Solidarité versus identification Le débat entre écoféminisme et deep ecology

De formation concomitante, la deep ecology et l’écoféminisme partagent depuis le début de trop nombreux thèmes de réflexion pour qu’un dialogue ne s’établisse pas rapidement entre les deux courants, et leurs différences d’approche des questions environnementales sont sans doute trop grandes pour que ce dialogue ne revête pas une forme polémique. Devenu un sujet d’étude universitaire et académique sur lequel plusieurs thèses et une demi-douzaine d’articles ont été écrits, le débat entre deep ecology et écoféminisme s’est néanmoins singulièrement essoufflé depuis la mort de ses deux principaux protagonistes, Arne Naess et Val Plumwood, décédés respectivement en 2009 et 20071. S’il est vrai bien souvent que l’inventaire du champ conflictuel au sein duquel s’élabore une pensée ne nous éclaire guère sur sa signification profonde – toute « réfutation » procédant à une mise en forme préalable des thèses qu’elle prétend récuser, de sorte que l’« adversaire » supposé n’est rien d’autre au final qu’une image de l’autre construite à la faveur d’un repli de la réflexion sur elle-même –, tel ne nous semble pas être le cas du débat entre deep ecology et écoféminisme, lequel s’est révélé extrêmement fructueux pour l’un comme pour l’autre courants.

Il faudrait pouvoir montrer de quelle manière la critique écoféministe a influencé l’évolution de la pensée d’Arne Naess au cours des années 2000 en l’orientant décisivement vers une philosophie des affects, dont porte témoignage son livre testament Life’s Philosophy2, et réciproquement de quelle manière la critique des thèses centrales de la deep ecology a permis à Val Plumwood d’élaborer sa propre réflexion, en lui permettant de dégager le concept à tous égards fondamental de sa philosophie politique : celui de solidarité. En renvoyant à plus tard la première des deux tâches que nous venons d’indiquer, nous nous consacrerons dans cette étude exclusivement à la seconde.

Parmi les nombreuses critiques que la deep ecology n’a pas manqué de susciter depuis la publication de l’article séminal d’Arne Naess en 19733, l’intérêt de celles qui lui ont été adressées par les écoféministes tient à ce qu’elles se sont employées à détecter ce qui, dans la logique même de la philosophie de l’écologie profonde, lui ôte les moyens d’être d’un plus grand secours pratique en matière de politique écologique. L’apport de la critique écoféministe consiste à avoir su non seulement diagnostiquer l’origine des difficultés que rencontrent les partisans de la deep ecology sur ce terrain, mais encore d’avoir proposé une solution qui permette de renforcer leur position initiale.

Selon Val Plumwood, le coup de force inaugural de la deep ecology est d’avoir su poser le problème central de la discontinuité métaphysique entre les êtres humains et la nature, en déplaçant du même coup le centre de gravité de la réflexion en philosophie environnementale :

« L’enjeu n’est pas seulement de critiquer certaines restrictions effectuées au sein de l’éthique, mais aussi de critiquer la restriction de la philosophie environnementale à une entreprise éthique. La plupart des philosophes de l’environnement contemporains continuent de penser que l’éthique est au centre de toute philosophie environnementale. Par exemple, l’instrumentalisme [c’est-à-dire la position qui consiste à n’accorder de valeur aux entités du monde naturel que comme moyens des fins que poursuivent les êtres humains] est généralement considéré comme constituant un problème qui fait sens dans le domaine de l’éthique, et la solution qui peut lui être apportée est considérée comme devant mobiliser une théorie de la valeur intrinsèque. Moyennant quoi on néglige quelques-uns des aspects fondamentaux du problème pris dans son ensemble, à savoir le fait que la séparation d’avec la nature serve à définir le moi humain, le fait qu’il existe un lien entre cette définition et la perspective instrumentale dans laquelle la nature est vue, et enfin le fait que la critique de l’instrumentalisme comporte des aspects politiques plus généraux. […] Bien que le problème de la discontinuité soit généralement négligé en philosophie morale, il faut signaler que, au sein de la philosophie environnementale, il existe une exception significative à cette règle, à savoir la deep ecology, dont l’une des originalités est précisément de critiquer la façon dont les problèmes sont posés en matière éthique4. »

La primauté reconnue à l’ontologie par rapport à l’éthique fait à la fois toute l’originalité et l’intérêt de la deep ecology, qui a parfaitement situé le problème majeur des relations que les êtres humains soutiennent avec la nature dans le fait de maintenir entre les deux une séparation tranchée, et qui a entrepris, en conséquence, de résoudre ce problème en proposant de représenter les êtres humains comme des parties de la nature avec laquelle ils doivent apprendre à s’identifier.

