits négociables parce que d’abord formatables et de fait formatés. Dans chaque cas il y a des techniques, des procédures, visant certains effets précis. Qui sont les élèves des sophistes ? Ce sont pour la plupart les fils de nouveaux riches qui espèrent, par la maîtrise rapide des arts de la parole, satisfaire leur ambition d’accéder aux positions politiques importantes qui dans l’Athènes démocratique passent par de tels arts (ce sont les médias de leur temps en somme). Il faut faire vite ; il faut être efficace. C’est exactement ce que les sophistes proposent. Ils formatent et ils vendent des compétences selon des barèmes de prix variés.

L’intrusion du formatage et du rapport marchand dans des savoirs et des arts supposés relever d’un entraînement inséparable de toute une éducation et d’une initiation mobilisant de l’intuition, du caractère et supposant un ethos et une éthique, c’est cela principalement qui choque Socrate et ses disciples dont Platon. Pour eux la démarche sophistique veut dire : a) que le savoir est réductible à une technique et b) qu’il est accessible à n’importe qui est capable de payer. Double réduction insupportable au philosophe. Car la sagesse exige d’abord une transformation de soi [une periagogé], qui n’est pas l’effet d’un savoir-faire et encore moins un objet de négociation.

D’une certaine manière, il nous faut admirer la grande précocité des Sophistes. Après tout ils ont appliqué à des domaines réservés – les arts du discours – des méthodes qui étaient celles des médecins, des architectes, des musiciens, des navigateurs, des charpentiers (et d’autres), qui tous apprenaient à définir des domaines de compétence, à identifier des matériaux, à maîtriser des techniques, et du même coup à établir des procédures d’échange au sujet de ces savoir-faire pour en tirer des moyens de subsistance. Il n’y a pas d’intervention possible sur les choses du monde ni de circulation des biens sans ce formatage. Autrement dit, les biens immatériels sont depuis longtemps devenus des objets d’échange marchand parce qu’ils sont depuis longtemps quantifiables et mesurables. Ou en tout cas évaluables de manière considérée comme objective.

De ce point de vue, on peut dire que toutes les avancées dans les sciences sont toujours des avancées dans les techniques de mesure qui ont de plus en plus rendu ce formatage possible. L’histoire des mathématiques à cet égard est intéressante. Pythagore croit encore en une valeur mystique des nombres. On est dans l’univers des analogies et des symbolismes cryptés qui va se prolonger jusqu’à la Renaissance. Ce symbolisme s’effondre avec Galilée et la nouvelle physique que son nom résume. Lorsque Galilée proclame que l’univers est écrit en langue mathématique, il ne l’entend plus au sens encore mystique de Pythagore ou de Platon ou des numérologies médiévales, mais au sens où tout corps peut se définir par sa mesure, donc par l’étendue et le mouvement. Le contexte théorique est prêt pour une autre ontologie. Ce sera celle du naturalisme cartésien. L’économie politique pourra devenir concevable et la science économique s’autonomiser. Le marché devient capable de calibrer de mieux en mieux ses produits. Y compris ceux de la connaissance. Il peut les traiter simultanément en termes techniques, juridiques et financiers. Le formatage permet l’établissement de normes et de standards pour les produits intangibles autant que pour les tangibles. En cela, les développements de l’histoire des techniques, de celle du droit et de celles du marché sont étroitement liés.

Échanger : viser le profit ou accroître le partage ?

Cette évolution semblerait pouvoir expliquer le phénomène de la marchandisation croissante – et même de plus en plus inquiétante – des biens immatériels. Cette marchandisation ne touche pas seulement les services en tout genre (comme ceux d’aide privée aux personnes), mais touche des activités éthiquement très sensibles comme la procréation pour autrui, l’accès aux organes du corps humain en vue des greffes, le financement des procédures d’adoption d’enfants. Ce sont des domaines où les dérapages de la marchandisation de l’immatériel peuvent révéler la face négative et même perverse de l’échange.

