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Vers une politique du dividualisme

Vers une politique du dividualisme
L’individu de la gouvernance néolibérale mérite d’être envisagé comme un « dividuel » secoué par les rassemblements turbulents de tendances hétérogènes, divisé entre elles dans sa relation à soi. Du fait des urgences et des surcharges attentionnelles auxquelles il est soumis, l’intuition se substitue souvent chez lui au choix réfléchi et délibéré. C’est à des dividuels que s’adressent les techniques de priming (amorçage) par lesquelles les logiques néolibérales restructurent nos comportements. Comment parvenir à y identifier un contre-ontopouvoir immanent ? Comment en faire émerger une politique du dividualisme ? C’est dans une catalyse activiste qu’il faut reconnaître aujourd’hui un art affectif de la politique.

Towards a Politics of Dividualism
The individual produced by neoliberal governance ought to be identified as a “dividual”, set in tensions by a turbulence of heterogeneous tendencies, divided between them in his relation to himself. Because of the emergency and attentional overload to which he is exposed, intuition often substitutes for deliberate choice. Techniques of priming are addressed to such dividuals, in their attempt to restructure our behaviors along neoliberal injunctions. How can one identify immanent forms of counter-ontopower in such a situation? How can one help the emergence of a politics of dividualism? An activist catalysis may pave the way for an affective art of politics.

La Nouvelle-Calédonie fantôme
La Nouvelle-Calédonie se présente comme un territoire hétérogène marqué par le déploiement de contre-emplacements disciplinaires tels que le bagne, la réserve et la mine. Le présent article entend retrouver, à travers la formation de ces hétérotopies, ce qui module les identités, corrélativement au rapport à la terre, par le jeu insidieux des normes disciplinaires et régulatrices. Par-delà l’ethnologie qui s’attache à rendre compte de la primitivité du peuple kanak, on propose ici une mise à plat des préjugés, en revenant à la formation des identités colonisées. Le kanak n’est pas le contemporain de l’européen. C’est là une asymétrie temporelle qui s’apparie à une asymétrie spatiale pour dominer un peuple d’insoumis et lui prêter les traits du sauvage et du délinquant. Ce peuple et son territoire n’ont pas à être émancipés par la voie de la « modernisation » : ils appartiennent au présent et à l’avenir, n’en déplaise à ses détracteurs.

Ghostly New Caledonia
New Caledonia is a heterogeneous territory haunted by disciplinary counter-spaces like the penal colony, the reservation and the mine. This article attempts to retrieve, through such heterotopias, that which modulates identities, in correlation with the land, through the insidious play of disciplinary and regulating norms. An ethnological approach of the “primitiveness” of the Kanak people fights prejudices by revisiting colonized identities. The Kanak is not contemporaneous of the European. This temporary asymmetry parallels a spatial asymmetry staged to dominate this unsubjugated people in order to portray it as savage and delinquent. This people and its territory do not need to be emancipated by modernization; they belong to the present and the past, like it or not.

Prêter attention au commun qui vient
Conversation avec Martin Givors & Jacopo Rasmi
Dans cet entretien réalisé en exclusivité pour Multitudes par Martin Givors et Jacopo Rasmi, l’anthropologue Tim Ingold réfléchit aux implications politiques de son travail. Il éclaire ainsi en quoi les questions de lignes, d’attention, d’éducation ou d’habitation dont il parle dans ses travaux touchent profondément à des questions de démocratie et de commun, de liberté et de diversité. Il suggère au passage que l’art et l’anthropologie peuvent entrer ensemble en correspondance avec un renouvellement de la pensée de la démocratie comme manière de mener nos vies en commun par la différentiation et l’attention.

Paying Attention to the Coming Commons
An Interview with Martin Givors & Jacopo Rasmi
In this interview with Martin Givors and Jacopo Rasmi, anthropologist Tim Ingold discusses the political implications of his previous and current work. He suggests a number of ways in which the questions of lines, attention, education, wayfaring or dwelling elaborated in his books and articles might shed a relevant light on issues of democracy, community, freedom and diversity. He comes to the conclusion that art and anthropology can be brought together into correspondence with a rethinking of democracy as a way of leading common life through differentiation and attention.

Le court-circuitage néolibéral des volontés & des attentions
Le libéralisme se réfère à la volonté individuelle comme à son principal principe de légitimation. Or toute une série de dispositifs (médicaments, design, algorithmes, priming, nudge) mis en place sous régime néolibéral tendent à court-circuiter toute capacité de choix délibéré. À quoi ressemble ce néolibéralisme d’après la fin de l’illusion du choix ? En quoi est-il solidaire des dispositifs qui externalisent le travail de notre attention ? Ces court-cicuitages de nos choix et de nos attentions ne relèvent-ils pas eux-mêmes d’une illusion entretenue par les marketeurs d’innovations ?

Neoliberal Short-Circuiting of Individual Will and Attention
Individual will plays a fundamental role of legitimation in liberalism. A whole range of devices (performance enhancing drugs, algorithms, design, priming, nudge) currently promoted by neoliberal policies tends to short-circuit our capacity to make deliberate choices. What does liberalism look like after the end of the illusion of choice? What are its links to the various devices that externalize our attentions? Aren’t we deluded when we naïvely believe in the capacity of our digital technology to short-circuit human attention, reflection and deliberation?

Le débat sur le « moral bioenhancement » entre dressage & perfectionnement
Les discours et pratiques relevant de l’augmentation de notre volonté morale (moral enhancement) par voie médicamenteuse illustrent un cas où la volonté de réussir pousse la volonté à reconnaître ses limites physiologiques. Dès lors que nos choix résultent, entre autres choses, de certains taux de neurotransmetteurs dans nos cerveaux, l’absorption de certaines substances chimiques peut nous aider à « mieux vouloir », c’est-à-dire à choisir ce que nous ne choisissons pas spontanément, mais que nous devrions vouloir choisir, si notre désir (subjectif) pouvait s’aligner sur notre intérêt (objectif). Cette morale médicamentée prétend court-circuiter notre volonté spontanée pour imposer cet alignement par la force irrésistible de la chimie.

The Debate on Moral Bioenhancement between Taming and Perfectionism
The recourse to medication in order to enhance our moral will is displays an exemplary case wherein our will to succeed drives our will to face its physiological limits. Insofar as our choices result, among other factors, from the relative rates of neurotransmitters present in our brain, absorbing certain chemical substances can help us to “improve our will”, i.e., to choose what we would not spontaneously choose, but that we ought to choose if our (subjective) desire could align itself with our (objective) interest. This pharmaceutical brand of moralizing intends to short-circuit our spontaneous will in order to impose such an alignment through the irresistible force of chemistry.