Mais, paradoxalement, ce qui fait la force de la deep ecology, selon Plumwood, fait aussi bien toute sa faiblesse, car l’écologie profonde a tendance à n’accorder d’attention qu’au seul problème de la discontinuité entre les êtres humains et la nature en croyant pouvoir traiter ce problème séparément, comme s’il s’agissait là d’une simple erreur de perspective qu’il suffirait de rectifier pour en être aussitôt débarrassé. La deep ecology ne semble pas avoir compris que ce problème fait corps avec tout un ensemble d’oppositions dichotomiques qui se confirment et se soutiennent les unes les autres, qui sont toutes liées les unes aux autres au travers de leurs définitions en tant qu’elles constituent le revers des multiples oppositions que construit la raison. En restant aveugle à l’existence de ce réseau d’interconnexions conceptuelles, la deep ecology a manqué d’engager un débat sérieux avec la tradition rationaliste qui a légué en héritage un modèle de pensée fondamentalement dualiste, et elle s’est montré incapable de déconstruire les multiples formes que peut revêtir la logique de domination qui imprègne la pensée occidentale.

Comment ne pas voir, en effet, que la relation que les êtres humains soutiennent avec la nature – qui consiste toujours à situer les premiers « à l’écart de » ou à l’« extérieur de » la seconde, généralement en position de maîtres ou d’intendants – est en tout point analogue à celle par laquelle le masculin se rapporte au féminin, la raison à la passion, le corps à l’esprit, etc. ?

« L’élaboration du concept de ce qui est proprement humain n’est pas achevée du seul fait de séparer radicalement les êtres humains de la nature, et il faut bien voir que ce dualisme en implique d’autres, à commencer par le rejet de toutes ces parties du caractère humain qui sont tenues pour féminines – qui ne sont pas tenues, autrement dit, pour pleinement humaines –, compte tenu de la conception masculine de ce que c’est qu’être un être humain. La masculinité peut être liée à cette conception qui procède par exclusion et polarisation de l’humain, via le désir d’exclure et de mettre à distance le féminin et le non humain. Les traits qui sont tenus pour constitutifs de l’humanité (…) sont ceux de la rationalité, de la liberté et de la transcendance par rapport à la nature – toutes étant vues traditionnellement comme étant de type masculin, et comme étant étrangères au règne de la nature. L’humanité est définie de façon oppositionnelle à la fois par rapport à la nature et par rapport au féminin5. »

C’est en vertu d’une seule et même logique que l’universel, l’abstrait et le rationnel sont tenus pour des caractères constitutifs de l’humanité, et que l’émotionnel, le matériel et le naturel sont dévalorisés et accolés à la femme. On assiste ainsi à un double mouvement de féminisation de la nature et de naturalisation de la femme. L’un des principaux objectifs de l’écoféminisme est d’analyser ce que Karen Warren a appelé « le cadre conceptuel d’oppression », commun non seulement à la domination de la nature par les êtres humains, mais encore à la subordination des femmes dans le contexte d’une société patriarcale, à la répression des passions par la raison, etc.6 Le cadre conceptuel d’oppression – c’est-à-dire l’ensemble des croyances, valeurs, attitudes et hypothèses théoriques qui rendent pensable l’oppression tout en la rendant légitime – comporte, selon elle, cinq caractéristiques principales : une hiérarchisation des valeurs qui situe les valeurs entre deux pôles, un « haut » et un « bas », les valeurs supérieures (en termes de rang ou de prestige) étant situées du côté de ce qui est en « haut » plutôt que du côté de ce qui est en « bas » ; un dualisme des valeurs qui multiplie les paires disjonctives au sein desquelles les termes disjoints sont considérés comme étant oppositionnels (plutôt que comme étant complémentaires) et exclusifs l’un de l’autre (plutôt que comme étant de type inclusif), et qui situe la valeur supérieure du côté de l’un des termes disjoints plutôt que du côté de l’autre ; un pouvoir visant à maintenir la structure dominant/dominé ; et enfin une logique de domination, c’est-à-dire une structure d’argumentation conduisant à la justification de la subordination.

