Entretien avec Constantin Petcou et Anne Querrien
Constantin Petcou : Du point de vue des manières d’agir dans la ville, est-ce qu’il y a une différence entre les villes du Sud et ce que nous connaissons en Europe ?
Michel Agier : Cela dépend. Selon que tu te trouves en Afrique ou en Amérique Latine, il y a de grosses différences. Mais le caractère général, c’est que la part d’urbanisation informelle ou de vie urbaine marginale est très importante. La part d’invasiones, de favelas, de situations très précaires sur le plan social, matériel, est sans comparaison avec ce que l’on trouve en Europe. La ville, c’est cet espace multiforme et très largement précaire. Le mot bidonville ne marche pas ; c’est de la ville, mais auto-construite, de l’habitat en planches, en toiles plastifiées, en carton, etc. C’est quand même ça qui domine si tu prends l’ensemble de l’agglomération urbanisée. Et, du coup, il faut vraiment se décentrer. Après, effectivement, il y a des choses que l’on peut comparer à l’échelle planétaire sur le plan de l’organisation sociale et économique. Mais, surtout, il y a des choses comparables dans la manière dont des rencontres, des groupes se forment à un moment donné en oubliant un peu le contexte matériel, le contexte institutionnel ou économique. Il y a des moments de communauté qui se forment et, ça, tu peux le comparer de l’une à l’autre, parce qu’elles se forment toujours en critique ou en négation d’une réalité vécue, locale et matérielle. De ce point de vue-là, disons politique et esthétique, le rapprochement et la comparaison peuvent marcher. Et en plus, il y a des emprunts culturels qui se font et donc, là, il y a bien quelque chose qui s’unifie.
Constantin Petcou : Est-ce que cette précarité, cette mobilité n’altère pas la dimension politique telle que nous l’imaginons, ce qui fait qu’il n’y a peut-être pas le type d’activisme urbain que l’on connaît dans le Nord ?
Michel Agier : C’est différent, mais ça ne veut pas dire que ça n’existe pas. À un moment donné, est-ce que ce n’est pas très politique quand un carnaval noir se forme au Brésil ? Ensuite, on peut dire que tout est « récupéré », transformé, mais il y a un moment où quelque chose de très politique a lieu, et c’est énorme même du point de vue de nos critères de participation massive, de violence ou d’agressivité au sens positif de la prise de parole. Même les partis politiques au Brésil ne comprennent pas très bien comment cela se passe. Ils essaient de le récupérer, d’y entrer mais il y a un mouvement qui se passe. Par exemple, le mouvement noir existe avec des demandes très précises sur le plan politique, cela s’exprime dans l’espace du carnaval. Après, la droite et la gauche essaient de se mettre dans ce mouvement et de le politiser, au sens de la politique des partis. Mais ce mouvement-là a bien existé, et cette revendication d’égalité se traduit maintenant, au Brésil, par des choses que l’on n’a pas en France dans le débat sur la question raciale. Au carnaval, à Salvador, on dit : « a rua é do povo », la rue est au peuple. Il y a une prise de la ville, une occupation de l’espace qui se fait à ce moment-là et ça fait peur aux autorités de la ville. Ce qui s’est passé depuis, c’est qu’elles ont contrôlé l’espace. Ce qui se passe est très intéressant. À la suite de ces mouvements qui ont pris une forme séditieuse dans le carnaval, des tranches d’espaces ont été découpées dans le circuit du carnaval. Maintenant, il y a trois circuits séparés, qui ne doivent pas se toucher. On a segmenté la fête de carnaval pour faire en sorte que ce soit « chacun chez soi ». Tu ne peux plus occuper l’espace de l’autre et montrer qu’il y a un différend. Avant cela, les Noirs des quartiers populaires débarquaient dans les quartiers blancs très chics de la Orla (le bord de mer), c’est cela qui faisait peur tout d’un coup, qui faisait désordre, pagaille. Ce qui est moteur à ce moment-là, ce sont des groupes qui disent « Il y a quelque chose qui ne marche pas », que ce soient les Noirs, les gays… C’est ça qui fait que ça peut être séditieux. À différentes époques, durant le carnaval, il y a eu des choses comme ça, on occupe l’espace qui nous est interdit dans la vie ordinaire. Il se passe quelque chose qui change l’ordre social ordinaire.