Le nudge
Embarras du choix & paternalisme libertarien
Au titre d’un « paternalisme libertarien », certains libéraux proposent de reconsidérer nos interactions sociales du point de vue des « architectures de choix » qui les conditionnent en sous-main à notre insu. La doctrine du « nudge » (coup de pouce dans le bon sens) propose une méthode douce d’influencer nos comportements basée sur des conditionnements souvent imperceptibles. Depuis la réforme des systèmes de santé ou de retraite jusqu’à l’organisation spatiale d’une cantine scolaire, le monde social devient le terrain d’exercice d’une activité de design potentiellement omniprésente, supposée bienveillante mais néanmoins inquiétante.

Nudging
Embarrassment of Choices and Libertarian Paternalism
In the name of “Libertarian Paternalism”, certain thinkers invite us to reconsider our social interactions from the point of view of the “choice architectures” that condition them unbeknownst to the agents themselves. The theory and practices of “nudging” provide us with soft methods to influence our behaviors on the basis of infra-perceptible conditionings. From Health Systems to Retirement Plans and school cafeteria, the social world becomes a playground for a potentially ubiquitous agency of design, reputed to be benevolent but nevertheless worrying in its implications.

Petite introduction à la lecture de Tim Ingold

  L’entretien qui suit a été réalisé le 27 mai 2017, à Aberdeen, à la fin d’une semaine de rencontres du réseau européen Knowing from the inside, qui rassemble tant des praticiens que des théoriciens autour de la question d’une connaissance vivante et immanente que Tim Ingold travaille depuis de nombreuses années, de façon généralement collective. […]

Libre de dire : l’émancipation par le récit et la critique littéraire écoféministe.

 

Développées de façon théorique à partir de la fin des années 19901, les analyses littéraires sinspirant des théories écoféministes ont permis la mise en lumière de loppression de la pensée dualiste hétéro-patriarcale dans une veine analogue au travail entrepris dès 1982 par Annette Kolodny avec son The Lay of the Land. Cependant, au-delà dune dénonciation des systèmes oppressifs présents dans les narrations ayant aidé à construire certaines cultures occidentales2, il apparait que les structures et procédés narratifs mis au jour grâce à la critique littéraire écoféministe de ces vingt dernières années constituent également de véritables stratégies de résistance. Dès 1991, Patrick D. Murphy écrivait ainsi qu: « En explorant la littérature depuis une perspective écoféministe, nous pouvons nous attendre à révéler des stratégies d’émancipation qui ont déjà commencé à laisser libre cours à des narrations écologiques qui promettent un avenir plus teinté despoir. »

Près de trente ans après cette déclaration, le présent article se propose dexplorer les évolutions majeures dans la critique littéraire et la littérature écoféministes afin de déterminer dans quelle mesure les stratégies d’émancipation révélées par les analyses écoféministes ont permis de donner lieu à des narrations offrant une vision plus respectueuse des liens unissant les êtres humains entre eux ainsi qu’à leur environnement et tout ce qui y vit. Pour ce faire, je mintéresserai en premier lieu à la façon dont la critique littéraire écoféministe a permis à la mouvance de s’émanciper des critiques essentialistes et de la réputation sulfureuse de l’écoféminisme avant de porter mon attention sur quelques exemples de stratégie littéraire d’émancipation.

S’émanciper de l’‘ecofeminist backlash

En 1998, Gaard et Murphy prétendaient que « Les theories écoféministes proposent des stratégies plutôt que des règles. De ce fait, bien que lintersectionnalité entre écoféminisme et critique littéraire reste largement inexplorée, les chercheurs ont à leur disposition un certain nombre dindications qui peuvent les guider. »3 La première partie de cette phrase reste incontestablement vraie, que ce soit pour l’écocritique dans son ensemble ou la critique littéraire écoféministe. Par contre, les avancées dont ont été témoin ces domaines depuis 2005 marquent, à mon sens, un tournant décisif pour l’écoféminisme. En effet, la mouvance souffrait de mauvaise presse depuis les années 1990, à tel point quun grand nombre de chercheurs et chercheuses initialement intéressé.es par les idées proposées se sont détourné.es de l’écoféminisme, de peur que la simple évocation du terme ne vienne entacher leur crédibilité. Ce backlash fut tel que certains allèrent même jusqu’à annoncer la fin de l’écoféminisme ou, tout du moins, à recommander un changement de nom, nécessaire pour s’éloigner du discrédit associé au terme « écoféminisme ». Cependant, à partir de 2005 environ, certaines publications semblent annoncer une réutilisation progressive du terme « écoféminisme », ce qui na cessé de se confirmer depuis dans lintérêt grandissant dont celui-ci jouit de la part de différents domaines universitaires et intellectuels, entre autres.

Les publications de la dernière décennie ont ainsi permis de consolider deux points de grande importance : le premier concerne la diversité au sein de l’écoféminisme qui, plutôt que de devenir un débat paralysant, sest muté en une spécificité de cette approche.

Le deuxième point concerne le fait que nous assistons depuis environ 6 ans à une recrudescence de lutilisation de la dénomination « écoféminisme » dans la parution douvrages (et notamment dans les thèses de doctorat), qui semble indiquer que la récupération de lhistoire et des théories écoféministes voulue par un grand nombre soit devenue une réalité : « en effet je maperçois dune renaissance de l’écoféminisme sous forme de thèses et de publications qui émergent, cest très excitant. »4

La littérature comme porte dentrée ?

