Romantisme et multitudes

Politique du langage

Entretien avec Michael Hardt & Saree Makdisi

Politique du langage

Frédéric Neyrat : Dans ce numéro de Multitudes consacré au romantisme, la question du langage – poétique, littéraire – ne peut que tenir une place essentielle. Il s’agirait de penser ce langage à la fois sur son versant ontologique, et sur son versant politique. De façon générale, comment considérez-vous la relation entre littérature, politique et ontologie ? Et, plus spécifiquement, comment cette relation est-elle, selon vous, envisagée par le Romantisme ?

Michael Hardt : Concernant le lien entre littérature, politique et ontologie, il pourrait être utile de poser une division entre littérature du peuple et littérature de la multitude. D’une certaine manière, Gramsci pose cela avec la notion de « national-populaire » que la culture a pour fonction de représenter pour créer un peuple capable d’action politique. Ce qui l’intéresse est le rôle de la culture comme force de liaison par le populaire – ici, la culture n’est pas réduite à la signification ’un code pour élites, mais elle est populaire au sens de la construction d’un peuple. Je me demande comment nous pourrions penser une littérature alternative de la multitude qui pourrait encore poser une relation entre la littérature, ou plus généralement la culture, et la possibilité d’une action politique, mais sans pour autant unifier un sujet et créer un peuple. Certains spécialistes présentent le Romantisme comme une longue méditation sur l’échec de la Révolution, mais il pourrait plutôt être conçu comme ce qui aborde la question de l’échec du peuple, et d’une politique et d’une littérature du peuple, proposant de la sorte une méditation sur la politique et la littérature de la multitude. Plutôt que de seulement penser une relation entre langage, littérature et ontologie, nous pourrions alors être capables de construire une alternative entre le côté peuple et le côté multitude. Peut-être est-ce la grande vertu du Romantisme, du moins selon ma perspective, et peut-être l’échec de la politique du Romantisme d’un autre point de vue, qu’il soit incapable d’une politique ou d’une unification du peuple et puisse pour cette même raison offrir une ouverture en direction d’une pensée relative à la littérature et à la politique de la multitude.

Saree Makdisi : Je crois qu’il est important de penser la relation du Romantisme au « peuple », mais aussi de parler de ce que signifie essayer d’imaginer d’autres sortes de collectifs en termes romantiques ; et l’on pourrait certainement penser le moment où le Romantisme commence à échouer comme ce moment où une collectivité imaginée de façon bien plus large, bien plus accueillante, a été réduite en un « peuple » défini en un sens national, raciste, ou civilisationnel, ceci marquant une perte de capacité d’accueil de l’engagement Romantique à comprendre l’identité collective de façon large et ouverte.

L’un des autres traits réellement importants, au moins pour le Romantisme anglais (mais je dirais aussi que c’est là dans le Romantisme arabe ou le rapport arabe au Romantisme, quel que soit le sens de telles expressions), est l’abîme entre un langage écrit – un langage des élites – et un ensemble d’autres langages, populaires-vernaculaires, parlés ou relevant de dialectes. Et la même tension est manifestement là de diverses manières dans l’italien et toujours très vivante dans l’arabe d’aujourd’hui. Pour parler à nouveau du contexte britannique qui est celui avec lequel je suis le plus familier en termes universitaires, il y a eu pendant très longtemps un abîme entre une littérature du « peuple » et une littérature d’élite. Certains des premiers partisans de ce que nous identifions désormais comme Romantisme étaient intéressés à trouver une manière d’articuler un langage, si ce n’est du « peuple », tout du moins de la « multitude » ou d’une collectivité plus large et plus ouverte comprenant, potentiellement, des composantes internationalistes. Alors ce que je dis est qu’il y avait là une capacité d’accueil, à essayer d’exprimer un langage non de l’élite, mais de cette autre collectivité qui se développe en opposition aux images établies. Jusqu’à quel point cette collectivité est restreinte au « peuple » en un sens racial, national ou civilisationnel, opposé à une collectivité plus internationaliste, fait une grande différence et dépend de plusieurs facteurs.