Ce qui fait donc cruellement défaut aux conceptions élaborées par les partisans de la deep ecology, c’est d’abord et avant tout une compréhension radicale du problème de la discontinuité entre les êtres humains et la nature, qui leur montre de quelle manière ce problème prend place au sein d’un « cadre conceptuel » servant de matrice à tout un ensemble de dualismes interconnectés. Manquant à sa promesse, l’écologie profonde ne conduit pas suffisamment en profondeur son analyse du système de valeurs et d’idées qui sous-tend le rapport de l’homme à son environnement naturel, faute d’avoir cherché à élucider la logique en vertu de laquelle l’homme est représenté comme un être essentiellement étranger à la nature, comme le maître et possesseur des richesses de la terre, qui a le droit, en tant que tel, de la soumettre et de l’exploiter à sa guise. Comme l’explique encore Val Plumwood,

« une dichotomie construite de façon dualiste polarisera toujours de façon caractéristique les différences, et réduira de la même manière la part des propriétés communes, en construisant la différence selon un schéma qui, d’un côté, oppose ce qui est supérieur à ce qui est inférieur, et, de l’autre, considère ce qui est inférieur comme étant le moyen de réalisation des fins plus élevées de ce qui est supérieur (la thèse instrumentale). Dans la mesure où la nature de ce qui est défini comme étant supérieur est obtenue par voie d’opposition, la tâche qui incombe à ce qui est supérieur – laquelle consiste, pour lui, à se réaliser lui-même et à exprimer sa véritable nature – implique qu’il se sépare de ce qui est inférieur, qu’il le domine et qu’il le contrôle. C’est bien à cela que conduit la division homme /nature, ainsi que les autres dualismes qui lui sont liés tels que masculin/féminin, raison/corps, et raison/émotion7. »

La remise en question de l’une de ces paires disjonctives implique, en toute rigueur, de soumettre à la même analyse critique toutes les autres, et c’est sur cette voie que la deep ecology semble s’être arrêtée en chemin. Conduite jusqu’à son terme, cette entreprise n’implique pas seulement de réévaluer le schéma qui oppose ce qui est inférieur à ce qui est supérieur, ni de relever le statut de ce qui est infériorisé dans ces divers dualismes, mais implique aussi et surtout un réexamen et une re-conceptualisation des catégories elles-mêmes construites de façon dualiste. Aussi dans le cas du dualisme être humain/nature, il n’est pas seulement question de réévaluer à la hausse le statut de la nature, d’un point de vue moral ou d’un autre point de vue, tout en conservant aux autres oppositions dichotomiques corrélatives leur validité. Il s’agit plutôt de penser à nouveaux frais le statut de l’être humain en considérant de manière critique le système d’oppositions où il prend place.

Or la deep ecology échoue tout à fait à mener à bien un tel projet, ce dont témoigne de façon éclatante la théorie de l’« identification » qu’elle a élaborée. Le refus d’admettre qu’il puisse y avoir la moindre coupure ontologique dans le champ de l’existence, la représentation du monde comme totalité sans rupture, conduisent, comme il a été dit, à une théorie de l’indistinction entre le moi et la nature où toutes les différences sont purement et simplement oblitérées. L’être humain devient la partie d’un tout dont il ne peut être distingué, et dont les intérêts sont essentiellement les mêmes que ceux du tout, de telle sorte que plus rien n’autorise à parler d’un sujet monadique comme tel insubstituable puisque tout ce qui constitue sa singularité et sa particularité a été dissous.