Serait-il audacieux de prétendre quau vu de ces éléments, l’écocritique féministe ait véritablement permis la récupération des idées écoféministes ainsi quune récupération du terme « écoféminisme », comme de nombreux intellectuels lespéraient ? Bien que le backlash antiféministe, dont l’écoféminisme a particulièrement souffert, ne puisse être considéré comme révolu au regard des nombreux articles et ouvrages y faisant encore référence, lapplication littéraire de l’écoféminisme semble avoir eu un effet positif sur la réception des idées de la mouvance. La critique littéraire écoféministe semble en effet avoir permis une compréhension plus vaste des idées écoféministes, et cette tendance est renforcée davantage par lécocritique féministe. Ceci semble donc effectivement avoir permis la réhabilitation du nom « écoféminisme », « comme un terme [qui] indique une intervention politique double »5 et dune prise de conscience de lidée selon laquelle « le problème [] est que plus les théories féministes prennent leur distance davec la nature, plus cette même nature se trouve implicitement ou explicitement renforcée comme appartenant au terrain glissant de la misogynie. »6

Serpil Oppermann, dans son article de 2013 « Feminist Ecocriticism : The New Ecofeminist Settlement », reprend une idée analogue. Premièrement, elle soutient la thèse, qui est la nôtre également7, en décrivant l’écocritique féministe comme une évolution ayant permis la réinstauration des idées écoféministes dans un contexte universitaire et intellectuel plus vaste. Le lien évolutif entre écoféminisme, critique littéraire écoféministe et écocritique féministe est présenté comme résultant de limportation des idées écoféministes dans la mesure où « les positions politiques, éthiques et théoriques écoféministes ont récemment été reconfigurées au sein dune nouvelle approche écocritique, appelée écocritique féministe. »8

Celle-ci constitue une mutation plutôt quune utilisation neuve (dans le sens dinédite) : en effet, les idées à la base de la pratique écoféministe sont présentes depuis plus de quarante ans (Kolodny, The Lay of the Land, 1975.) Mais lexpansion de la pratique écocritique féministe actuelle ainsi que le renforcement théorique qui laccompagne en font une pratique nouvelle, dans le sens de recyclée, dans la mesure où la fédération opérée durant la dernière décennie a permis une utilisation plus étendue et moins controversée des idées écoféministes.

La recrudescence de lutilisation du terme « écoféminisme » de ces sept dernières années en témoigne. Celui-ci ne semble plus corrompu au point de complètement discréditer la personne lutilisant, comme c’était encore le cas il y a une dizaine dannées : « Cette interfécondation des points de vue devient visible, maintenant que l’écoféminisme est reconnu comme étant un des catalyseurs de lacceptation grandissante par l’écocritique de la complexité des questions environnementales. »9. Douglas A. Vakoch présente ainsi lidée selon laquelle l’écocritique féministe et la critique littéraire écoféministe sont bel et bien deux noms dune même chose : « [] l’écocritique féministe. Cette discipline hybride est également appelée critique littéraire écoféministe, qui a été définie comme étant un discours politiquement engagé qui analyse les connexions conceptuelles entre la manipulation des femmes et du non-humain. (Buell, Heise, and Thornber 2011: 425). »10

Uni.es dans la diversité

Dans les années 1960, les mouvements féministes s’emparent du slogan « the personal is political » pour attirer l’attention sur le problème de la subordination des femmes dans les sphères « privées » de la famille, du lieu de travail et de la société civile. Ceci fait référence à l’idée selon laquelle les problèmes personnels (au sein du couple, de la famille) auxquels les femmes ont à faire face sont en corrélation directe avec la façon dont la société (ici, le political) représente ces dernières. L’écoféminisme va récupérer cette idée du « personal is political » et la pousser encore plus loin en déclarant que si le personnel est politique, les deux sont spirituels également. Cette idée peut paraître saugrenue au départ, mais voici comment Anne Cameron l’explique dans « First Mother and the Rainbow Children », un essai publié dans Healing the Wounds (1989) :

Chaque décision quune personne prend dans sa vie est à la fois personnelle, politique et spirituelle. Si vous décidez de ne jamais devenir esclave des drogues ou de lalcool, vous prenez une décision personnelle mais en même temps, vous commettez un acte politique et faites un choix spirituel. [] Les mouvements féministes ont longtemps cru et vécu selon le crédo le personnel est politique et le politique est personnel, mais nous avons également appris que le spirituel constitue une part intégrale du personnel ainsi que du politique. Il ne peut y avoir de césure dans la spiritualité, ce nest pas quelque chose que lon peut faire une heure le dimanche après-midi, on vit selon ses croyances ou on vit en démontrant que lon ne possède pas de croyance.11

Donna Haraway (1991, 2003) reprend une idée similaire lorsquelle présente son utilisation du terme natureculture afin de contrer la vision divisée qui sépare les différentes expériences. Dune façon générale, les auteur.es étudié.es par la critique littéraire écoféministe ou ceux et celles écrivant dun point de vue écoféministe présentent cette même approche transformative du being-in-the-world. Sous leur plume, le personnel se mélange au social, le politique au spirituel, l’intime au public, l’émotion à la raison, la connaissance subjective à la connaissance scientifique, etc. Certes, leurs histoires leur appartiennent, mais les chiffres, les connaissances et la ré-articulation du rapport au monde qu’elles y étalent concernent lensemble de la population terrestre.

Une sélection dexemples

Linda Hogan est une romancière et poète Chickasaw. Dans The Woman who Watched over the World, elle raconte son histoire personnelle et tribale. Ici encore, c’est une histoire autobiographique qui sert de loupe pour l’histoire humaine et la façon dont celle-ci est unie au monde naturel. Elle y révèle les liens qui unissent les histoires tribales à une Amérique brisée ainsi que la façon dont ces histoires tribales restent présentes pour les générations actuelles. Dans Dwellings : A Spiritual History of the Living World ainsi que dans The Sweet Breathing of Plants, elle opère également cet effet de loupe. L’introspection dont elle fait preuve et la mise à nu qui en résulte ont pour effet un questionnement analogue chez ses lecteurs. L’écriture de Hogan oscille entre œuvres de fiction, de non-fiction, poésie et travaux d’édition.

Kuki Gallman est une auteure et environnementaliste italienne, émigrée au Kenya depuis 1972. Elle y acquiert Ol Ari Nyiro, un énorme ranch, dans lequel elle va tenter de mettre en place une façon harmonieuse de vivre-ensemble pour les êtres humains et la nature. Elle sera une des premières à engager des gardes anti-braconnage de façon personnelle (sans l’aide du gouvernement) et finira par faire d’Ol Ari Nyiro un exemple d’harmonie naturelle entre les peuples locaux, la protection de la nature et sa famille. Son histoire tragique se transformera en un exemple de détermination et d’amour : pour la nature et sa protection, pour les mythes et traditions locales qu’elle aide à protéger ainsi que pour le continent africain. Gallman a fait de ses pertes personnelles un combat politique pour la survie et la protection de l’Afrique. Elle participera à la crémation de douze tonnes d’ivoire saisies en juillet 1989, feu symbolique allumé par le président kenyan de l’époque, Daniel Arap Moi, pour symboliser l’opposition du Kenya au marché de l’ivoire. Elle raconte tout ceci dans I Dreamed of Africa, best-seller international qui a plusieurs fois été comparé à Out of Africa d’Isaak Dinesen. Les liens qu’elle établit dans son écriture entre son histoire personnelle et son combat environnementaliste mettent au jour un rapport particulier au monde naturel, dans lequel Gallman a trouvé une consolation et un but vital après la perte de son fils et de son mari. Elle est, encore aujourd’hui, considérée comme une des environnementalistes kenyanes les plus influentes.

