Montre tes blessures

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L’histoire commence en 1996 au Congo-Brazzaville. Mon ami Titi Nganga m’y a offert un vieux morceau de tissu en raffia, un Nchakokot, sur lequel on avait cousu des morceaux de tissu venu d’occident. Je fus immédiatement surpris de cette intrusion décorative inattendue. En examinant attentivement l’envers de la pièce, j’ai remarqué que chaque morceau de toile de Vichy « appliqué » sur tissu de raphia était là pour réparer un trou d’usure. Au-delà du contraste généré par la fusion improbable des deux tissus, l’un, traditionnel et de couleur naturelle, l’autre, bleu et au motif moderne, la fonction première de cette association n’est pas tant esthétique que politique. Elle signe un acte de réappropriation et de résistance : la liberté de jouir d’une autre perspective esthétique que celle de l’ordre socioculturel auquel est subordonné le sujet qui répare. Comme dans le célèbre Manifeste anthropophage de 1928 du Brésilien Oswald de Andrade, et son « Tupi or not tupi, là est la question », la résistance d’un non-Occidental s’affirme au travers de l’absorption d’un symbole de la culture moderne de l’Occident colonisateur dans celle de l’Autre, laquelle dévore métaphoriquement les symboles forts de la culture occidentale, comme le peuple Tupi l’a fait de ses ennemis.

 

Ces rapprochements expressifs illustrent le fait que « réparer », dans les cultures traditionnelles, est un dispositif du visible, d’un renouvellement qui modifie à jamais la forme première de l’objet. Dans le monde occidental moderne, au contraire, réparer est synonyme du retour à l’état initial des choses et de la disparition de la blessure…

La pensée occidentale de la modernité et la politique qui en est issue opèrent en effet dans le déni de la blessure, déni qui renforce a priori et a posteriori, à travers le colonialisme européen, le prétendu chaos des sociétés traditionnelles non occidentales, qu’il faut civiliser au travers d’un nouvel ordre moderne économique, culturel et religieux. Or, ce dogme du progrès, imposant des frontières, une Histoire, une culture et une économie, a meurtri à jamais le monde qui existait avant son arrivée – et d’une façon encore aujourd’hui tout à fait visible.

La colonisation européenne, aveuglée par son dogme impérialiste du progrès, opacifie l’héritage fondamental qui relie les civilisations modernes occidentales à leurs origines les plus profondes, dont les sociétés traditionnelles colonisées sont les derniers et les plus intimes témoins. Leurs mythes, leur rapport à la Nature, leur rapport au corps, etc., sont autant de relations que l’Occident moderne a perdues en érigeant ses territoires de la Raison.

 

La colonisation, en interdépendance avec la modernité, a toujours été conçue hors d’une généalogie qui la relie aux cultures extra-occidentales traditionnelles, si ce n’est pour inventer la suprématie de l’homme blanc au détriment des civilisations autres… Hegel, par exemple, dans son introduction à La Philosophie de l’Histoire (1822-1830), infantilise la « race noire », « dont la conscience demeure dans l’inaction totale et refuse de prendre part à tout progrès ou à tout développement de l’esprit ».

 

Par ailleurs, plus grand est ce déni d’un « continuum » entre les sociétés primitives et la modernité occidentale, et plus grand celui de la meurtrissure engendrée par cette rupture, plus hégémonique est la réaction des sciences et des arts modernes : par la construction d’un regard appropriateur (nouveau) sur les cultures immatérielles autres, pour ce qu’elles nous lient et nous séparent de ces âges éloignés.

C’est de ce dilemme autour de la tradition et de la modernité, de l’immatériel et du matériel, de la liberté et du colonialisme, qu’est née la psychanalyse, et plus tard l’ethno-psychanalyse. Dans Totem et Tabou (1913), Freud présente la notion d’animisme comme une « philosophie de la nature ». Pour l’animiste, le monde qui l’entoure est constitué des êtres spirituels, bons et mauvais, que sont les animaux, les plantes et même les objets qui semblent non animés. « L’animisme primitif sera considéré comme l’expression spirituelle de l’état naturel de l’humanité ». Ainsi, Freud suggère de diviser l’humanité en trois grands systèmes intellectuels successifs : du plus naturel (primitif) au plus complexe (actuel) : il distingue premièrement la conception animiste, suivie par la conception religieuse et enfin la conception scientifique. Dans le sillage de la psychanalyse, l’ethno-psychanalyse émergera plusieurs décennies après et son père fondateur, Georges Devereux, après avoir rédigé sa thèse sur la communauté des Mojaves d’Amérique, expliquera que ces derniers l’aidèrent à mieux comprendre les idées et les écrits de Freud.