Lenora Hanson : Ce langage des multitudes a été très important pour discuter de la virtualité à l’intérieur du capitalisme tardif, étant donné que le capital dépend désormais de la nature performative du langage. Mais, dans des modalités plus anciennes de la critique romantique, il y a une tradition qui pense différemment cette virtualité. Par exemple, Paul de Man pense la pure virtualité du langage comme un fragment radical d’une lettre sans détermination ontologique : là, on obtient cette expression fragmentaire qui est si importante dans la critique romantique parce qu’elle a essayé de rendre compte d’une sorte d’interruption radicale de la communication – mais c’est incompatible avec la notion de multitudes comme site d’une virtualité linguistique que Paolo Virno et d’autres ont théorisé comme relation de communication. Est-ce que cela suggère qu’il est trop limité de s’en tenir à la lettre ou au mot lui-même, trop limité pour nous permettre de penser de façon ouverte et accueillante la virtualité et la politique aujourd’hui ?

S. M. : L’un des enjeux aujourd’hui est le retour de la question des formes et des technologies de langage disponibles pour la multitude et/ou le peuple, selon ce qu’on entend par ces deux catégories. Ainsi en un sens vous pouvez voir des gens recourant à diverses technologies d’expressions, ce qui veut aussi nécessairement dire différentes formes de langage.

M. H. : Si nous en sommes à penser le Romantisme comme étant défini par son acceptation de l’échec du projet consistant à créer un peuple, et dans le même temps comme s’embarquant dans un projet alternatif de subjectivité politique, ou comme une notion alternative de collectivité, un projet de multitude, alors nous pouvons certainement voir des traces profondes de cela dans le présent, et c’est certainement encore vivant aujourd’hui. Évidemment, malgré tout, c’est une définition du Romantisme partielle et contestable qui s’appliquerait seulement à certains auteurs et qui diviserait le champ de la critique. Mais, Nora, tu étais en train d’indiquer la manière dont Virno se concentre sur le performatif et le potentiel du langage pour la politique aujourd’hui ; d’une certaine manière ce que Virno ajoute est sa reconnaissance de l’incorporation grandissante de l’activité linguistique et des formes de performance linguistique dans la production capitaliste contemporaine proprement dite. À cause de cela, le langage est plus puissant que jamais, y compris dans les projets anticapitalistes. Ayant cela à l’esprit, la perspective de Virno formerait une confrontation intéressante. Je suppose que pour les romantiques, au contraire, le langage lui-même, le langage poétique a un caractère anticapitaliste et le langage fonctionne comme terrain pour le refus du travail. Je ne suis pas en train de dire qu’on ne peut pas lier cet usage et ce but politique au projet de Virno, mais les deux s’évaluent différemment, et on devrait se figurer différentes possibilités quant à un usage anticapitaliste du langage. Peut-être devrais-je dire les choses ainsi : alors que pour de nombreux poètes romantiques, et je pense d’abord aux poètes anglais, le langage lui-même a une relation immédiate au refus de l’instrumentalité propre au capitalisme naissant, aujourd’hui nous n’avons certainement pas cette répulsion immédiate entre le langage poétique et le lieu de travail, et d’une certaine manière il y a eu une sorte d’absorption du langage, y compris le langage poétique, à l’intérieur du système productif. Par conséquent, ce serait un plus grand défi, mais certainement intéressant, d’essayer de décrire aujourd’hui un langage du refus qui pourrait remplir la même fonction que celle de l’activité linguistique pour les Romantiques d’alors.

Dehors ? Politique, esthétique et capitalisme

F. N. : Je me demande si le Romantisme pourrait être compris comme une tentative pour trouver un dehors au capitalisme, et c’est pourquoi le romantisme pourrait être attirant pour la pensée contemporaine. La tentative d’utiliser le langage hors du capitalisme naissant fut peut-être un échec inévitable, mais peut-être cette tentative est-elle aussi à nouveau séduisante aujourd’hui. Le langage est-il capable d’être une force créatrice sans être absolument dominé par le capitalisme ? Le Romantisme est-il une manière de penser le langage comme une médiation entre la société et elle-même, plutôt que le pur intérieur de la société capitaliste tardive ? D’une façon générale, ma question porte sur la place du langage vis-à-vis du capitalisme et de la politique.