Ellen Meloy était une peintre et auteure du sud-ouest américain, décédée en 2004. Elle se qualifiait elle-même de « desert writer. » Dans ses écrits, Meloy donne voix à l’incroyable nombre de formes de vie qui vivent et se plaisent dans le désert, souvent perçu comme un lieu vide. Elle y brouille les limites entre sa maison et l’extérieur, se considérant non pas comme vivant chez elle, mais comme vivant sur le terrain des lézards, corbeaux, desert bighorns et autres animaux qui occupent l’endroit. Après sa mort, son mari et ses amis ont fondé le Ellen Meloy Fund qui remet chaque année un prix à un récit sur le désert. Ce que Meloy met en place dans son écriture est une reconstruction de liens. Elle réinstaure un rapport personnel (inner) avec le monde qui l’entoure (outer) et rend ainsi, au moyen dune écriture qui borde le spirituel et le philosophique, le personnel politique. Elle brouille les attentes prévisibles et explique les raisons pour lesquelles elle se sent plus à l’aise perdue dans le désert ou la brousse plutôt qu’à Las Vegas. Ceci contribue à transformer le politique (le public) en quelque chose de personnel étant donné le rapport personnel que certains Américains ont avec cette ville au détriment du désert qui l’entoure. Ce renversement d’attendus contribue à faire du monde (et de sa protection) une affaire personnelle et politique chez cette auteure.

En conclusion, les histoires personnelles de ces auteures deviennent donc un moyen de rendre audible aux lecteurs des problèmes plus vastes, notamment grâce à la narration à la première personne du singulier, forme sous laquelle ces histoires sont relatées. Celle-ci permet de contourner les réticences que certain.es pourraient avoir vis-à-vis dun essai scientifique ou théorique, tout en permettant lexpression de positions personnelles éthiques et dune sensibilité souvent absente dans les discours éthiques et scientifiques analytiques.12 Il sagit pour ces auteures de réécrire le monde afin dy réinscrire lhumain comme n’étant plus séparé de la nature :

[Ces auteur.es] font lexpérience du monde naturel non plus comme la Nature, objectivement, artificiellement en dehors, mais dune façon profondément personnelle, intime et révélatrice, en dedans. [] La liberté [des écrivaines] est dexprimer la vérité concernant toutes nos relations et de ne pas nous dévaloriser parce que nous nous sentons connectées par le désir et le regret à des hommes, des enfants, des grand-mères, les pluies, la chair et les graines du désert, à de vieux récits et des mots malicieux, au passé et au future, à ce que Rachel Carson nommait le flot des choses vivantes. Cest une métaphysique puissante que cette unité entre corps, esprit et terre, avec des conséquences morales tout aussi puissantes.13

Cette citation reflète également de façon évidente les trois relations principales que ces différent.es auteur.es réinventent au moyen de leurs écrits : le rapport au lieu, au corps et au langage. Ces différentes réécritures offrent une vision du monde moins dichotomique : « une écriture qui suggère comment limagination et lesprit sentremêlent aux expériences de la nature de façon transformative et rédemptrice, de même quelle laisse entrevoir le potentiel de ces expériences et de ces transformations. »14 Ce faisant, ces écritures se distancient des normes hétéropatriarcales afin doffrir une stratégie d’émancipation écoféministe : une nouvelle façon d’« être-au-monde ».

1Notamment grâce à la publication, en 1998, de Ecofeminist Literary Criticism : Critiques, Theory, Pedagogy édité par Greta Gaard et Patrick D. Murphy qui fut le premier ouvrage à fixer lutilisation purement littéraire des pensées écoféministes. Pour une explication non-académique de la mouvance écoféministe, il est possible de vous reporter à deux articles de vulgarisation scientifique parus respectivement dans la revue suisse Moins ! et dans la revue écologique française S!lence ! (2015) par lauteure.

2 Comme le démontre Susan Griffin dans son Woman and Nature : the Roaring inside Her, publié en 1978.

3GAARD, MURPHY. Ecofeminist Literary Criticism. 11. Notre emphase.

4GAARD Greta, communication personnelle entre moi-même et lauteure, 30/04/2014.

5STURGEON Noël. Environmentalism in Popular Culture: Gender, Race, Sexuality and the Politics of the Natural. Tucson: University of Arizona Press, 2009, 169.

6ALAIMO Stacy, HECKMAN Susan. Material Feminisms. Bloomington : Indiana University Press, 2007, 4.

7LAUWERS Margot. Amazones de la Plume : les manifestations littéraires de l’écoféminisme contemporain. 2014.

8OPPERMANN Serpil. « Feminist Ecocriticism: The New Ecofeminist Settlement ». Op.cit. 65.

9VAKOCH Douglas A. Feminist Ecocriticism : Environment, Women and Literature. Lanham: Lexington Books, 2012, 2.

10VAKOCH. Feminist Ecocriticism. Op.cit. 2.

11CAMERON Anne. « First Mother and the Rainbow Children ». Healing the Wounds. Op.cit. 58.

12WARREN Karen. « The Power and the Promise of Ecological Feminism ». Environmental Ethics Vol 12 N°3, 1990, 125-46.

13WITTIG ALBERT Susan & MOORE Susan. What Wildness is This? Op.cit. xiii-xv.

14 WITTIG & MOORE. What Wildness is This ? Op.cit. xvi.

Le Souci de la nature. Écoféminismes et éthiques du care.

 

Souvent critiqué pour ses positions jugées essentialistes, l’écoféminisme a rapidement été écarté dun certain nombre de courants féministes, notamment parce quon a jugé quil proposait une épistémologie de la nature ambiguë, dans laquelle femme et nature étaient dangereusement associées. Cest dailleurs la même critique qui a conduit un certain nombre de féministes à rejeter le positionnement éthique de l’écoféminisme, souvent articulé autour de la notion de « caring » ou de « care », entendue comme lattention, le soin, le souci de lautre et les activités domestiques qui lui sont corrélatives. A partir des injonctions militantes 1à « aimer la nature », à la respecter comme une mère, ou à en prendre soin comme un enfant, certaines théoriciennes ont en effet cherché à faire de la notion de care un concept central de l’éthique écoféministe. Ces critiques ayant été cruciales dans la disqualification théorique de l’écoféminisme, il convient de les examiner ici dun point de vue philosophique.