En procédant de cette manière, les théoriciens de la deep ecology pensent pouvoir venir à bout des effets extrêmement dommageables de la discontinuité entre les êtres humains et la nature où s’alimentent toutes les représentations instrumentales du monde naturel, sans s’apercevoir qu’ils continuent en fait de se référer à des modèles d’analyse rationalistes, dont ils reconduisent le cadre conceptuel d’oppression. Car si l’identification au tout est telle qu’elle doit pouvoir effacer la frontière entre les êtres humains et la nature, elle s’accompagne par ailleurs d’un renforcement des frontières entre ce qui relève des intérêts particuliers du sujet et ce qui relève des intérêts du tout, entre ce qui relève de ses attachements particuliers et ce qui relève de son appartenance au tout, ce qui relève de ses sentiments subjectifs et ce qui relève de l’ordre objectif du monde.

Si tout le malheur des hommes provient de leur séparation d’avec la nature, alors ils doivent s’employer à résorber la distance qui les sépare de leur appartenance au tout jusqu’à l’abolir complètement, au point de ne plus rien vouloir en propre que ce que veut le tout. Puisque la volonté s’égare dans la particularité, il suffira de la régler sur l’axe du général et elle rentrera dans l’ordre en se séparant du moi. Un tel discours, qui fait valoir l’unité supérieure des intérêts d’une communauté au-dessus de laquelle il n’existe rien et qui n’a pas non plus de dehors, se prête aisément à des interprétations idéologiques pouvant permettre de justifier l’oppression et l’asservissement, le sacrifice des individus au profit de la communauté, la mort de quelques-uns pour le plus grand bénéfice de tous.

En ce sens, peut-on imaginer discours plus inopportun que celui-ci en ces temps de « désindividualisation massive » ? Ce dont les opprimés de ce monde ont le plus grand besoin, c’est bien plutôt d’une « réindividualisation », c’est-à-dire d’une représentation de soi et du monde qui leur permette de maîtriser leur propre destin et de se transformer en des sites de résistances au pouvoir. À cette condition, et à cette condition seulement, ils se montreront capables d’enrayer la marche de l’unification planétaire des marchés et de l’homogénéisation de tous les modes de vie qui menacent bel et bien d’engloutir l’humanité au sein d’un grand tout interconnecté dont la mondialisation propose une version économique et culturelle.

La critique de Plumwood développe une ligne de lecture parallèle en cherchant à montrer que, confrontée au problème de l’identité de l’agent, la deep ecology utilise une grille d’analyse qui est fondamentalement inadéquate parce que les éléments qui sont à l’origine du dualisme de l’humain et de la nature ne font l’objet d’aucun examen et restent inélucidés. L’écologie profonde ne voit pas qu’au fondement de la discontinuité des êtres humains et de la nature se trouve une aliénation des êtres humains par rapport à des qualités qui, au sein de l’humain, assurent une continuité avec la nature – leur vie émotionnelle, notamment, et l’ensemble des connexions personnelles avec différents groupes de population et différents lieux de la nature –, moyennant quoi elle se met elle-même dans l’incapacité d’articuler une politique cohérente :

« La théorie de l’identification « transpersonnelle » étant dépourvue de toute distinction, et étant à l’évidence conçue en vue de refuser la moindre signification morale à ce qui est particulier, est incapable de rendre compte de l’attachement profond et éminemment singulier à tel ou tel lieu, qui est pourtant à l’origine à la fois de la passion de nombreux partisans modernes de la conservation de la nature, et de l’amour de nombreux peuples indigènes pour leur terre (attitude que la deep ecology tente par ailleurs d’élever au rang de modèle, de manière tout à fait incohérente). Or pareil attachement n’est pas fondé sur une vague théorie cosmologique, abstraite et purement cérébrale, mais résulte de la formation d’une identité, sociale et personnelle, en relation avec certains endroits particuliers de la région, qui crée des liens souvent aussi spécifiques et aussi puissants que ceux de la parenté, qui leur sont encore analogues en ceci qu’ils suscitent des responsabilités locales très spécifiques à l’endroit des lieux dont il convient de prendre soin8. »