S. M. : C’est une bonne question et je peux peut-être m’essayer à y répondre. Je dirais que la première chose notable à propos de la relation du Romantisme au capitalisme, et dans les termes d’une recherche d’un dehors ou d’un espace de résistance au capital, est que le Romantisme s’est notoirement divisé en deux sur cette question. D’un côté, il y a une version du Romantisme, qui ne cesse de faire retour aujourd’hui, qui a considéré sa recherche pour un site, un espace ou un moment de résistance au capital comme une quête pour ré-imaginer un système social précapitaliste, et c’est ce que vous obtenez par exemple avec Wordsworth ou Southey ; c’est une tentative pour essayer de revenir aux choses telles qu’elles étaient supposées être avant que toutes ces horribles machines n’arrivent et que tout soit interrompu. Ainsi, sur le plan du langage, c’est une tentative pour ressusciter, je ne dis pas nécessairement l’archaïque, mais du moins une certaine forme de langage qui résiste à son temps, qui soit en tension avec son propre moment. C’est peut-être ce que Edward Saïd appellerait « style tardif », quelque chose de non synchronisé avec son propre temps, du fait de son refus de s’accorder avec le diktat pressant de la logique progressiste du capital. D’un autre côté, il y a des versions du Romantisme, et pour moi Blake en sera toujours le meilleur exemple, qui refusèrent la logique du capital, mais non pas au nom du retour au passé mythique des « bons vieux jours » avant que tout ne devienne horrible et marchandisé. Il ne s’agissait pas exactement d’essayer d’imaginer un futur après le capitalisme, parce que tout l’enjeu est que c’est aussi une quête qui implique une compréhension complètement différente de la temporalité, échappant totalement à la logique du passé, du présent et du futur et pensant à sa place le long des lignes de ce que Blake nomme l’éternel. Cela implique nécessairement une réinvention en bloc d’une logique linguistique séparée, divorcée de et résistant à la logique temporelle de ce qu’on pourrait appeler le temps lisse et homogène. Ce qui, bien entendu, pour part rend si difficile la lecture de Blake, mais je pense que cela fait partie de la manière dont Blake essaye d’imaginer une alternative au capitalisme.

M. H. : Comment caractériserais-tu la relation au dehors chez Blake, comment définirais-tu ce dehors ? Ou bien est-ce mieux de ne pas le comprendre en termes de dehors ?

S. M. : Ce n’est certainement pas un dehors en un sens spatial ou géographique, mais en un sens plus ontologique. Peut-être que dehors n’est pas le meilleur mot, mais cela signifie juste quelque chose de non commensurable avec la logique du capital et ses productions en termes d’espace, de temps, de subjectivité, de désir, et ainsi de suite, quelque chose qui lui résiste et ne s’en accommode pas. En contradiction avec cette logique, plutôt qu’assimilée à celle-ci, plutôt qu’une part de celle-ci.

L. H. : Comment dès lors allons-nous comprendre ce dehors avec la naissance de l’esthétique romantique ? Saree a suggéré que Blake est l’un des seuls réservoirs pour penser les multitudes, mais Blake est aussi un poète et un artiste hautement esthétique et esthétisant. Alors, de l’intérieur du Romantisme, est-ce que les multitudes existent ou existent spécifiquement sous une forme esthétique, une forme qui est elle-même très largement interne au développement capitaliste via son processus d’esthétisation ?

S. M. : C’est compliqué, parce qu’évidemment à ce moment de l’Histoire, esthétique et politique sont complètement inséparables. Ainsi nous ne pouvons pas réellement dire que ces sortes d’interventions prennent place dans un domaine esthétique plutôt qu’un domaine politique, et les gens à l’époque étaient très conscients de cela. En fait, c’est l’une des raisons pour laquelle la question du romantisme peut être si intéressante : si vous songez à cette version du Romantisme qui est imaginée – et qui jusqu’à un certain point aime à s’imaginer elle-même – comme essayant de tailler un espace esthétique distinct de la politique et représentant le retrait, la soustraction, la solitude, etc., cette version s’inscrit en fait très largement contre le moment et l’esprit d’intense politisation à l’intérieur desquels émerge le Romantisme. En d’autres mots, le Romantisme concerne en fait la complète interpénétration de l’esthétique et de la politique, rendant les deux inséparables. Dès lors la question devient : quelle esthétique et pour qui, et c’est une question éminemment épineuse. Parce que, soyons honnêtes, quelle que soit l’admiration portée à son œuvre, à la fois esthétiquement et politiquement, il n’y avait aucune chance que Blake puisse jamais trouver beaucoup d’audience avec l’œuvre qu’il a faite, parce qu’il aura produit, disons, un livre tous les deux ans. Même un seul exemplaire de l’un de ses livres pouvait prendre des semaines et des semaines pour être imprimé, alors ce n’est pas comme s’il produisait son œuvre pour les masses. Et en fait cela nous conduit à une question comme celle que Benjamin pose avec son « Art à l’ère de sa reproductibilité technique », la logique générale et le sens d’en venir, comme Blake le fit, à un mode esthétique qui est si résistant à la production de masse juste au moment où celle-ci prenait son essor. C’est une manière de vraiment résister à la logique de la production et de la communication de masse, mais bien entendu ça rend bien plus difficile de communiquer esthétiquement et politiquement au niveau des masses, quelle que soit la manière dont vous voulez concevoir celles-ci, comme peuples en un sens plus restreint ou comme multitudes. Alors la question sur la relation de l’esthétique au politique est vraiment compliquée, à cette période comme pour notre époque.