Un des défis contemporains de l’écologique politique contemporaine pourrait être résumé ainsi : comment penser et œuvrer pour la protection de lenvironnement, si nous ne sommes pas dabord daccord sur lidée même que nous avons de la nature ? Ou : comment arbitrer localement et globalement des représentations concurrentes de la nature ? A cette question, l’écoféminisme apporte des solutions pragmatiques, partant des rapports les plus quotidiens et les plus immédiats que nous avons avec nos proches et le monde qui nous entoure. En sefforçant de mobiliser la notion de care, l’écoféminisme montre en effet quon ne peut initier une réflexion épistémologique sur la nature sans entamer préalablement une réflexion éthique sur les pratiques par lesquelles nous la transformons. Selon cette perspective, il se pourrait bien quil ny ait pas « une » nature à protéger, mais que la nature soit « ce que nous protégeons ». Entendue ainsi, la nature est un continuum infini de care-receivers, cest-à-dire de dépositaires de notre « souci de », de notre attention et de nos activités de soins. Plutôt que de chercher à moraliser notre rapport à « la » nature, objectivée par le pouvoir patriarcal et le capital, plutôt que de souscrire à des représentations à la fois hégémoniques et culturellement marquées de ladite nature, l’écoféminisme suggère quelle est cela même que nous protégeons quand nous faisons attention aux autres, quand nous pourvoyons à leur bien-être, quand nous réunissons autour deux les garanties de leur survie.

Cest pourquoi après avoir examiné quelques critiques adressées aux usages écoféministes de la notion de « care », je montrerai ses avantages théoriques et politiques, notamment dans la redéfinition de la nature et des liens qui nous unissent à elle.

L’écomaternalisme comme éthique écoféministe

Lune des principales critiques adressées à l’écoféminisme est de ne s’être jamais complètement émancipé de ce que certains appellent l’écomaternalisme. Par écomaternalisme, il faut entendre lextension du rôle maternel domestique (psychologique et pratique) au monde naturel et la mise en avant de ce rôle de mère dans la formulation de revendications écologiques et féministes. L’écomaternalisme désigne donc lapproche écologique fondée sur les valeurs et les pratiques de caring (dattention, de soin, et on peut ajouter, de reproduction) dont les femmes et les mères sont traditionnellement responsables dans de nombreuses cultures. Cet écoféminisme appellerait à « aimer la nature », à la « respecter comme une mère », ou à en « prendre soin » comme un enfant. De fait, aux Etats-Unis, l’écoféminisme sest dabord exprimé dans une série de mouvements « grassroot » qui rassemblaient des mères inquiètes de lavenir de leurs enfants, menacés par la pollution, par la guerre ou par des dérives incontrôlées de la technique. Cet 2écomaternalisme a donc puisé à deux sources3 : dune part le « maternalisme civique » du XIXe et du début du XXe siècle, dautre part les théories du care, élaborées dans le sillage des travaux de Gilligan. De ce point de vue, la notion de caring est, sans 4être nécessairement formulée, présente dès les débuts des premiers mouvements. Selon les détracteurs de l’écomaternalisme, ce courant tendrait à tenir pour acquis des définitions figées des femmes et de leur rôle familial et social. Il se contenterait en outre dexporter ce modèle idéologique dans la sphère écologique. La critique de cet écomaternalisme se décline en plusieurs arguments.

Le premier argument cible la conception figée de la femme que lusage de la notion de « care » semble induire. Cette critique, on laura reconnue, est celle à laquelle la plupart des féminismes de la seconde vague doivent répondre, à savoir de mobiliser des représentations figées de la femme, sans prendre en compte la multitude des expériences des femmes. Cette critique touche plus particulièrement lusage féministe de la notion de care, qui semble conforter les rôles de sexes imposés par la société patriarcale, et en particulier celui, pour les femmes, d’être les pourvoyeuses de soin. Corrélativement, on sest inquiété de ce que lusage de la notion de care ne limite le pouvoir des femmes à leur rôle social de mère, les empêchant ainsi de se poser en sujets politiques. Sans utiliser nécessairement le terme d’écomaternalisme, Janet Biehl reproche par exemple à la valorisation dun éthos du care d’être un simple « renversement » de la hiérarchie patriarcale, qui enferme les femmes dans la sphère de loikos, « au nom dun éthos domestique du « soin » [caring], de la « protection » [nurturing], et en invoquant au nom de liens organiques ou tribaux, un énigmatique et mystique « biologisme » » 5.

Sherilyn MacGregor ajoute que l’écoféminisme noffre pas de perspective critique, ni sur les pratiques de care elles-mêmes, ni sur les institutions dans lesquelles elles se déploient ou devraient se déployer. LAllemande Maria Miès ou lIndienne Vandana Shiva sont ici particuli6èrement visées, accusées de limiter le féminisme à une « politique de la survie ». En accordant une place cruciale aux activités domestiques de soin, dattention, de protection, de la nature et des êtres humains, bref, aux activités de caring qui sont, dans le monde capitaliste, données aux femmes et dévalorisées, cest accepter les fondements mêmes de la division sexuelle du travail et sempêcher de la remettre en cause. Selon MacGregor, qui invite les écoféministes à une réflexion plus profonde sur lorganisation contemporaine de la reproduction sociale, l’écomaternalisme est aveugle aux institutions et aux mécanismes politiques, et noffre pour toute stratégie de résistance que de « rester en vie ».

Une troisième critique consiste à souligner le caractère a- ou infra-politique et les impasses utopiques de l’écoféminisme. En mettant lemphase sur la sphère du foyer, les écoféministes ont selon Biehl négligé la sphère politique, ce que trahiraient la radicalité du mouvement et ses contradictions internes. Bielh rappelle aussi combien la sphère de loikos a pu être, dans lhistoire, le lieu des plus grandes oppressions pour les femmes et combien il est par conséquent naïf den promouvoir les valeurs à l’échelle de la Cité. Surtout, Biehl reproche à l’écoféminisme de dissoudre la séparation entre privé et public, entre famille et cité, entre politique et domestique, autrement dit, de faire de loikos une sphère suprême, celle à partir de laquelle se définiraient les rapports entre individus et les modes de gouvernement. Biehl sinquiète donc quune politique écoféministe ne soit une dérive tyrannique, où les rapports domestiques justifieraient labolition même dun contrat social fondé sur un engagement rationnel des participants. C7est pourquoi Biehl préfère fonder le projet dune communauté juste dans la faculté de raison dont dispose chaque individu, plutôt que sur des valeurs de caring supposées nous mettre en relation avec le reste du monde vivant.