Ce qu’enseigne la fréquentation d’espaces, urbains ou non urbains, africains ou latino-américains, africains surtout, c’est qu’il n’y a vraiment pas de modèle de ville. 75 % ou 80 % de la population vit dans un espace peu contrôlé, peu vu, peu connu, très sommaire et précaire dans sa matérialité. Ça ne veut pas dire que c’est anarchique, que c’est désordonné, ça veut seulement dire qu’on ne le connaît pas très bien. Ensuite, il faut admettre que les mécanismes de la politique, de la prise de parole, de l’action sociale, dans ces espaces, sont différents de ce que l’on a en France. Il peut y avoir, dans ces espaces certaines utilisations, récupérations de ressources qui viennent de la sphère globalisée. Par exemple, l’utilisation de la vidéo dans les quartiers populaires très pauvres. Produire de l’image c’est moins coûteux, finalement, que d’urbaniser avec de la matérialité. Ce que l’on a appelé les « caméras des favelas » par exemple[1], il y en a au Brésil, en Colombie pour ce que je connais. Ce sont des projets avec des télévisions de quartiers, des télévisions locales ou communautaires, où des gens font connaître leur situation à partir de reportages sur des questions très localisées. En Colombie, sur une colline, sur un quartier, tu as une télévision communautaire qui se branche sur des circuits et, pendant quelques heures par jour, diffuse le programme d’une télévision communautaire. Les gens du quartier vont raconter leurs histoires, ou bien des associations viennent promouvoir leur action, etc. C’est un peu comme les gatos, les branchements clandestins sur les circuits électriques. Ils se mettent pendant quelques heures de la journée sur d’autres canaux. Après, sur le même canal, les téléspectateurs retrouvent la chaîne officielle, légale.
Constantin Petcou : Est-ce qu’il s’agit d’une créativité dans laquelle le concept d’auteur est beaucoup moins important, qui est beaucoup plus collective, qui agit d’une autre manière dans l’espace ?
Michel Agier : C’est l’histoire du théâtre des townships… Des travailleurs noirs sous l’apartheid, qui habitent les townships et qui vont travailler dans les mines ou dans la ville blanche et qui reviennent dans le township le soir et commencent à mimer, à raconter, à mettre en dérision tout ce qui leur arrive dans la journée. C’est proche d’une pratique très ancienne, la danse des gumboots, les bottes en caoutchouc, les danses de mineurs qui imitaient la méchanceté du contremaître contre les Noirs. La danse était une caricature de l’équipe de travail dans la mine, dans les années 1930. Et dans le théâtre des townships, ce sont des travailleurs noirs qui reviennent chez eux et qui, entre eux, se racontent et se moquent du pouvoir qu’ils subissent dans la journée. Ils commencent à faire des saynètes dans la rue, et ces saynètes deviennent de plus en plus systématiques, jusqu’à devenir une forme de théâtre. Effectivement, il n’y a pas d’auteur au sens occidental. C’est une création très politique, mais, au bout du compte, ça devient une forme théâtrale. Peter Brook en fait un livre, il présente les mises en scène, les exporte… ça devient le théâtre des townships en tant que forme de théâtre[2]. Le théâtre populaire, c’est le théâtre du township. Et on peut parler de la même façon des gumboots, qui sont des danses où l’on tape fort des pieds avec de grosses bottes de mineurs et des claquettes. Les bottes font un bruit de percussions, il y a des cris où les danseurs imitent en fait les rapports autoritaires dans la mine… et le gumboot devient une danse qui circule ; des spectacles ont lieu à Paris et ailleurs dans le monde. Maintenant, quand on visite un township à Soweto, dans l’Afrique du Sud post-apartheid, des bandes de jeunes présentent un spectacle de gumboots comme étant la culture traditionnelle du township, donc complètement décalée par rapport à ce qu’elle était, par rapport à son principe, à ce qui a donné cette création. C’est devenu une performance des jeunes des townships. Tout cela se transforme, se différencie, devient une forme esthétique détachée du contexte et du sens qu’il y avait au début de ces créations artistiques. Et au Brésil, la forme du samba, à son origine, c’est aussi une fête (le batuque) qui se passe dans la rue. Cette fête de rue, de trottoir même, est à l’origine de la fête de samba. Des gens se retrouvent entre eux et commencent à se raconter des histoires, à chanter, à jouer des percussions et après… c’est cela qui est à l’origine du samba.