Mais quelle proposition alternative convient-il d’opposer à celle défendue par la deep ecology qui parvienne à fonder politiquement notre responsabilité à l’égard des entités du monde naturel sans effacer purement et simplement la frontière entre humains et non humains ? La réponse qu’avance Plumwood mérite d’être lue attentivement car elle met paradoxalement au crédit de la deep ecology l’invention de cette alternative dans le geste par lequel cette dernière a mis au centre de l’attention les multiples formes d’activisme selon lesquelles il est possible de lutter pour la préservation de la nature :

« La pensée environnementale a récemment présenté une alternative populaire aux constructions morales dualistes de la philosophie académique qui met un terme au débat apparemment interminable sur la question de savoir comment l’éthique humaine et les principes de valeur peuvent être étendus pour inclure certains non humains. Cette alternative suggérée par la deep ecology est fondée dans une large mesure sur l’activisme et elle vise à justifier et à expliquer la solidarité politique de ceux qui défendent la nature avec les autres entités naturelles. Les objectifs et les sympathies des activistes qui se tiennent en face des bulldozers ou qui organisent des sit-in dans des forêts d’abattage sont généralement bien plus larges que ceux que détermine la morale extensionniste la plus ouverte que l’on puisse imaginer9. »

Plus décisif que ce que disent les partisans de la deep ecology – à commencer par le premier d’entre eux, Arne Naess –, est ce qu’ils font en tant qu’activistes de la cause écologique. C’est en s’en inspirant qu’il sera possible de « trouver le juste point d’équilibre entre la continuité et la différence10 » entre humains et non humains, en faisant valoir la solidarité de ceux-là à l’égard de ceux-ci. « Le concept fondamental requis pour l’élaboration d’une éthique environnementale activiste appropriée », conclut Plumwood, « n’est pas celui de l’identité ou de l’unité (ou inversement, celui de la différence), mais celui de la solidarité – le fait d’établir avec l’autre (naturel) une relation de soutien au sens politique11. » La solidarité politique telle que la conçoit Plumwood ne consiste pas pour un groupe d’individus à s’identifier à un « autre » ou à des « autres », sans plus faire de distinction entre les intérêts des uns et des autres, mais à agir au nom de ces « autres » tout en reconnaissant les différences fondamentales en termes d’expériences, d’intérêts et de visions du monde. Être mû par la solidarité n’implique aucune identification avec la victime d’une injustice, mais seulement la reconnaissance qu’une injustice est commise à son égard et la volonté de changer cette situation. Plutôt que d’adhérer à une « politique de l’unité » pour laquelle la relation solidaire serait fondée sur la prétention de « savoir ce que l’autre (pour lequel on se mobilise) subit », la solidarité politique avec les non humains suppose de pouvoir établir des comparaisons entre les systèmes d’esclavage, l’oppression des femmes et l’exploitation des animaux, en les reliant à la façon dont dans certaines cultures – notamment celles du monde occidental – les humains se dressent comme des oppresseurs de la nature non humaine. Les fondements d’une « solidarité critique », selon Plumwood, se trouvent non pas dans « une émotion d’empathie ou de sympathie capricieuse et inchoative », mais dans la capacité à appréhender « un concept de solidarité reposant sur une saisie intellectuelle et émotionnelle des relations analogues qu’engendre la logique de l’Un et de l’Autre12 ».

Pour y parvenir, il est indispensable d’apprendre à « trahir » notre propre identité d’êtres humains censément « maîtres et possesseurs » de la nature – trahison qui appelle « une conception révisée du moi et de sa relation à l’autre non humain, une opposition aux pratiques oppressives, l’abandon et la critique des prétentions culturelles de l’espèce humaine à dominer le monde naturel13 ». C’est en vertu de telles « identités traîtresses » que certains hommes en viennent à s’opposer activement à la culture androcentrique dominante, que certains « blancs » en viennent à dénoncer le suprémacisme blanc et la culture ethnocentrique, et que certains humains en viennent à lutter contre le « suprémacisme humain » en s’opposant à la culture anthropocentrique. La reconnaissance de la nécessité de répudier ses propres privilèges et sa propre position de domination est liée au projet de solidarité politique avec le monde non humain dans la mesure où cette dernière n’a nul besoin pour s’établir que soit attestée une quelconque similitude ou une quelconque identité avec ceux pour lesquels nous nous mobilisons, mais seulement que nous réalisions qu’une responsabilité nous incombe à l’égard de ceux dont le sort dépend de notre mobilisation.

