Multitude, peuple et luttes

Publié sur le Web de » l’Humanité « Multitudes, multitude, peuple, classes sociales ? Le débat sur ce point peut sembler abstrait, mais il a des fortes implications quant à la manière de penser les luttes actuelles.

Multitude, au singulier, est un vrai concept, pour chacun des deux grands théoriciens qui l’ont mis en avant, au XVIIe siècle. Et concepts qui restent d’actualité. Qu’est-ce que la multitude comme concept ? C’est ce qui permet tout à la fois de penser le vide que l’écroulement de l’ordre théologico-politique et théocratique (dans sa légitimité et sa vision du monde) crée soudain et le nouvel ensemble constitué par ces individualités en guerre potentielle, trop égales, trop semblables, trop différenciées, trop opposées, surgissant dans ce vide, sans aucun ordre préalable, rien précisément de transcendant ni d’unifié. Une révolution anglaise sanglante que Hobbes observe et fuit à la fois, mais par rapport à laquelle il comprend, il est un des rares à comprendre alors qu’il n’existe plus de retour possible en arrière. La multitude au singulier, c’est pour Hobbes un vrai concept dans un système de pensée très rigoureux, qui avance, logiquement, vers le principe d’autorisation ( » nous autorisons le souverain à gouverner à notre place « ), vers la création artificielle du souverain, vers la grande machine étatique. Chez Hobbes, la multitude, au singulier, c’est l’inverse du bénitier ou du curé. Ce n’est même pas encore le peuple (comme futur alter ego du souverain). C’est le pré-peuple. Entre la multitude et le peuple, les citoyens au moment même où fictivement (ou bien par le jeu d’élections démocratiques) ils quittent volontairement l’état de multitude pour autoriser un souverain à gouverner. Hobbes, on l’oublie trop souvent, est un grand théoricien du citoyen, comme passage, transition de la multitude au peuple. Car un fois le souverain constitué, la multitude devient son  » peuple « , son sujet, mais à partir d’une légitimité moderne et sans que les individus puissent être jamais totalement soumis. La grande actualité de Hobbes : le refus radical de fonder une souveraineté politique sur le religieux ou sur tout ordre social préalable. Et le problème soulevé par la solution qu’il propose : l’asservissement au nouveau pouvoir d’État, qui, pour lui, ne peut gouverner sur la base d’un pouvoir absolu.

Chez Spinoza, c’est autre chose. Multitude, au singulier, est aussi un concept, un concept de composition de puissances, de source de tout pouvoir politique en tant qu’il suppose toujours des puissances en action, un concept qui autorise en même temps de penser la résistance au pouvoir lui-même, pouvoir d’État qui exprime les puissances (les pouvoirs de pensée et d’action des individus) et s’en sépare à la fois. Un pouvoir politique qui peut à tout moment tenter de couper les puissances d’elles-mêmes, affaiblir les individus, les priver de leurs potentialités. Dans le concept spinoziste de multitude, le politique et la politique s’affrontent, mais sur fond d’une ontologie de la puissance. Multitude est un concept qui fait le pont entre l’ontologique et le politique. Chez Spinoza, le principal champ de bataille n’est pas celui des dominés contre les dominants, mais fondamentalement celui des individus face à eux-mêmes. La politique ne se joue pas dans le politique. Le choix du politique, du meilleur gouvernement possible, doit se faire en considération ce qu’il permet dans la politique, dans ce qu’il autorise pour que les individus se libèrent de leurs passions tristes et accèdent pleinement à l’exercice de leur puissance propre. Elle se joue en définitive dans l’émergence difficile d’hommes libres.

Et les hommes ne deviennent réellement libres que dans une éthique, dans une manière de vivre, de manière post-politique. Chez Spinoza, la politique n’est pas  » au poste de commande « . Elle n’est elle-même qu’une transition. L’actualité formidable de Spinoza : voir que l’essentiel se joue, non au sommet d’un État, mais dans les facultés de connaissance, de coopération, de générosité, d’autonomie que les individus parviennent à développer. Le  » bon gouvernement  » est celui qui permet, du plus possible, ce déploiement. Et qui, d’une certaine manière, ouvre à son autolimitation et son dépassement. Plus les hommes sont libres, moins ils ont besoin d’État. La multitude récupère alors sa force propre.