L. H. : Diriez-vous que le concept de multitudes a juste survécu dans l’œuvre de Blake plutôt que d’avoir été rendu plus largement disponible, accessible ?

S. M. : Je pense qu’il a engagé le dialogue avec cette notion, même si nous devons être honnêtes et dire qu’il l’a engagé sur un mode qui n’aurait jamais pu atteindre ou aller au-delà, physiquement parlant, d’une poignée d’individus à la fois, du fait de la méthode et de la technologie matérielle avec lesquelles il travaillait, qui donnaient lieu à de très petits nombres de textes qui ne pouvaient être produits en masse. Et si vous pensez à cela de cette manière, pour revenir à la question sur les technologies de communication, nous pouvons essayer d’imaginer Blake à notre propre époque : il n’en serait sans doute pas resté au papier, cuivre, acide et encre, il aurait sans doute aussi utilisé d’autres technologies. En termes politiques et pratiques, et bien qu’il soit pour moi une source majeure d’inspiration, Blake n’a jamais eu de camarades ou un groupe d’individus qui l’ont suivi – c’était juste impossible d’imaginer une telle chose.

Amour et puissance de l’imagination

F. N. : Quels sont les penseurs les plus importants les relations de l’imagination avec la politique ?

M. H. : Mon point de départ pour penser l’imagination et la politique est Spinoza. Une partie de ce qui est si attirant dans la conception qu’a Spinoza de l’imagination est sa matérialité, sa productivité ; d’une certaine façon l’imagination à travers sa répétition devient réelle. Il n’y a pas de division de fond – on pourrait même dire pas de division ontologique – entre l’imagination et la réalité comme si elles étaient des opposés, mais il y a en plus entre elles comme une logique de passage. Il en va peut-être de même dans le spinozisme de Coleridge et il pourrait y avoir des liens avec le Romantisme, mais je ne suis malheureusement pas du tout un expert. Ce qui m’intéresse n’est pas seulement la matérialité de l’imagination, mais sa capacité à produire de la réalité. Et j’imagine que les Romantiques anglais fournissent un exemple puissant de cela.

L. H. : Dans un entretien avec Lauren Berlant vous parlez de la capacité prophétique de l’imagination. Pouvez-vous expliquer un peu plus ce que vous entendez par capacité prophétique ?

M. H. : À nouveau ici je ne suis qu’un lecteur de Spinoza. Dans le Traité Théologico-Politique, il se réfère aux anciens prophètes hébreux, et il dit qu’ils n’avaient pas de connexion avec la voix de Dieu mais qu’ils avaient une imagination extrêmement puissante et que la prophétie est réellement une expression de l’imagination. Le lien aux prophètes hébreux est aussi un lien direct à la politique, parce que c’est ce que nous appellerions aujourd’hui théorie politique ou discours politique, et c’est fondamentalement lié à cette fonction prophétique. Ce n’est pas l’idée d’être capable d’imaginer un monde différent du nôtre comme quelque chose de détaché de celui-ci, mais plutôt de voir un devenir dans notre réalité présente. C’est ce que l’imagination fait dans son lien avec le réel et avec le devenir de ce réel.