Il existe cependant une autre conception de l’échange orientée non vers le profit mais vers le partage. À cet égard, certains biens immatériels – tels ceux relevant des savoirs qui nous ont servis de ligne de réflexion – recèlent une logique originale dont il nous faut dégager la fécondité. On assiste en effet aujourd’hui à des pratiques d’échanges de connaissances où les partenaires renoncent à viser un profit pourtant prometteur et choisissent l’offre désintéressée d’information, qui suscite en retour des gestes du même type. À cet égard, on parle de nouvelles figures de la gratuité.

Il nous faut recourir à cette notion avec précaution. Il existe autour d’elle beaucoup de confusion en raison d’implications religieuses et morales – voire moralisatrices – liées à tout un héritage historique. Cette confusion affecte du même coup la notion de réciprocité et le concept d’échange en général. C’est à la gratuité en effet que l’on fait appel quand il s’agit de mettre en cause les attitudes égoïstes ou l’avidité financière (notons que cette notion de gratuité n’existe pas comme telle en anglais, ce qui fait que le débat s’y déplace sur l’altruisme ou sur des notions proches comme le free of charge ou le free giving). Très souvent, et particulièrement chez les philosophes, l’éloge de la gratuité s’affirme comme un moyen de s’opposer à la réciprocité comprise comme un retour intéressé vers soi. On soupçonne le don réciproque de ne plus être un don, mais un calcul qui ne s’avoue pas.

Cette critique est ancienne. Ainsi l’éloge du geste généreux inconditionnel est au cœur de la morale stoïcienne et éclate dans le traité Des Bienfaits de Sénèque. À la même époque, cette pensée domine le message de Paul et plus généralement tout le message évangélique. Gratuitas – rappelons-le – vient de Gratia (la grâce). La gratuité est supposée admirable et tout ce qui y déroge est suspecté de mesquinerie. Autour de cette notion, les théologiens sont les cousins germains des moralistes. Du coup, on ne comprend plus le don cérémoniel qui, par hypothèse, doit être réciproque : il ne s’agit pas d’un échange de biens (comme le règle un contrat), mais d’un échange de symboles (comme le veut un pacte). Il importe donc de ne plus envisager la gratuité sous le seul angle moral et religieux : c’est-à-dire selon cette oblativité pieuse familière à notre tradition. Surtout, on oublie un autre sens de la notion de grâce, celui de « charme », mais aussi de « joie », qui domine dans le terme grec de charis. Le geste gratuit comme geste gracieux est d’abord le beau geste ; il a à voir avec le plaisir de l’excès et du jeu. Mais aussi avec un désir de participer librement et sans négocier – sans compter – à une aventure qui stimule, qui fait vibrer et respirer.

C’est cela qui apparaît de manière inattendue (en un espace qui semblait voué au marché) dans tout un ensemble d’attitudes des communautés invisibles du Net. Communautés électives où la participation volontaire et gratuite d’une multitude de savants, de techniciens, d’artistes, de concepteurs en tous genres est d’autant plus surprenante et admirable que les gains auraient pu être considérables. Cette attitude, qui semble irrationnelle du point de vue de la logique marchande, est au contraire hautement satisfaisante pour les membres de ces communautés d’un type nouveau : elle relève de ce que des économistes ont appelé un « individualisme coopératif ». Mais c’est trop peu dire. Elle participe avant tout à un esprit, et cet esprit est celui d’une créativité ludique et bourgeonnante, d’une fluidité à la fois dans la circulation des messages, dans la rapidité des échanges, dans la production de nouveauté et surtout dans le sentiment d’une égalité profonde entre les membres du réseau (échanges de pair à pair).

