Matérialisme et transversalité

Ce texte correspond à la troisième partie du point 2 du chapitre I du livre de Franco Berardi, plus connu sous le nom de Bifo : Le ciel est enfin tombé sur la terre (traduction française de Pierre Rival, Paris, Le Seuil, 1978).

Ce livre a d’abord été publié en italien sous le titre Finalmente il cielo è caduto sulla terra Milan, Squilibri, 1978.

Nous voudrions exposer, sous forme de brèves notations, la résurgence du matérialisme sur le terrain de la théorie au cours de la dernière décennie, en Italie, après le long silence qui a marqué dans sa quasi-totalité le marxisme officiel de notre siècle.
Cette résurgence du matérialisme et la redécouverte de Marx – au-delà des réductions naturalistico-positivistes, comme des réductions historicistes et hégélianisantes – est indissociable d’une émergence, celle du sujet du communisme arrivé à maturité, dans les années soixante-soixante-dix. Et cela s’est fait à partir de l’identification toujours plus explicite entre réalité de la composition de classe et possibilité matérielle de l’extinction communiste du travail salarié.

La pensée post-marxienne s’est instaurée sur un refoulement fondamental: la théorie a refoulé le sujet; en conséquence de quoi, nous avons vu se former deux théories dans l’espace laissé ouvert par ce vide.
D’un côté, la théorie de Marx a été transformée en description scientifique d’un processus naturel (sans sujet), et la théorie de la valeur interprétée comme description économique du processus de production de la valeur, production dont la spécificité historique (donc, le caractère contradictoire) se trouve alors refoulée, et qui est en conséquence redéfinie comme “ loi de la valeur ”. Pour restaurer dans ce contexte le moment de l’activité subjective, on assiste à une sorte de fixation hypostatique de la volonté en Parti, caractéristique du mouvement qui va du SPD à Lénine, et qui se cristallisera ensuite – au-delà des conditions historiques qui l’avaient fait fonctionner – dans la IIIe Internationale.
Tandis que le post-marxisme scolastique de la social-démocratie et de la IIIe Internationale réduisait ainsi le sujet-classe à la pure fonction d’une structure “ déshistoricisée ” et naturalisée, on a assisté par ailleurs, à partir des années vingt, à un retour de l’influence hégélienne, qui vise à transformer la théorie de Marx en une philosophie de l’histoire dans laquelle le processus réel est résolu de manière anticipée et conclu selon la nécessité idéale de la solution dialectique, dont le mouvement “ réel ” n’est plus qu’une incarnation. Le concept de “ conscience de classe ” – simple médiation empirique pour la nécessité idéale d’une résolution du processus historique – vient ici remplacer l’accentuation volontariste de l’autre courant. Cette hypostase de la conscience comme médiation de l’hypostase “ Histoire ” est à son tour la conséquence du refoulement historiciste du sujet concret de classe.
Telle est la double voie où la tradition post-marxienne se fait idéologie – jusqu’en ses dernières oppositions, structuralisme/historicisme, qui restent motivées par la même fondamentale réduction: celle qui, sur le plan politique, se manifeste tantôt par la subordination de l’intérêt réel de classe et des besoins du sujet à la nécessité supérieure du Parti-État-Hypersujet; tantôt par la réduction de l’intérêt réel de classe à la conscience d’une mission historique à accomplir.
Si nous tentions de suivre les fils séparés de ces positions idéologiques – du débat dans le SPD au léninisme, en passant par les oppositions entre communisme officiel et Linkskommunismus, jusqu’à la publication d’Histoire et conscience de classe de Lukacs, et ainsi de suite, jusqu’à la cristallisation du monstrum stalinien en Nécessité idéale et historique de la domination de l’État sur le sujet réel –, si nous les filions ainsi jusqu’à nous, que ne finirions-nous pas par découvrir? Nous finirions par découvrir que le réformisme moderne, dans son actuelle variante “ eurocommuniste ”, a tout bonnement réussi à reprendre et à réunir les fils, ceux de la tradition formaliste et ceux de la tradition historiciste-idéaliste. La théorie de l’austérité qu’avance Berlinguer est à cet égard exemplaire: elle réussit d’un seul coup à supposer la naturalité des lois économiques existantes, la pérennité de la loi de la valeur, et à tracer, dans le même instant, les contours d’une admirable vision philosophique selon laquelle la mission idéale que l’histoire assigne à la classe ouvrière consiste à nier son autonomie pour étayer l’éternelle domination du capital et garantir l’éternelle souffrance du sujet.
Au-delà de l’aspect caricatural que la démence révisionniste donne à tout cela, on trouve là-dedans une énorme quantité de questions, toutes résolues de manière erronée, idéaliste. Mais l’élément fondamental reste toujours le même: le refoulement du sujet réel, de ses besoins et de sa dynamique contradictoire, hors du processus historique; ce qui fait que l’histoire se transforme finalement en déroulement idéal d’un processus dans lequel tout est prévu, la matérialité des contradictions se résolvant dans la conscience et dans l’identité de l’histoire (progrès, continuité) avec elle-même. La contradiction réelle, c’est-à-dire le sujet-classe défini par ses besoins, n’est vue que comme une provocation, une aberration par rapport au développement historique ordonné – réduit à des valeurs-fétiches dans lesquelles la dynamique concrète des classes en lutte est complètement occultée, pour laisser la place à des abstractions (démocratie, progrès, ordre) qui trouvent leur fondement dans l’espace vide de l’histoire (épurée de sa matérialité) et dans l’espace cristallisé du formalisme politique et sociologique.