Usages du care

Quoique ces critiques soient en parties fondées, je voudrais montrer ici quelles ignorent la spécificité des usages du care dans le cadre particulier de l’écoféminisme. Cette notion de care na pas seulement été importée dun féminisme « vieille école », réitérant ainsi une ontologie dualiste mille fois critiquée. Il serait inexact et injuste dinterpréter sa mobilisation comme un ready-made éthique bien commode pour aborder simultanément les questions féministes et écologiques. Quelques remarques simposent.

Tout dabord, la critique de MacGregor et de Biehl nest, au fond, pas nouvelle. Elle sinscrit dans des débats bien connus qui apparaissent dès la parution de louvrage de Gilligan. En proposant de se tourner vers une théorie de la citoyenneté plutôt que vers une éthique du care, MacGregor reformule lopposition entre les éthiques du care et les philosophies abstraites du droit qui, dans une certaine mesure, est initiée par les travaux mêmes de Gilligan. Lalternative, cependant, nest peut-être pas entre « care » et sphère publique, entendue comme le lieu où se débattent et se décident les principes dune société juste. Un système légal peut tout à fait être articulé à nos pratiques de caring, soit pour les formaliser, soit pour soutenir leur déploiement, soit pour les encadrer. Car pour penser les termes dune société juste, lessentiel nest peut-être pas de décider sil faut ou non faire taire nos valeurs éthiques, mais plutôt de répondre à la question : comment articuler des visées concurrentes du bien ou, comment penser la visée éthique dune vie bonne dans des institutions justes8 ? Dans le cadre plus spécifique de l’écoféminisme, il est peu probable que la mise en œuvre dune réflexion politique sur les moyens de faire face aux défis écologiques de demain puisse faire totalement l’économie dune réflexion éthique sur les moyens dhabiter le monde, cest-à-dire aussi de prendre soin de ceux qui le peuplent.

Par ailleurs, les critiques d’ « écomaternalisme » que nous venons d’évoquer ont tendance à dissimuler la diversité et loriginalité des usages de la notion de care dans le discours écoféministe. Je me limiterai ici à donner troi exemples de la façon dont la mobilisation dune éthique du care a permis aux écoféministes de remettre en cause nos cadres éthiques pour refonder notre rapport à la nature. Premièrement, la notion de care a permis de poser de manière urgente la question de la responsabilité écologique de notre génération envers les générations futures. Issu notamment des mouvements pacifistes et anti-militaristes, l’écoféminisme a dénoncé très tôt la menace que faisaient peser sur les générations dalors et sur les suivantes lescalade de la violence et la course à larmement nucléaire dans le cadre de la guerre froide. En recourant 9à la notion de care dans un cadre écologique, les écoféministes étendent donc son champ dapplication horizontalement à toute la nature, et verticalement à toutes les générations futures.

Au prisme de l’écoféminisme, la notion de care questionne aussi la nature ontologique des partenaires de la relation éthique. En témoigne par exemple lusage quen fait la philosophie éthique animale. La question animale apparaît en effet dès les années 1970 dans les débats écoféministes, et est systématiquement explorée dans les années 1980. Les travaux de C. Adams et de J. Donovan questionnent plus sp10écifiquement lusage de la notion de care dans le domaine de l’éthique animale. Pour Adams, par exemple, c11est sur le plan de lobjectification à laquelle ils sont exposés dans la culture patriarcale que femmes et animaux subissent une oppression comparable, ce qui justifie le rapprochement des combats féministes et des mouvements en faveur de la protection animale. Les critiques mentionnées plus haute tendent donc à ignorer les profondes transformations que l’écoféminisme fait subir au sujet de la philosophie moderne. Le meilleur exemple de ces innovations peut sans doute être trouvé dans les travaux de Rosi Braidotti qui, dans Transpositions par exemple, revisite les éthiques du care pour en faire un des modes privilégiés de rapport au monde de ses « sujets nomades ». En mobilisant les éthiques du care, les écoféministes nous invitaient à considérer la porosité de notre subjectivité prétendument autonome, les imbrications réciproques de différents modes dexistences naturels, bref, le caractère fondamentalement « interconnecté » de notre subjectivité, pas seulement aux autres êtres humains, mais au monde non-humain (animal, végétal, voire minéral). Elles proposaient de repenser en profondeur les catégories ontologiques sur lequel il reposait, dinaugurer une nouvelle révolution copernicienne, pour se donner la chance de repenser le politique.

Finalement, cest donc la nature même du care qui était questionnée. Intégrée à une critique du travail reproductif, la notion de care recoupe lensemble des activités qui, quoique non rémunérées, contribuent à laccumulation du capital en participant à la reproduction de la force de travail. Selon cette perspective, le care est perçu comme un travail à proprement parler, ce qui le débarrasse de ses accents moraux ou psychologiques. Une féministe comme Federici, par exemple, se montre dailleurs méfiante à l’égard des analyses psychologiques de Gilligan. Et ce dabord parce que cette approche a tendance à dissocier lattention et le souci de lautre de ses enjeux reproductifs, et donc du système dexploitation économique duquel ils sont solidaires. Federici et Gilligan se rejoignent sur le constat que les activités et les rapports de care sont, dans la société patriarcale, dissimulés, ou jugés non-pertinents. Mais pour Federici, les activités de caring doivent être un terrain de lutte privilégié dans les combats féministes, parce quil sy joue la reproduction même du capital et du système doppression qui lui est concomitant, donc la reproduction même de nos existences. Quoiquelles induisent une dimension psychologique, les tâches domestiques du care, tout comme leurs versions marchandes dans l’économie capitaliste (service ménager, aide à domicile, etc.), ne peuvent donc être réduites aux simples modalités dun rapport éthique. Lintuition dune obligation éthique à protéger lenvironnement se mue alors en nécessité impérieuse de reconnaître limportance fondamentale des activités de caring, En dautres termes, lapproche éthique des écoféministes fixe le cadre dun nouveau pacte avec la nature, dans lequel prendre soin de lenvironnement et du monde naturel nest pas un luxe moral mais une condition sine qua non au maintien de la vie.

Repenser la nature. La voie des éthiques du care.