Constantin Petcou : Il me semble que ces pratiques du quotidien dans les villes du Sud sont très intéressantes mais est-ce qu’elles ne se perdent pas chez ceux qui viennent vivre en Occident ?
Michel Agier : C’est toute la question de l’espace, c’est ce que je lis aussi dans votre projet, c’est-à-dire les espaces potentiels susceptibles d’être réactivés temporairement comme espaces publics. Il faut qu’il y ait un espace commun qui n’est pas l’espace privé et qui n’est pas non plus un espace étranger où tu te sens éventuellement vulnérable, pas libre. C’est cela l’espace de liberté de la fête, au sens où le moment de liberté et d’inventivité a besoin d’un espace public ni trop privé ni trop étranger, et qui peut se créer temporairement. Donc je ne pense pas que ce soit impossible en Europe. C’est vrai que, chez nous, ce n’est pas évident de voir la rue comme cet espace de liberté… Mais regarde où s’inventent, par exemple, les scènes de rap, dans quel endroits… Ce sont des jeunes des cités qui « tiennent les murs » au pied de l’immeuble et qui commencent à se défier… En fin de compte, il y a bien une cohérence anthropologique, au sens où ce sont encore des espaces d’entre-deux, ni trop dedans, ni trop dehors. Cela revient à l’idée de rue, non pas au fait même de la rue mais à l’idée de rue en tant qu’intermédiaire entre la très grande place anonyme et le foyer domestique.
Constantin Petcou : Il manque des espaces intermédiaires…
Michel Agier : En effet, ce qui pose problème, ce sont les espaces d’entre-deux, c’est beaucoup plus qu’une question architecturale, urbanistique, géographique. Ça a une dimension anthropologique. C’est la question de savoir où se passent l’imagination rituelle et la liberté de création. C’est toujours dans les espaces d’entre-deux, c’est l’idée du seuil, et cette idée du seuilest centrale dans l’anthropologie des rituels. Dans le rituel, on se dédouble, on crée d’autres identités imaginées et des communautés imaginées. Si on est dans des politiques urbaines dures, qui disent qu’il n’y a que du public et du privé et rien entre les deux, précisément parce que cet entre-deux est instable, indéfini et donc difficilement contrôlable, alors on n’a pas de seuil, on n’a pas cet espace qui correspond au seuil pour le rituel. C’est pour cela qu’il y a des occupations d’espaces à un moment donné, la dimension temporelle est importante. Cet ordre-là du « ou c’est privé ou c’est public » se transforme, parce qu’il n’est plus acceptable. Il y a une occupation qui dit « non, ça c’est un espace qui n’est ni privé ni public, qui est entre deux » et on l’utilise comme espace de création, de liberté, de rituel. Il faut pouvoir créer une dimension rituelle, c’est-à-dire s’extraire d’un quotidien même si c’est pour en reparler, pour dire une injustice. Il y a toujours un espace de passage, rituel, dans lequel on se transforme. La prise de parole peut se faire avec des formes de locution différentes. On se déguise, on parade, on se met en groupe, on parle collectivement… L’expérience montre qu’il y a des tas de formes de prise de parole et de ritualisation qui sont associées à cet espace intermédiaire. En un mot, je dirais que ce qu’il y a de commun dans ces prises de parole et cette créativité, ce qui est leur fondement commun, c’est le fait d’avoir à la fois un espace-temps d’entre-deux et une ritualisation.