Est-ce une erreur économique ? Même pas. Ce qui semble perdu, en termes classiques de propriété, est amplement gagné en termes de vitesse de circulation des informations et d’innovation dans les connaissances. Tel est le paradoxe : la valeur ajoutée vient par surcroît et non par récupération de la mise. Il est clair qu’il s’agit d’un autre esprit et que cette gratuité n’a rien à voir avec une oblativité morale ou avec une vague philanthropie. Il s’y mélange aventure, liberté, invention, surprise, respect, reconnaissance. Il ne s’agit pas d’utopie. Ce sont les valeurs désirées et promues de fait à travers ces nouvelles pratiques d’échange. On peut dire que tout se joue sur le double de sens du mot partager : tandis que partager des biens tangibles, c’est les diviser en plus petites parts (métaphore du gâteau), au contraire partager des biens intangibles, comme le sont les connaissances, c’est les diffuser et surtout, c’est les augmenter par ce partage même (selon le modèle de la pollinisation évoqué par les nouvelles théories économiques). Ce dont on se désapproprie en le distribuant ne s’émiette pas en portions plus réduites, mais augmente à chaque diffusion. C’est une contagion créatrice. Tel est le paradoxe de cette économie en réseau. Il ne s’agit pas d’une gratuité édifiante et charitable. Il s’agit d’abord de la formation des nouvelles communautés virtuelles, dont les membres lancent des signaux vers des inconnus – qui le resteront sans doute toujours même s’ils sont finalement moins distants les uns des autres que des citoyens de nations à plusieurs millions d’habitants. Ce qui fait naître ces communautés invisibles, c’est précisément la certitude du partage hors de toute attente de profit ; c’est un sens de la solidarité où s’affirme leur humanité même ; c’est la certitude que ce qui les lie relève de l’inestimable. Ils sont les enfants d’une confiance neuve qui semblait avoir disparu des réseaux anonymes de la communication électronique. Or ce sens de la solidarité et ces sentiments de partage constitutifs de ces communautés virtuelles, nos instruments de mesure actuels sont incapables de les évaluer, de leur attribuer une valeur quantifiable, donc de les reconnaître.

Ces biens partagés et diffusés relèvent de ce qu’en économie on appelle des biens non rivaux. Il faut rappeler que pour Aristote les produits de la fabrication et de la génération se séparent de leur producteur ; ils existent en dehors de lui. Ils sont des entités individuelles et divisibles. À l’opposé, la parole se communique aux autres sans quitter le locuteur ; en outre, chacun d’eux la reçoit en totalité. Tel est l’espace de partage du dire et du savoir. En permettant l’accès à ce que je sais, je ne perds rien de ce bien ; je m’offre au contraire la chance de l’augmenter du feedback des bénéficiaires. Cette gratuité du partage – si remarquable dans le champ d’Internet aujourd’hui – a donc une triple importance : a) elle est génératrice d’une nouvelle forme de communauté ; b) elle assure une fluidité incomparable des informations non soumises aux blocages des droits de propriété ; c) plus important encore, elle permet un rythme d’innovation inconnu jusqu’alors, grâce à la multitude des contributeurs qui travaillent en synergie et non en stratégie de compétition et d’exclusion.

Remarques pour conclure

J’en reviens donc à mon point de départ sur la différence entre l’intangible et l’inestimable. Il ne s’agit pas d’opposer des mots à majuscules. Ces notions sont référables à des objets de pensée précis. Cela devrait être relativement clair en ce qui concerne les biens tangibles ou intangibles. Ce qui est troublant, c’est que la frontière se déplace. Longtemps des biens considérés comme étant par nature hors de l’emprise du marché du fait de leur caractère intangible sont désormais négociables. On peut se demander si ce qui est encore considéré comme soustrait « par nature » au rapport achat/vente ne risque pas de cesser de l’être dans un avenir proche. Ainsi Platon considérait l’enseignement de la philosophie comme devant être intrinsèquement soustrait à toute forme de paiement ; désormais, plus personne ne ferait d’objection au salaire des professeurs. Peut-on imaginer que ce processus se poursuive dans tous les domaines comparables ? La difficulté semble sérieuse. Comment définir le champ de l’inestimable ? Il est difficile de répondre directement. Mais il est possible de mieux percevoir le problème en raisonnant par l’absurde.