Personnellement, je proposerai volontiers un troisième concept, mais que je préfère appeler  » peuple-monde « , plutôt que multitude pour éviter toute réduction, soit sur Hobbes, soit sur Spinoza. Partir de Marx en quelque sorte, mais en réintégrant tout l’apport de Spinoza (et toute la rupture d’avec un ordre préalable que Hobbes a si remarquablement opérée). On peut voir un peuple-monde comme une composition de singularités humaines, issues des rapports sociaux où elles se forment et se développent, dans des initiatives et des luttes multiples, car au sein de tensions permanentes. De singularités et non directement, à l’inverse de Spinoza, de puissances. Je propose de voir un peuple-monde comme une composition de foyers, de centres irradiants dans leurs actes, chacun totalement unique et singulier, mais formant un ensemble, un peuple et un monde intersubjectif, comme une lumière composée de mille faisceaux. C’est à partir et à travers ces foyers que les puissances prennent source et s’expriment. On découvre alors que les résistances, dans les luttes, sur divers fronts, précédent toute oppression. C’est contre elles que les oppressions se font jour et que le pouvoir d’État ne cesse de se réorganiser.

Un exemple : le mouvement des enseignants de ce printemps a surgi sans que personne ne comprenne bien ce qui se passait. Il a surgi comme événement. Quelque chose est passé du virtuel à l’actuel, dans le monde social, comme on dit. Et nous avons commencé à en dégager un sens : celui de mondes possibles, d’autres manières de prendre l’enseignement. Mais si les mondes possibles sont la manière dont on peut commencer à donner sens à un conflit, il ne faut pas s’y limiter. On risque vite de basculer dans l’irréel, ou dans le pur langagier, dans le discours ou dans le pur intersubjectif (le débat d’individus à individus), dans des relations pauvres, déjà épuisées parce que sans fondement, sans base. Et c’est bien ce qu’on constate souvent dans un conflit : sa richesse première, son actualité, sa force, sa face d’actualisation s’épuisent dans des énoncés, des débats militants, des discours d’observateurs aristocratiques, qui progressivement se vident de sens, au lieu de le former, de l’impulser. Dans l’événement d’une lutte qui, au départ, nous saisit, nous prend, il faut trouver le réel qui s’actualise, c’est-à-dire, dans ce cas, une autre manière de vivre la question de l’enseignement. Il faut comprendre le réel qui nous pousse et avec lui les rapports sociaux dans lesquels nous nous exprimons. Et c’est en tant que ce réel nous pousse que nous pouvons en produire des possibles, en former du sens. Dans une lutte, à mon avis, l’important n’est pas dans l’objectif, mais dans les actes actuels à partir desquels des possibles se forment. Et c’est quand on perd le sens de cette actualité que la lutte commence à dériver. Et on ne lutte pas principalement contre (contre un gouvernement, contre des dominants, des puissants, etc.). On lutte principalement pour exprimer l’événement qui nous a saisis, de manière pré-individuelle (et tout autant précollective), à partir d’un rapport social. Le virtuel n’est pas un possible. Ce n’est pas une autre manière d’enseigner possible. C’est ce qui fait que nous pensons et agissons dans un plan  » autre  » de réalité que les dominants (Ferry et autres), dans des rapports sociaux, des subjectivations, des désirs, des manières de faire et de penser qui s’actualisent au présent du conflit. C’est ce qui fait que nous nous engageons dans une lutte. Et ces  » manières  » parlent déjà d’elles-mêmes, sans avoir besoin de se figer sur l’obsession des dominants et des puissants. En parlant de mondes possibles, on exprime alors, individuellement et collectivement (dans des collectifs qui se forment dans l’actualité du conflit), le mouvement même du réel, ce que Marx appelait… le communisme.

L’affrontement aux  » puissants  » est, en réalité, à mon avis, le plus facile : il faut surtout développer une bonne compréhension des corrélations de forces et de la stratégie. Si on ne peut gagner un jour, on pourra gagner dans une conjoncture plus favorable. Mais c’est surtout de l’intérieur qu’un conflit s’affaiblit, s’épuise ou dérape. Perdre pied, c’est à la fois oublier le réel de l’événement et se perdre dans des débats et des querelles sans fin, oublier de former un peuple et de  » peupler  » cette composition d’individualités des ressorts qui s’actualisent en elle.

Ce qu’il faut penser, c’est l’événement lui-même, toujours dans son actualité, tendu entre le passé et le futur. Parler de l’événement, agir en fonction de son déploiement, comprendre ce qu’il actualise. C’est à partir de là, à mon avis, qu’on peut construire, émettre, partager des désirs de possibles, devenir collectivement fort. Constituer un peuple-monde donc.

Zarifian Philippe

Professeur de sociologie à l'Université de Marne-la-Vallée et chercheur à l'Ecole Nationale des Ponts et Chaussées. Il a publié plusieurs ouvrages, dont : {L'émergence d'un Peuple Monde}, éditions PUF, 1999 ; {Temps, modernité} éditions L'Harmattan, 2001 et {A quoi sert le travail}. La Dispute, 2003.