Si on se pose la question de l’opérateur du changement, de ce qui fait s’enclencher un mouvement, une politique, enfin, un geste politique, une action, un mouvement qui transforme, alors mon expérience et la lecture que j’ai d’autres travaux me font dire qu’une certaine tradition de l’anthropologie est très utile, celle qui s’intéresse au rituel, au non quotidien, à la transformation du quotidien en une source d’imagination qui a toujours besoin d’un espace hors quotidien.. On peut remonter à Van Gennep au XIXe siècle et à ses analyses sur les phases préliminaire, liminaire et post-liminaire du rituel[3]. Cela offre une lecture qu’on peut toujours réactualiser pour observer comment se passe une manif. Qu’est ce qu’une manif réussie, qu’est-ce qu’une manif ratée, de ce point de vue ? Ou qu’est-ce qu’une fête réussie, qu’est-ce qu’une fête ratée ? Quand est-ce qu’un sujet s’est exprimé, quand une prise de parole a-t-elle eu lieu ? À ce moment-là, on peut politiser et rendre opératoire l’analyse de l’anthropologie, même si elle peut paraître parfois théorique et déconnectée du présent.
Anne Querrien : J’ai quand même l’impression que les anthropologues n’aiment pas la manière dont le monde change. Je vois un hiatus dans cette double présence de l’écriture qui décrit le monde comme se déstructurant, et de la capacité, ou même du plaisir, à voyager en tant qu’observateur de ces mondes se déstructurant.
Michel Agier : Je suis assez d’accord avec ton commentaire. Le hiatus que tu évoques existe au sein de l’anthropologie, sans doute existe-t-il chez chaque anthropologue qui voit ce qui disparaît en même temps que ce qui arrive. Quelque chose se joue dans ce clivage-là qui n’est pas qu’individuel, c’est théorique et c’est très politique aussi au sens où ça a des effets dans la manière de s’engager face aux expériences vécues, les siennes ou celles des autres. D’un côté il existe une version passéiste de l’anthropologie, attachée à ce qui meurt, ce qui disparaît, et l’ethnologue serait chargé d’en trouver les traces, faire revivre des traces du passé, par exemple les vieilles identités communautaires « en voie de disparition ». Mais une autre manière de faire de l’anthropologie est de s’intéresser non pas aux traces du passé mais aux émergences. L’anthropologie des émergences, du contemporain, c’est aller découvrir ce qui naît, ce qui se transforme, ce qui est en processus. C’est tout l’apport de l’anthropologie situationnelle qui s’est développée en gros dans les années 1950, quand l’anthropologie structurale dominait déjà. Le concept de situation s’est développé un peu partout, en architecture, en philosophie aussi avec les « situations » de Sartre, et en politique jusqu’à l’Internationale situationniste. Il y a eu une contemporanéité. Dans la même décennie sont apparus le situationnisme philosophique, politique, artistique et, pourrait-on dire, anthropologique. Cette contemporanéité des différents concepts de situation est intéressante. Ils ne signifient pas tous tout à fait la même chose mais c’est quand même, du point de vue de l’anthropologie, une attention non pas à la « contre-structure » comme dans la version de Victor Turner[4], mais à une approche autre, alternative à l’anthropologie structurale. Donc, dans l’enquête urbaine par exemple, on ne dit pas « tout se résume à des politiques institutionnelles », on aborde, on regarde le monde à partir d’événements ou de situations et non pas à partir d’une représentation extérieure des structures… qu’on ne voit d’ailleurs pas. Je crois qu’on a trop poussé l’analyse structurale, à partir de Durkheim puis de Lévi-Strauss, vers une représentation déjà donnée, déjà là, de la société comme structure sociale. Mais on ne les voit jamais, les structures sociales ! On voit et on vit des situations et, à partir de cela, on remonte des fils pour comprendre… c’est cela l’anthropologie des situations. Donc il y a bien, non pas deux anthropologies, mais des manières de faire différentes dans l’anthropologie avec des objets différents et, du coup, des terrains différents, des manières d’enquêter différentes, etc.