Du politique à l’intime, de la culture à la nature, on ne cesse de réparer, et pourtant la réparation est surtout et à jamais liée à son paradoxe : la blessure.

 

De la dépossession à la réparation

Le blues d’Amérique du Nord, ce genre musical né de la blessure, de l’exil et de l’esclavage, s’est déplacé du sud des États-Unis vers les terres historiques de ses créateurs. La musique jouée et chantée par les esclaves dans les champs de coton le long des rives du Mississippi est retournée en Afrique de l’Ouest à l’aube des indépendances. Elle a été ainsi une ré-appropriation transportant sa propre blessure. Au Mali essentiellement, sur les rives du Niger, c’est devenu le son de la post-colonisation, par l’entremise de musiciens tels que Ali Farka Touré, Toumani Diabate ou Apfel Bocoum. Cette musique rappelle et apaise les blessures ancestrales dont elle est issue.

 

La réparation comme la réappropriation d’un objet, concret ou abstrait, fait toujours écho à une blessure.

S’il y a réappropriation, c’est parce qu’il y a eu dépossession.

 

Les objets cultuels des cultures traditionnelles non occidentales, volés par les missionnaires européens chrétiens, lorsqu’ils ne les brûlaient pas, avec l’aide des pouvoirs politiques, se trouvent encore aujourd’hui dans les réserves des musées ethnologiques ou celles des missions joséphistes, jésuites, père blancs, franciscaines ou capucines de part le monde, comme l’immense collection de plus de 80 000 objets traditionnels déposés cinq siècles durant dans les réserves du musée du Vatican à Rome. De telles collections continuent de faire question quant à la raison pour lesquelles elles demeurent toujours dans ces institutions religieuses.

 

La propagande coloniale, tant écrite que visuelle, du XIXe siècle a inventé « l’autre » comme l’archétype de l’anti-modernité occidentale : le tueur fourbe à l’arme blanche, le cannibale et le sauvage associés à un milieu extrêmement hostile. C’est une pratique de l’orientalisme qu’Edward Saïd nomme ainsi « un échange dynamique entre des auteurs individuels et l’immense entreprise politique des empires britanniques, français et américain sur les territoires intellectuels et imaginaires ». « L’Orient a été orientalisé par l’Occident afin de mieux le contrôler » (L’Orientalisme, 1978).

 

Le monde dans lequel nous vivons résulte des blessures infligées durant les longs siècles de l’expansion coloniale européenne et de l’esclavage, où la religion chrétienne fut associée au projet moderne dans sa conquête des cultures animistes, comme on le voit dans le tableau d’Horace Vernet, Première messe en Kabylie, (1854), lequel inspira celui de l’artiste brésilien Victor Meirelles, Première messe au Brésil (1861). La réplique de ce tableau revêtait le même but que l’original : celui de contribuer au projet de fonder le mythe de la nation moderne chrétienne, au détriment des cultures animistes polythéistes.

 

La dépossession a provoqué des blessures qui ont produit une psychose géographique dans laquelle notre humanité contemporaine demeurera, tant que le déni de sa propre histoire régira les relations entre une modernité monothéiste hégémonique et une tradition animiste polythéiste. Comme dans l’acte cannibale des symboles du pouvoir de la culture des colonisateurs décrit par Oswalde de Andrade, des signes de résistance anthropophage culturelle ont parsemé le monde africano-arabe. Ces signes de réappropriation se cachaient dans les bijoux des jeunes filles d’Afrique subsahariennes, d’Afrique du Nord et du Moyen Orient. Broches, colliers ou bracelets étaient faits à partir des symboles quotidiens du pouvoir colonial : les pièces de monnaie. Ces pièces, représentant les portraits des monarques de l’empire colonial – Napoléon III, la reine Victoria, Léopold 1er, etc. – étaient transformées en reliques personnelles. Les visages de ces monarques étaient généralement cachés par une accumulation de pierres de couleur : des turquoises ou des nacres. Les visages étaient tournés du côté de la peau, car elles craignaient que cela se voie. Cette représentation du pouvoir colonial « cannibalisé » que les femmes arabo-berbères gardaient sur elles signe un désir précoce de réappropriation par le sujet d’un groupe pour la liberté du groupe. La fibule berbère est un de ces objets les plus puissants. Il s’agit d’une broche dont l’aiguille centrale perce pour l’attacher le tissu de laine du vêtement que les femmes avaient coutume de porter. Durant la guerre d’indépendance algérienne, au péril de sa vie, ma grand-mère collectait de douar en douar, ces broches à l’effigie des monarques européens et d’autres bijoux. Quelqu’un venait vider une fois par semaine la minuscule grotte qu’elle remplissait de ses objets, on les acheminait à dos d’âne jusqu’à la frontière tunisienne où se trouvait le quartier général de l’Armée de Libération Nationale, et là-bas, les combattants algériens fondaient ses milliers de bijoux pour en faire des lingots d’argent qui servaient à acheter des armes.