Ainsi imaginons un personnage qui dirait : pour telle somme d’argent, je te promets d’être profondément amoureux ; ou d’éprouver pour toi un vrai sentiment de respect ; ou de ne pas mentir. Pourquoi est-ce impossible ? La réponse de Kant serait : parce qu’il y a des impératifs qui sont en soi catégoriques, donc non soumis à une condition ; ainsi en va-t-il du respect de la personne, celle d’autrui aussi bien que soi-même. À cela, on objectera que l’on peut respecter en quelqu’un l’être humain comme tel, et mépriser le personnage qu’il joue, sous tel ou tel point de vue. Le sentiment amoureux est plus clair. Certes, on peut être amoureux en raison de détails variés dont la fortune de la personne peut être un paramètre inavoué. Mais on ne peut décider de changer d’émotion pour un prix donné (ou alors il faut changer les définitions de l’amour ou admettre que l’on joue sur les mots). On ne peut non plus devenir charismatique moyennant une somme d’argent. Il y a donc des valeurs, des sentiments, des attitudes, des qualités qu’avec raison nous estimons hors d’atteinte de tout rapport vénal.

Mais est-ce d’abord parce qu’à leur sujet tout formatage semble impossible ? Certains appellent cela des « choses sacrées ». Pour répondre, cependant, il n’est nul besoin de recourir à une terminologie religieuse – parlante certes – il suffit tout d’abord de raisonner pour admettre que prétendre conférer un prix marchand à ce qui n’en a pas et ne peut en avoir est impossible (la limite est d’abord fonctionnelle) et que tenter de le faire, c’est précisément l’acte le plus caractérisé de corruption (la limite est morale). Mais il faut aller plus loin. La question n’est pas seulement d’identifier ce qui ne peut pas être formaté et donc financièrement négocié, mais ce qui ne doit pas l’être. Ici intervient la norme éthique qui, au-delà du lien affectif et cognitif, spécifie le sujet humain dans son rapport à autrui. Telle est une des formes essentielles de « la limite du monde ». Cet inconditionnel est autoréférentiel : il nous définit comme humains. Il constitue, comme le dirait Kant, un factum rationis. Kant au demeurant nous fournit la distinction fondamentale qui s’impose ici quand il écrit : « Dans le règne des fins, tout a ou bien un prix ou bien une dignité. À la place de ce qui a un prix, on peut mettre aussi quelque chose d’autre en le considérant comme son équivalent ; ce qui en revanche est au-dessus de tout prix, et par conséquent n’admet nul équivalent, c’est ce qui possède une dignité ».

Mallarmé se demandait à propos de la poésie : « Pourquoi vouloir trafiquer de ce qui ne doit pas se vendre, surtout lorsque cela ne se vend pas » (Quant au livre). Il ne parlait pas du livre objet, mais de l’activité poétique. On pourrait le dire aussi de la créativité, qui est au cœur non seulement des pratiques artistiques, mais plus largement de toute connaissance. Elle appelle le geste gracieux ; elle le désire et le renouvelle pour rester vive. Elle rassemble, elle suscite de nouvelles communautés. Elle fait naître en cela une joie inédite – encore incomprise des gardiens des vieilles forteresses académiques ou industrielles. Elle invite au partage de la vie avec les vivants.

Hénaff Marcel

Philosophe et anthropologue, professeur à l’Université de Californie à San Diego, a enseigné à l’Université de Copenhague, au Collège international de philosophie, à l’Université Johns Hopkins et à l’Université de Kyoto. Il est l’auteur notamment de Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie structurale (Belfond 1991; Seuil, 2012) ; Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie (Seuil, 2002 ; Grand Prix de Philosophie de l’Académie française) ; La Ville qui vient (L’Herne, 2008) ; Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité (Paris, Seuil, 2012); Violence dans la raison? (L’Herne, 2014).