Constantin Petcou : Je reviens à la structure sociale. On a parlé un peu plus tôt de ces nouvelles situations des familles dispersées dans le monde, des familles élargies dispersées. Est-ce qu’on pourrait les définir, les renommer aussi comme une déterritorialisation sociale qui peut être très intéressante d’un point de vue économique mais qui peut peut-être poser problème d’un point de vue culturel ? C’est-à-dire que les gens vivent dans de nouveaux contextes, de nouvelles valeurs, de nouvelles représentations et je pense qu’il y a pas mal de choses qui commencent à se jouer au niveau de l’imaginaire. On vit à distance, il y a des images fortes, des deux côtés, d’ailleurs. Je me demande si l’imaginaire n’a pas un rôle important et je pense aussi aux nouveaux pôles de production cinématographique, en Inde à Bollywood, et en Afrique à Nollywood. Ces films répètent tous à peu près le même modèle bourgeois, c’est presque Dallas avec un nouveau décor. Est-ce que cela n’est pas « dangereux » par rapport justement à cette pratique du quotidien ?
Michel Agier : Je crois qu’il faut toujours prendre la mesure du moment où l’on est, dans un processus culturel. Parce qu’il y a toujours un moment où quelque chose arrive, comme ces phénomènes que tu mentionnes, à travers la télévision, le cinéma. Un moment où des choses arrivent et semblent toujours étrangères. Puis il y a un moment où les gens se l’approprient, le transforment, en font quelque chose et l’on dira « c’est une création » ou alors « c’est une tradition », alors que ça a été bricolé et inventé hier ou avant-hier. En vérité, il y a toujours du bricolage, il y a toujours un moment où quelque chose a été pris et incorporé, c’est un peu l’idée brésilienne de la culture anthropophage, mais tout le monde le fait. On prend, on reçoit un certain nombre d’informations, d’images, de mots, de concepts, de valeurs et puis on les transforme et on en fait autre chose, toujours à la façon locale. Alors ça dépend d’où l’on se place dans le processus. À un moment donné ce n’est pas beau du tout, ça ne nous plaît pas, ça ressemble à des imitations, à une réception passive. Et puis on peut prendre ce processus à un autre moment, plus créatif, et là ça marche, ça nous plait et on oublie que l’origine peut être une énième version de… Dallas (rires). On est un anthropologue conservateur quand on dit que des choses disparaissent, de la culture disparaît et ça s’appauvrit. Je ne pense pas que ça s’appauvrisse, ça se transforme.