S. M. : On trouve chez Blake la même logique de l’imagination. Pour en revenir à la question du dedans et du dehors, ce qui est en jeu ici est une conception de l’imagination qui ne reconnaît pas une différence entre dedans et dehors ou imagination et réalité. L’imagination en ce sens a une capacité ontologique, c’est tout ce qui concerne l’ontologie : les deux choses sont inextricables, c’est le mode par lequel nous créons la réalité dans laquelle nous vivons. Ce qui veut dire qu’imagination et vie, chez Blake, sont inséparables. Avoir une capacité pour la vie est avoir une capacité pour l’imagination, et vice-versa. C’est un processus qui crée la réalité à partir de l’imagination, et non pas une relation d’extériorité avec la réalité ou la tentative de lui échapper. Former des barricades, commencer à mobiliser des forces et fermer les rues n’est rien d’autre que l’extension de l’imagination elle-même qui précipite tout le reste.

F. N. : Peut-être avons-nous besoin d’espaces où l’imagination ne devienne pas immédiatement une réalité. Le Romantisme représente un espace potentiel dans lequel l’imagination n’est pas contrainte de devenir, sans délai, réelle. Alors que cela pourrait être considéré comme un manque ou un défaut, je pense que ce délai est une puissance, et, littéralement, un moment d’empowerment. En effet, comment est-il possible de faire un choix entre diverses sortes de réalités si l’imagination se transforme tout de suite en réalité ? Est-ce que nous ne devrions pas parfois empêcher cette transformation ? Ne devrions-nous pas avoir le pouvoir de dire oui ou non aux réalités en devenir ? Dans quel espace pourrait-il être possible de différer ces transformations, ces passages de l’imagination à la réalité ?

S. M. : Ce qui fait obstacle aujourd’hui à la mobilisation politique est l’affirmation selon laquelle on ne peut pas s’adonner à des efforts imaginatifs ou imaginer des alternatives. Il est absolument essentiel d’insister au contraire sur la capacité d’imaginer des alternatives. Blake aborde exactement ce point quand il dit, non seulement que ce qui est aujourd’hui a d’abord été seulement imaginé, mais que l’histoire de tous les temps et les lieux n’est rien d’autre que l’impossible et l’inimaginable – ce que nous aurions déclaré impossible, si nous ne l’avions toujours eu devant les yeux. Ce qui est une manière très profonde de ne pas seulement penser à mobiliser politiquement ou seulement en relation à la politique ; il y a aussi là un jeu intéressant sur le positif et le négatif. Si on nous dit maintenant que ce que nous voulons est impossible, en fait on nous l’a déjà dit, et pourtant la façon dont se déroule l’Histoire est comme une série de scènes impossibles devenant possibles, l’improbable étant actualisé. C’est ce que l’Histoire est, l’Histoire de l’impossible. Et cela revient dans toutes sortes d’applications pratiques. Par exemple, dans une autre question qui m’intéresse, la question de la Palestine, quand vous regardez combien affreuse et désespérée est la brutalité et l’inhumanité de l’occupation de la Palestine, le racisme de l’apartheid, la puissance de l’État d’Israël et de tous ses partisans contre un peuple essentiellement sans défense et sans arme, quand nous essayons de penser comment nous pourrions changer cette situation, il semble impossible de même fantasmer l’espoir et le changement pour le mieux. Il s’agit d’un contrepoint très utile. Chaque fois que nous sommes confrontés à une réalité vicieuse ou brutale, la résistance et le changement semblent toujours impossibles, mais nous devons avoir l’espoir que même le plus terrible peut toujours être transformé.

M. H. : Il y a un contraste entre ce vous venez de dire – mais ça pourrait sembler très proche de votre reformulation de Blake – et la formule de Marx dans sa « Préface » à la Critique de l’économie politique, quand il dit que l’humanité se pose seulement les problèmes qu’elle peut résoudre. Et d’une certaine manière la proposition de Marx a vraiment à voir avec l’imagination, le fait que nous pouvons imaginer une autre Palestine ou quelque chose comme ça, le fait que nous pouvons imaginer que cela signifie qu’il y a déjà les germes de cette réalité. Peut-être que ça semble plus près de Blake maintenant, ou comme un corollaire à la proposition de Blake.

S. M. : Ce que je disais sur Blake était plus négatif, sur l’impossible plutôt que le possible. C’est imaginer le possible comme un refus du rejet de l’impossible, quelque chose comme ça.