Un des principaux arguments des écoféministes est davoir montré que le patriarcat orchestre des rapports de pouvoirs dans lesquels les hommes et la masculinité se placent comme maîtres et dominateurs des femmes et de la nature. Mais on a reproché aux tenantes dune éthique du care de maintenir une représentation confuse de la nature, et des bénéfices que cette dernière pouvait tirer de nos soins. Une 12éthique du care doit donc au moins pourvoir parvenir à finir ce quest la nature, en quoi elle peut être un partenaire de la relation de care, et finalement ce que veut dire en prendre soin.

Or sans doute y a-t-il autant de façons de prendre soin de la nature quil y a d’êtres humains et de communautés humaines. Daucuns en concluent quune éthique du care échouera nécessairement à fonder les termes dune politique écologique, car comment parviendrons-nous à protéger quelque chose sur la définition duquel il ny a pas de consensus ? Mais à linverse, tenter de définir la nature ne revient-il pas à circonscrire au préalable, et par là-même à objectiver, un champ épistémologique, éthique, politique, irréductible à toute définition ? Peut-être faut-il alors chercher ailleurs lintérêt des éthiques du care dans le champ écoféministe. En nous invitant à prendre soin de la nature, les écoféministes aspirent avant tout à éveiller notre conscience du monde naturel, condition indispensable à une forme dattention plus intensive de la nature, comme sa protection par exemple. Nest-ce pas, en effet, dans la possibilité dun caring about que peut germer la possibilité dun caring for ? L’éthique du care, na peut-être pas de contenu moral, et nen a peut-être dailleurs jamais eu, car elle consiste moins à mobiliser des valeurs surnaturelles, métaphysiques susceptibles de guider notre rapport à la nature, que de commencer à penser la nature comme cela même vers lequel sont dirigés notre soin et notre attention.

En faisant appel aux éthiques du care, les écoféministes ancrent l’éthique environnementale dans nos pratiques individuelles et collectives, au lieu de la fonder dans une série de valeurs supposées partagées par tous : le bien commun, la justice, la nature. Préserver lenvironnement, cela commence dans les plus quotidiennes de nos activités, dans les rapports les plus immédiats que nous pouvons avoir avec les autres et avec le monde qui nous entoure. Ce lien, individuel ou collectif, qui suppose parfois notre immanence au monde, est absolument fondamental pour établir un rapport écologique à la nature. En appeler au seul rationalisme, comme le fait Biehl, cest instaurer une distance à l’égard du monde naturel, nous arracher à la nature, qui certes lie les êtres humains entre eux, mais qui les distingue tout à la fois des autres êtres vivants. En faisant appel à une éthique de lattention au particulier et au contexte, les écoféministes rappellent limportance du lien qui nous lie à lautre (humain ou non) dans la prise de décision morale. A travers les éthiques du care, les écoféminismes font appel à notre intuition la plus immédiate, celle par laquelle nous sommes enclins à nous protéger nous-mêmes et ceux qui nous entourent et nous sont chers. To care about nature ne signifie donc pas tant se soucier ou prendre soin de la totalité de la nature que des êtres singuliers qui la peuplent. Cest donc là, dans les plus quotidiennes de nos activités, que se joue et se définit la nature.

Cette nature ne saurait être réduite au fantasme dun sans-lhomme, à la nature sauvage du romantisme ou encore à celle, objectiv(é)e, dont la science cherche à percer les secrets sous ses microscopes. Il sagit ici de la nature comme monde commun, comme ce dont nous faisons partie, ce que nous partageons. En invitant les éthiques du care dans une réflexion à la fois écologique et féministe, les écoféministes évitent le problème de fonder notre rapport éthique au monde sur la notion abstraite (le concept ?) de nature, qui porte demblée en elle une ontologie donnée, les accents coloniaux dune certaine histoire de lappropriation occidentale du monde. Les écoféministes proposent plutôt de partir de la nécessité la plus fondamentale, celle de reproduire la vie, de prendre soin de nous-mêmes, de prendre soin des autres et, pour cela, de prendre soin du monde qui nous entoure. Or cest dans ces activités que se dessine la nature, comme lhorizon même vers lequel tendent ces activités de care. Si lintuition dune oppression commune aux femmes et à la nature motive le discours écoféministe, la mobilisation dune éthique du care savère être une réponse pragmatique à une question théorique insoluble. Prendre soin de, faire attention à, bref, « to care », répond à linjonction de préserver la vie tout en laissant à « la vie » et « la nature » des contours à finir. Comprise en ces termes, la nature cest ce que nous nous donnons comme perspective dans toutes nos activités de caring.

Il nest donc pas certain que nous ayons à définir préalablement la nature comme un bien commun pour entamer des discussions sur la meilleure façon de la protéger. Avant d’être un bien, le commun est une activité partagée qui nous lie à la nature. A ce titre, les activités de la sphère domestique, par lesquelles nous prenons soin des autres, mais aussi reproduisons la vie, participent à la recherche de la vie bonne, dont les conditions vont bien au-delà du foyer. La mise en œuvre dune éthique du care écoféministe inaugure donc un changement de perspective. Non seulement elle nous dit tout dabord quil ny a pas, à proprement parler, quelque chose comme une nature à protéger. Mais elle nous indique aussi quil ne suffit pas de faire de la nature la résultante dun ensemble de discours, une somme de débats que des agents (scientifiques, politiciens, associations, artistes, etc.) auraient sur elle. Il ny a pas de nature sans la mise en œuvre dactivités par lesquelles nous protégeons la vie. Ou encore : la nature est la somme des activités de soin, dattention et de protection par lesquelles nous protégeons le monde qui nous entoure. A quoi il faut immédiatement ajouter quune telle position nest certainement pas un plaidoyer pour les mouvements pro-vie, quoique l’écoféminisme ait incontestablement trouvé des échos dans un certain féminisme théologique. La revalorisation des éthiques du care témoigne en effet avant toute chose dune volonté de laisser aux femmes les moyens de se réapproprier les modalités et les conditions du travail reproductif qui leur est traditionnellement confié, contre les menaces écologiques, capitalistes et guerrières qui les privent du moyen de contrôler leur propre corps.