 

De la dépossession à la réparation, du politique à l’intime

En 1953, Franz Fanon, le médecin chef de l’hôpital psychiatrique de Blida à Alger, a décrit les symptômes dont souffraient la plupart de ses patients comme une conséquence directe du contexte socio-politique colonial : humiliation, aliénation, actes d’intimidation, frustration, etc. Fanon a voué sa vie à analyser les conséquences psychologiques de la colonisation, à la fois sur les colons et les colonisés. Pour Fanon, (les Damnés de la Terre, 1961), la colonisation conduit à la dépersonnalisation, qui transforme le colonisé en un être « infantilisé, oppressé, exclus, déshumanisé, acculturé », prêt à être pris en charge par l’autorité coloniale.

« Les premières choses que les autochtones apprennent est de rester en place, de ne pas dépasser les limites. C’est pourquoi les rêves des natifs sont des rêves à connotation musculaire, d’action, d’agression. Je rêve que je saute, que je grimpe, que je nage, que je cours, Je rêve que je ris très fort, que je franchis la rivière d’un pas, que je suis poursuivi par une meute de voitures qui ne m’attrapent jamais. Durant la colonisation le colonisé n’a de cesse de se libérer entre 21h et 6h du matin. Cette agressivité s’est sédimentée dans ses muscles. » Celui qui est colonisé est un corps meurtri, un corps à la fois humain et politique ; dans les deux cas, un corps blessé qui cherche réparation.

Dans la colonisation d’une race par une autre, le corps est central, comme cela arrive dans nos sociétés modernes, post-modernes et contemporaines, dans les relations du pouvoir à l’individu.

Dans le diaporama La Piste d’Atterrissage les transsexuels algériens qui cherchent à vivre leur identité sexuelle non-masculine librement, sont soit restreints à la sphère des femmes dans la culture musulmane, soit à celle des homosexuels trop efféminés en Occident, mais ils ne sont pas reconnus comme relevant de l’espace intermédiaire qu’ils incarnent. Dans les sociétés traditionnelles, comme les rae rae et/ou mahu à Tahiti, les muxhes Zapotec à Mexico, les hermaphrodites chez les Dogons au Mali, les hijras bengladeshi, pakistanais ou indiens, il existe un espace intermédiaire socio culturel et spirituel, au-delà et en deçà de celui des hommes et des femmes, qui répare cette distinction et sépare autant qu’il relie les deux autres genres…

 

Réparation et blessure se complètent l’une l’autre et forment une boucle ; il s’agit d’un état permanent.

Il y a plusieurs années, une amie, hermaphrodite algérienne, pleurait nue devant son miroir en s’exclamant : « Dieu, que m’as-tu fait ? Tu dois réparer ça. ». Elle avait un magnifique corps de femme avec un sexe d’homme, qu’elle souhaitait faire enlever par une opération chirurgicale. Mais le psychiatre qui la suivait n’a pas autorisé son opération du changement de sexe. J’ai compris alors comment son désir de réparation était lié à la blessure du sentiment d’exil qui la rendait étrangère dans son propre corps. C’est sans doute ce qui m’a toujours ému chez les transsexuels algériens ayant fui l’islamisme de leur pays en pleine guerre civile : le fait d’être éternellement migrants d’une culture à l’autre, d’une société à l’autre, d’un corps à l’autre…

 

Cette situation récurrente n’est ni socialement perceptible ni prise en compte dans notre société soi-disant globalisée, en dépit du fait que cela vibre encore en nous, et nous structure. Nous sommes faits d’une succession infinie de réparations immatérielles, qui font écho et parachèvent une infinité de blessures immatérielles.

 

Traduction Marie-Thérèse Weal

Attia Kader

Artiste, vit et travaille à Berlin. Il passe son enfance entre la banlieue parisienne et le quartier de Bab el Oued à Alger. Il utilise cette expérience de vie entre les deux rives de la Méditerranée comme point de départ d’une pratique artistique qui questionne les esthétiques et éthiques de différentes cultures. Depuis plusieurs années, ses recherches se concentrent sur le concept de la Réparation. Parmi ses dernières expositions, on compte des expositions personnelles au Musée Cantonal des Beaux-Arts de Lausanne (2015), au Beirut Art Center (2014), à la Whitechapel Gallery de Londres (2014) et au KunstWerke de Berlin (2013).