M. H. : Le fait d’être en mesure d’imaginer le possible repose sur le potentiel de son actualisation ; j’essaie de traduire Marx comme ça. C’est un antidote contre le pessimisme de l’impossibilité ; l’imagination est déjà un signe ou le symptôme du potentiel.

S. M. : Peut-on imaginer de récupérer l’impossible comme une catégorie positive ? Peut-on dégager une conception utopique en s’attachant à la notion d’impossibilité comme ce qui devrait être en mesure de motiver notre volonté politique aujourd’hui ?

L. H. : Où le concept d’amour prend-il place dans la politique ? Ce concept est un pilier de la poésie romantique. Je pense qu’il y a une lutte intense dans le Romantisme quant à savoir si l’amour est une fonction de différence ou d’unité. Et s’il s’agit d’un processus de cohésion ou, comme Shelley écrit dans son essai sur l’amour, d’un processus consistant à « sortir de notre propre nature ».

M. H. : Je ne pense pas connaître assez les romantiques anglais, mais je pensais à un poème de Goethe sur une feuille de Ginkgo où il parle du deux devenant un comme les deux lobes d’une feuille de Ginkgo ; donc je pourrais être un selon le cliché de l’amour romantique avec un « R » majuscule, le cliché de la fusion de l’unité. Et je tiens à souligner que si l’on pense en termes politiques cette fusion dans l’unité, ce devenir un ou cet amour des quelques-uns qui sont les plus semblables à nous, cela peut facilement se traduire dans les plus horribles des projets politiques racistes et fascistes, l’amour aussi bien comme amour du même ou devenir le même. Je pense, cependant, que les romantiques ont une conception de l’amour plus fondée dans la multiplicité que sur la fusion d’individus – pas une liaison parmi ceux qui se ressemblent déjà, mais plutôt une composition entre les multiplicités qui ne réduit pas les différences, mais qui construit des obligations à travers les différences.

S. M. : Il y a un poème de Blake intitulé « L’Image Divine » dans Les Chants de l’Innocence où il écrit à propos de l’amour. Une de ses formules récurrentes est que « tout doit aimer la forme humaine divine » ; cet appel à l’unité dans l’amour est parfaitement équilibré par une insistance de sa part sur le fait que l’unité et l’unicité n’impliquent pas un effondrement dans la similitude. Cela repose sur le maintien de la différence. Le projet politique de l’amour est donc de réfléchir à une forme d’unité basée sur la différence. Et il est étonnant de penser à quelqu’un écrivant ceci au xviiie siècle en Europe, tel qu’il se dirige vers le crescendo de ses projets impériaux et racistes : dire qu’il faut regarder toutes ces autres personnes, c’est dire qu’il faut regarder les musulmans, les juifs, les « infidèles » et tout le monde, et trouver Dieu en eux, non pas parce qu’ils sont comme nous, mais parce qu’ils ne sont pas comme nous. Nous devons chercher une forme d’unité chez l’humain qui repose sur le maintien des distinctions parmi nous dans différentes formes et sous différents climats – ce qui signifie différents pays et différentes cultures et ainsi de suite ; ce qui je pense est un modèle extraordinaire de la façon dont on peut imaginer une politique de l’amour en relation avec la différence.

F. N. : Est-ce que Blake mentionne d’autres formes de vie ou est-ce seulement la forme humaine qui est en jeu ?

S. M. : Dans ce poème il s’agit de la forme divine humaine, mais dans d’autres travaux, il dit que toute vie est sacrée, donc c’est une forme de politique qui s’étend à d’autres formes de vie.

Majeure - Multitudes 55

Michael Hardt

Professeur à Duke University (USA). Il est co-auteur avec Antonio Negri de la trilogie Empire (Empire, Multitude, et Commonwealth) ainsi que, plus récemment, Déclaration. Il est actuellement rédacteur en chef du trimestriel South Atlantic Quarterly.

Saree Makdisi

Actuellement professeur d’anglais et de littérature comparée à l’Université de UCLA (USA), Saree Makdisi est un critique littéraire nord-américain d’origine palestinienne et libanaise, spécialisé dans la littérature des xviiie et xixe siècles. Il écrit également sur la politique et la culture arabe contemporaine.