Mais tandis que le long silence du matérialisme – qui débute probablement juste après Marx, à partir de la réduction, opérée par la social-démocratie allemande, de la théorie de la valeur à une simple description des lois économiques – faisait place, dans le dernier de ses repaires, à l’utopie idéaliste de l’eurocommunisme et à ses corollaires policiers (quand on prétend réduire la réalité à l’idée, il convient d’armer l’idée pour contraindre la réalité à la respecter), en Europe, les années de la grande reprise des luttes ouvrières, les années qui suivent 1960, sont celles aussi d’une relecture de Marx que nous pouvons considérer comme le départ d’une longue marche vers le matérialisme: dont aujourd’hui, en 1977, année de maturité pour la révolution en Italie, année du début d’une reprise du processus révolutionnaire en Europe à travers un long parcours de critiques et de recomposition, nous pouvons peut-être tenter de dresser le bilan.
La marche vers le matérialisme a cette caractéristique d’apparaître comme une marche à reculons qui, en partant des notions les plus complexes, descend jusqu’à leurs déterminations les plus particulières (déjà Marx avait saisi, dans l’Introduction de 57, que cette manière d’aller de l’abstrait au concret, synthèse de nombreuses déterminations, est la façon matérialiste de procéder).
Des abstractions ayant possédé une détermination historique dans des moments particuliers s’étaient vidées et transformées en hypostases conceptuelles, seulement utiles pour cacher la réalité du mouvement. Des concepts comme ceux mêmes de “ mouvement ” ou de “ conscience de classe ”, qui avaient eu une capacité de fonctionnement théorico-pratique en tant que produits déterminés d’une situation de classe, comme l’Octobre soviétique ou la longue révolution allemande, avaient fini, ensuite, par se transformer en hypostase du formalisme organisationnel, ou de l’historicisme humaniste, se substituant ainsi à la dynamique matérielle du sujet de classe.
Au cours des années soixante, formalisme organisationnel et historicisme humaniste furent mis en crise par le concept de composition de classe placé au centre de la nouvelle pensée marxiste par la revue Classe operaia. Une fois éliminées les incrustations et les hypostases, le sujet était étudié et situé au centre de la recherche, comme sujet pratique de la théorie.
On ne doit pas observer la classe du point de vue du parti, ni le Mouvement du point de vue de l’Etat, encore moins la lutte de classe du point de vue du capital: la classe ouvrière est le moteur du développement, elle est donc l’agent réel de la restructuration et des vicissitudes qui en résultent dans le ciel de la politique. Mais comment comprendre et interpréter ce qui se passe dans la réalité de classe, si c’est seulement en partant de là que nous pouvons comprendre tout le reste? La réponse tient justement dans le concept de “ composition de classe ”, où sont compris non seulement les relations sociales entre secteurs prolétariens et ouvriers, entre couches sociales prolétarisées, non seulement le rapport entre travail vivant et travail mort, mais aussi le patrimoine organisationnel, culturel et de connaissance, sédimenté dans le corps concret de la classe. C’est à partir de là que les formes organisationnelles peuvent être comprises, comme des articulations du sujet réel, et non plus comme des hypostases faisant fonction de succédanés; de même, la conscience de classe n’est plus une idée de “ socialisme ” à laquelle la classe réelle doit s’adapter, mais une articulation du mouvement réel du sujet.
C’est ainsi encore que l’histoire n’est plus un déroulement nécessaire dans lequel les sujets trouvent leur identité et leur médiation, mais l’espace réel, en suspens, dans lequel le sujet ouvrier développe “ son ” histoire contre l’État, dont l’histoire prétendait être l’“ Histoire ” tout court.