Si certaines versions de la deep ecology tendent à effacer les différences entre humains et non humains et à promouvoir une politique de l’identification, l’idée qu’avance Plumwood d’une solidarité politique avec la nature vise à contrer les tendances potentiellement hégémoniques et totalisantes de cette philosophie en faisant la proposition d’une relation au sein de laquelle l’affinité et la convivialité politiques sont fondées non pas sur l’identité ou sur l’identification, mais sur la reconnaissance que les humains occupent de fait, sur le plan social, une position de supériorité, exigeant de leur part qu’ils « trahissent » leur propre identité, qu’ils rompent avec un certain récit de l’odyssée du genre humain, de sorte à permettre au monde non humain de se développer et de s’épanouir selon ses propres critères.

1 Voir notamment Michael Zimmerman, « Feminism, Deep Ecology, and Environmental Ethics », Environmental Ethics, 1987, no9, p. 21-44 ; Jim Cheney, « Eco-Feminism and Deep Ecology », Environmental Ethics, 1987, no9, p. 115-145 ; Freya Mathews, « Relating to Nature: Deep Ecology Ecofeminism ? », Trumpeter, 1994, no11, p. 159-166 ; Christian Diehm, « Arne Naess, Val Plumwood, and Deep Ecological Subjectivity », Ethics and the Environment, 2002, no7, p. 24-38 ; Colette Sciberras, Deep Ecology and Ecofeminism: The Self in Environmental Philosophy, Ph. D., Lancaster University, 2002. Parmi les autres théoriciens de la deep ecology ayant participé au débat, citons Warwick Fox et George Sessions, et du côté écoféministe Karen Warren, Ariel Salleh et Marti Kheel. Arne Naess (1912-2009), figure philosophique majeure en Norvège, est généralement tenu pour le fondateur de la deep ecology. Val Plumwood (1939-2008), d’origine australienne, est l’une des premières à avoir traité en philosophie de la crise écologique, et est l’une des pionnières de l’écoféminisme.

2 Arne Naess, Life’s Philosophy. Reason and Feeling in a Deeper World (2002), tr. fr. partielle sous le titre d’Une écosophie pour la vie, Paris, Seuil, 2017.

3 Arne Naess, « Le mouvement d’écologie superficielle et le mouvement d’écologie profonde de longue portée. Une présentation », dans H.-S. Afeissa (dir.), Textes-clés d’éthique de l’environnement, Paris, Vrin, 2007, p. 51-60.

4 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre. Féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme », tr. fr. H.-S. Afeissa, Écologie & Politique, 2014, no48, p. 156 et 158.

5 Val Plumwood, art. cité, p. 157-158.

6 Karen Warren, « Le pouvoir et la promesse de l’écoféminisme », tr. fr. H.-S. Afeissa, Multitudes, 2009, no36, p. 170-177.

7 Val Plumwood, art. cité, p. 166-167.

8 Val Plumwood, art. cité, p. 165.

9 Val Plumwood, Environmental Culture. The Ecological Crisis of Reason, Londres/New York, Routledge, 2002, p. 196.

10 Val Plumwood, ibid., p. 197.

11 Val Plumwood, ibid., p. 202. Sur ce concept central dans la pensée de Plumwood, voir Chaone Mallory, « Val Plumwood and Ecofeminist Political Solidarity. Standing With the Natural Order », Ethics and the Environment, 2009, no14, p. 3-21.

12 Val Plumwood, ibid., p. 205.

13 Val Plumwood, ibid.

Hicham- Stéphane Afeissa

Agrégé, docteur en philosophie et docteur en géosciences & environnement. Il est l’auteur d’une dizaine d’ouvrages, notamment en philosophie environnementale, dont La fin du monde et de l’humanité. Essai de généalogie du discours écologique (PUF, 2014). Il est également l’un des traducteurs d’Arne Naess en France, et vient de diriger l’édition de plusieurs de ses articles sous le titre d’Une écosophie pour la vie (Seuil, 2017).