Là encore, on peut faire le rapprochement avec la façon de concevoir et d’occuper les espaces de la ville, le rapprochement entre processus culturel et processus urbain. Par exemple, dans le cas des « invasions » qui sont à l’origine des favelas. Un moment donné, il y a quelqu’un qui est arrivé et qui a occupé l’espace. Et puis l’autre qui est arrivé et a dit « bon je vous laisse occuper l’espace à condition qu’on se mette d’accord sur ceci et cela, vous allez être ma clientèle électorale », « oui d’accord, on sera ta clientèle électorale mais à telle condition », etc., donc il y a une négociation. Il faut qu’il y ait eu à un moment donné quelque chose qui se passe, en mouvement, des gens qui sont arrivés et qui ont dit « On va occuper ». Dans le cas des réfugiés en camp en Afrique, la question de l’espace est aussi très forte. Il y a un moment où des réfugiés vont occuper un espace, refuser une ration alimentaire ou venir a 150 dans le local du HCR en disant « nous sommes tous vulnérables, il n’y a pas de raison pour qu’il y en ait qui le soient plus que d’autres », et à ce moment-là s’enclenche quelque chose de différent. Le moment politique a eu lieu quand il y a eu 150, 200 ou 250 réfugiés qui ont dit « nous, on refuse d’être traités comme une catégorie x ou y, nous sommes des citoyens, nous revendiquons quelque chose », etc. Et à ce moment-là, ils ont en face d’eux quelqu’un qui dit « bon d’accord, on va s’arranger, on va négocier » ; tout le monde a peur du riot, de l’émeute dans les camps, c’est l’obsession des gestionnaires des camps parce que c’est un espace qui peut être explosif. On a toujours deux manières de commenter ce genre de situations. La manière a posteriori et extérieure qui consiste à dire que « finalement, tout ça est politique », le raisonnement retombe sur ses pattes et tout le monde s’y retrouve. Et puis, il y a une manière de comprendre qui se place à l’intérieur de la situation elle-même, dans l’expérience qui a été vécue ; elle consiste à décrire comment, à un moment donné, des gens ont dit « là il y a une injustice, là on n’est pas d’accord, on n’est pas des réfugiés, on est des citoyens » ou « on n’est pas des marginaux, on a droit à un logement », etc., même si, dès qu’ils ont occupé un espace, quelqu’un est arrivé et leur a dit « d’accord, je vous laisse, mais vous êtes ma clientèle », etc. Ça, c’est la négociation qui vient après le premier mouvement, celui de l’invasion. Ce qui pour moi est important à retenir et à comprendre, c’est cet agir politique et urbain, c’est ce qui marque une ligne de partage entre avant et après. Une photo de Sebastião Salgado est très intéressante de ce point de vue. C’est le moment où les Sans-Terre arrivent, on voit une masse qui arrive dans un espace comme ça, là, et c’est ce mouvement exactement qui est montré par la photo. Ils franchissent une espèce de barrière, tu vois le mouvement et, ce que tu vois à ce moment-là, c’est une prise de l’espace[5]. Après il y a négociation, ce deuxième temps est celui de la négociation, de l’arrangement, du partage de pouvoirs sur un territoire, mais cela veut dire qu’on a reconnu leur acte collectif, c’est cet acte qui a créé une nouvelle situation.
Constantin Petcou : Tu es un anthropologue très optimiste…
Michel Agier : Non, parce que tendanciellement, historiquement, on va vers plus d’apartheid à l’échelle planétaire, donc vers la disparition du « monde » au sens de Hannah Arendt, pour qui le monde est l’espace qui est entre les humains, et lorsque cet espace se réduit, alors « le désert croît ». Mais oui parce que ce qu’on voit dans les micro-expériences, la micropolitique et les événements locaux, c’est qu’il y a des espaces publics intermédiaires qui sont rendus familiers, appropriés, tout en étant hors de la famille. Ce sont des situations, des mouvements, des événements plutôt que des choses figées comme une place, un espace particulier. D’où l’importance des occupations, des installations, des actions, si on prend les trois aspects respectivement urbains, artistiques et politiques. On peut établir des correspondances entre l’occupation urbaine, l’installation artistique, l’agir politique. Ce sont trois situations de prise de parole.
Notes
[ 1] Voir Pascal Percq, Les Caméras des favelas, Éditions de l’Atelier, 1998.
[ 2] Peter Brook, « Préface » in Afrique du Sud, Théâtre des townships, Actes Sud, 1999, p. 7-10.
[ 3] Voir Arnold Van Gennep, Les Rites de passage [1909], Picard, 1981.
[ 4] Voir Victor Turner, Le Phénomène rituel, Structure et contre-structure, PUF, 1969.
[ 5] Photo intitulée « Les Sans-Terre prennent possession de la ferme Giacometti, État de Paraná, Brésil, 1996 », in Sebastião Salgado, Terra, Éditions de La Martinière, 1997.