Les années qui suivent 68 ne peuvent être comprises qu’à l’intérieur de la révolution qui avait été accomplie sur le plan théorique grâce à ce concept de “ composition de classe ” ; mais ce n’était pas encore suffisant: le concept avait indiqué un terrain nouveau, il ne nous avait pas indiqué la manière de le parcourir; il nous avait montré que le sujet vivait, il ne nous avait pas dit comment ni pour quels motifs.
C’est la théorie.des besoins sur laquelle la revue Aut-Aut[[Aut-Aut, revue philosophique italienne, partie d’un point de vue phénoménologique “ husserlien ” qui l’a conduite à s’interroger, à travers la problématique du nouveau marxisme italien, sur le rapport sujet/lutte de classe (NdT). a attiré l’attention – en partant d’une analyse attentive de la phénoménologie concrète du sujet – qui a rendu d’abord possible cet approfondissement; mais c’est avec la découverte des flux désirants, de l’inconscient comme fait historique et collectif, qu’on a commencé à comprendre comment, dans l’expérience concrète des masses en mouvement, dans leur vécu quotidien, le processus de recomposition se déclenche. La critique schizo-analytique de la psychanalyse freudienne, la découverte de l’historicité de l’inconscient – la contribution de Deleuze et de Guattari –, en circulant ces dernières années dans la théorie du Mouvement, en premier lieu grâce à L’Erba Voglio[[Revue bimestrielle, publiée en Italie depuis 1970, qui traite de psychanalyse, de pédagogie, de politique et de littérature.

, y a fait émerger le thème de la séparation des sujets et de la différence, comme moments du processus de recomposition.
Comment se détermine de l’intérieur le processus de composition de classe? La trame des différences constitue le sujet: c’est donc ici, dans l’espace du vécu, du quotidien, de la transformation culturelle, que nous pouvons comprendre quel est le parcours réel, concret, de la recomposition. Dans le vécu individuel, dans sa détermination historique et collective – et dans la dynamique des petits groupes, dans leur manière de se faire le lieu d’émergence et de transformation de l’inconscient – se constitue le désir en mouvement. Si l’inconscient se détermine dans l’espace historique de la lutte de classe, la classe, par ailleurs, en tant que sujet, est le lieu de composition des désirs, de leur agrégation en petits groupes, de leur formation en tribus.
Le parcours du matérialisme passe là: à travers la réalité de la désagrégation – laquelle est forme d’existence d’un sujet irréducible aux hypostases, aux catégories constituées par la politique, abstractions déterminées qui se renversent ensuite en formes-fétiches auxquelles le sujet ne peut être réduit qu’au moyen de la violence. Les lieux-institutions d’un refoulement de l’inconscient collectif et de la dynamique réelle du sujet ne peuvent contenir le réel qu’à condition d’user de la violence, de canaliser dans un sens agressif les investissements de l’inconscient. Désemmêler la charge désirante du sujet fait donc tout un avec la critique de l’économie politique, de la valeur comme somme et centre de toutes les canalisations de l’inconscient, de toutes les violences exercées contre la dynamique réelle. Avec la critique des hypostases par excellence.

Or, arrivés à ce point – et nous nous trouvons ici au cœur du nœud passionnant entre mouvement réel de libération et pratique théorique matérialiste –, les sujets en libération sont contraints de vivre leur propre donné, leur être pris dans les filets du pouvoir, comme vivant obstacle (sous forme d’intériorisation de la norme et d’agressivité) à la recomposition. On ne peut pas se contenter de contempler la désagrégation, le donné, en en ignorant l’implication effective dans les réseaux du pouvoir (puisqu’elle concerne la trame même du vécu). Le rapport avec l’État, avec la famille, le rapport au travail ne sont pas le lieu d’une opposition frontale, comme le pense le volontarisme. Ils sont le lieu d’une implication extrêmement serrée, horizontale, plus précisément: transversale. Le sujet ne peut être remplacé par une volonté militante, dans l’hypostase du parti ou du socialisme. Il ne peut pas non plus être adoré dans son état de fait, puisque la figure donnée du sujet est tout entière tramée par le pouvoir.
Tel est le point actuel de la discussion sur le matérialisme, tel est le point aussi auquel en est arrivé le processus de recomposition réel.
Il s’agit d’un nœud que le pouvoir aperçu et traduit dans le processus pratique de la “ criminalisation ” ; un nœud qui trouve aussi sa traduction théorique dans cette accusation d’“ irrationalisme ” que l’idéologie adresse à la pensée de la libération.
Irrationalisme? Objectivement, quand la raison hypostasiée, l’idéalisme de l’institution voient le sujet réel échapper à leurs catégories, ils l’accusent d’aberration. Le capital sanctifie la rationalité de l’exploitation, l’idéologie doit sanctionner comme irrationnels les comportements ouvriers antiproductifs. Mais l’on ne peut pas – d’un autre côté – se contenter d’adorer la désagrégation, le mauvais négatif des comportements antiproductifs : pour autant que ceux-ci reproduisent en eux-mêmes la trame du pouvoir, et vivent la réalité du capital comme une nécessité douloureuse mais indépassable. C’est pourquoi le parcours de la pensée se fait ici transversal; il convient de saisir non seulement l’urgence mais la possibilité de la révolution.
Le rationalisme du plan est utopie, en ce qu’il prétend réduire la contradiction dynamique du sujet aux catégories de la valeur-fétiche, de l’institution-idée. Mais l’immédiateté des sujets qui se rebellent n’est pas encore autonomie, elle est .seulement souffrance, en ce que loin de rompre la trame du pouvoir, elle se contente d’en reproduire les articulations sans les dominer.
La rupture signifiante d’un système qui se fondait sur la dictature du signifié fait tout un avec l’émergence immédiate du désir, qui – par rapport à l’ordre du langage – vaut transgression.
Pour que cette rupture puisse se déterminer comme libération, puisse produire un texte, il faut que le désir s’installe dans la figure même du signifiant. Le désir – qui ne peut être médiatisé par la reconstitution d’un ordre normalisé du discours, où se restaurerait la dictature du signifié, même s’il s’agit d’un signifié progressiste – ne peut en aucun cas être simple enregistrement du donné. Il faut suivre la trame déterminée (c’est-à-dire historique) du signifiant pour y découvrir l’espace du désir. Désir signifiant, c’est-à-dire Mouvement.
La solution volontariste, la politique, voudrait de nouveau faire disparaître le sujet, lui substituer un succédané qui s’oppose à l’État. Là contre, l’état de choses présent doit être parcouru transversalement: c’est ainsi qu’on peut le détruire; et le sujet doit parcourir transversalement la trame de l’existence, de ses différences internes, s’il veut être un moment de recomposition. L’unique médiation de ce processus de recomposition (l’unique possibilité de saisir le nœud à quoi tient le pouvoir, et de le rompre, pour renverser la trame à partir de là) est l’intelligence et la compréhension du point limite: du point le plus extrême de la contradiction et en même temps de l’intersection.

MATÉRIALISME ET TRANSVERSALITÉ

Nous voici revenus à Marx et au point où s’indique la limite: parce qu’à partir de là, il semble possible de tout renverser, et de retisser la trame comme trame de la transformation. La limite se repère comme ce moment dans lequel le principe fondamental de la prestation – en tant que remise à plus tard de la consommation, répression du désir, interdiction de la jouissance et contrainte au travail – peut être brisé. Brisé parce que le travail n’est pas une nécessité naturelle, et parce que la lutte entre ouvriers et capital est arrivée au point où le travail (l’intelligence) accumulé peut réduire le travail vivant, et se substituer à lui. Bien entendu, nous ne pensons pas que le renversement, la recomposition et la libération adviennent seulement au-delà, après que le travail a été dans les faits supprimé ; mais qu’ils deviennent possibles dès que le mouvement réel est orienté de manière consciente et collective vers la réduction du temps de travail nécessaire à la production des biens essentiels. En tout cas, c’est dans ce renversement que réside la révolution, la dissolution du nœud ultime (la naturalisation de la loi de la valeur) qui fait tenir toute la trame de la prestation.
C’est là le problème auquel sont affrontées l’intelligence technico-scientifique et la connaissance en sa complexité (la connaissance en tant qu’elle est certes forme productive, travail, répétition normalisée, activité régulée par un code – mais aussi pratique du sujet, connaissance de la contradiction, enfin force-créativité, intelligence libérée de la fonction capitaliste). Et c’est le terrain théorique que nous proposons à l’attention de la pensée matérialiste, à l’initiative pratique du Mouvement communiste révolutionnaire.

( A/traverso, mai 1977 )

Bifo (Franco Berardi)

Aussi appelé « Bifo », est un philosophe et militant issu du mouvement autonome italien des années 1970. Militant marxiste, cofondateur de la radio libre Radio Alice, il a aussi connu et travaillé avec Félix Guattari à la fin des années 1970. Il enseigne aujourd’hui l’histoire sociale des médias à Milan. Il a publié récemment Tueries. Forcenés et suicidaires à l’ère du capitalisme absolu (Lux, 2016).