Conclusion

Si donc la nature est laffaire de tous, cest parce quelle se joue à toutes les étapes de mon rapport à lautre, humain ou non humain. Dans la lignée des travaux de P. Linebaugh, Federici nous rappelle quil ny a pas de commun possible si nous ne renonçons pas à fonder notre vie et notre reproduction sur la souffrance des autres, si nous ne renonçons pas à nous considérer comme séparés deux. Cest donc dans lapparente banalité de notre quotidien que se construit du commun, dans toutes les tâches qui semblent les plus insignifiantes par lesquelles nous reproduisons la vie que sesquisse ce que nous appelons la nature. Pour agir sur la nature, et en faire un monde commun, il savère donc indispensable de maintenir le commun comme un horizon, « pas comme une pratique particulière, pas comme un sacrifice », nous met en garde Federici. Le commun, à chaque instant de nos existences, « doit être présent, doit modeler toutes nos pensées ». Cest pourquoi « il est important de construire le commun comme une perspective (…) à partir de la vie de tous les jours, et dans la production de tous les jours. 13» Cest dans le quotidien, à chaque étape de la transformation du réel que le commun doit être maintenu comme un horizon. En revalorisant les multiples façons par lesquelles nous témoignons dune certaine attention pour le monde qui nous entoure, les écoféministes proposent non pas de refonder nos cadres éthiques, tâche peut-être impossible, mais de repenser le monde commun. A travers les tâches quotidiennes par lesquelles nous reproduisons les conditions de notre existence, se dessine la nature, horizon encore lointain dun monde partagé.

1 Voir Roger J. H. King, « Caring About Nature. Feminist Ethics and the Environment », in Hypatia, vol. 6, no 1 (Spring 1991).

2 Voir Lois Gibbs, Love Canal : And the Birth of the Environmental Health Movement (Washington : Island Press, 2010) ; Carolyn Merchant, Earthcare (New York : Routledge, 1995)

3 Sherilyn MacGregor, Beyond Mothering Earth : Ecological Citizenship and the Politics of Care (Vancouver : UBC Press, 2006)

4 Cf. le sous-titre de l’ouvrage de Sara Ruddick, Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace (Ballantine Books ed. New York: Ballantine Books, 1990).

5Ibid, 154.

6 Vandana Shiva, Staying Alive : Women, Ecology and Development (London: Zed Books, 1989).

7 Janet Biehl, Rethinking Ecofeminist Politics (Boston, MA: South End Press, 1991), 135-36 ; 140.

8 Paul Ricoeur dans Soi-même comme un autre (Paris : Seuil, 1990).

9 Françoise d’Eaubonne, Le féminisme ou la mort (Paris : P. Horay, 1974)

10 Voir par exemple l’article de Norma Benney, « All of One Flesh : The Rights of Animals », in Leonie Caldecott et Stephanie Laland (eds.), Reclaim the Earth : Women Speak out for Life on Earth (London: The Women’s Press Ltd, 1983),. La question de l’animalité est aussi explorée dans un numéro intitulé “Nature” de Woman of Power: A Magazine of Feminism, Spirituality and Politics, en 1988.

11 Carol J. Adams, et Josephine Donovan, Animals and Women : Feminist Theoretical Explorations (Durham: Duke University Press, 1995) ; Josephine Donovan et Carol J. Adams, The Feminist Care Tradition In Animal Ethics : a Reader (New York: Columbia University Press, 2007).

12 Roger King, Ibid., p.85.

13 Conférence donnée à Hofstra University, enregistrée à “Making Worlds, an Occupy Wall Street Forum on the Commons, New York, February 16-18, 2012, http://www.youtube.com/watch?v=Eqw-yKU5-1o, ma traduction.

 

Un nouveau printemps pour l’écoféminisme ?
Convergence des luttes ! Ce mot d’ordre résonne de plus en plus fort chez les résistants au « système ». Mais pourquoi l’écoféminisme, qui justement travaille depuis quarante ans à cette convergence en déployant expériences militantes et renouvellements théoriques, reste-t-il si méconnu ? Cette introduction tente de clarifier les atouts de ce mouvement multiforme tout en exposant les critiques qui lui ont été adressées ; elle suggère aussi quelques pistes pour une possible évolution future.

A New Spring
for Ecofeminism?
A convergence of struggles! This demand resonates with increasing strength among those who resist the “system”. Why then doesn’t ecofeminism, which has attempted to materialize this convergence through activist experiences and theoretical breakthroughs over the last forty years, meet a wider public? This introduction tries to showcase the strengths of this multifarious movement, as well as the criticisms it has had to face. A few possibilities for further evolutions are discussed along the way.

Pour un écoféminisme de l’égalité

Pour un écoféminisme de l’égalité
Dans cet article, on propose un écoféminisme non essentialiste qui relève d’une réflexion éthique et politique sur les rapports de l’être humain à la Nature. Orienté vers l’écojustice et la durabilité, cet écoféminisme critique se caractérise par la défense des principes d’égalité et d’autonomie, le dialogue interculturel, une acceptation de la science et de la technique limitée par le principe de précaution ainsi que l’universalisation de l’éthique de la sollicitude.

For an Ecofeminism of Equality
This article describes a non-essentialist form of ecofeminism which questions ethically and politically the relations between mankind and nature. Geared towards ecojustice and sustainability, this ecofeminist critique stresses principles of equality and autonomy, of intercultural dialogue, of an acceptation of technoscience limited by the precautionary principle, and by the universalization of an ethics of care.

Sensibilités climatiques entre mouvances écoféministes et queer
Cet article explore quelques liens et frictions qui existent entre deux mouvements et courants de pensée qui sont d’abord des expériences militantes, des vécus, des rencontres. Il retrace quelques lieux de connexion et de divergence des pratiques activistes et identités queer vis-à-vis de l’écoféminisme. Dialogue et récits entremêlés espèrent faire sentir différemment la manière dont ces liens s’articulent à la fois dans les pratiques de résistance et dans les ressentis militants quotidiens.

Convergence between Feminist and Queer Movements in Mobilizations on Climate Issues
This article explores a few links and points of friction between movements which are first and foremost activist experiences, lived moments and encounters. Connections and divergences between queer practices and ecofeminism are investigated through a dialogue and narrations that help us feel how such links articulate practices of resistance with daily activist experiences.

La théâtralisation d’une lutte « écoféministe »
Cet article d’anthropologie propose de premières pistes pour penser l’écoféminisme en lien avec le champ d’études théâtrales, et notamment la tension entre performance et représentativité. Il se base sur un mouvement paysan, qui lutte contre la construction d’une usine de ciment, et qui s’est fait connaître pour le rôle qu’y jouent les femmes par le biais d’actions théâtralisées qui font les liens entre leurs corps et la nature. Nous interrogeons dans quelle mesure l’écoféminisme agit comme une nouvelle norme globale permettant d’intégrer une lutte au système de représentativité dominant.

Dramatization of an Ecofeminist Struggle
This anthropological study sketches an attempt to think ecofeminism in light of drama studies, namely through the tension between performance and representation. It analyzes a peasant movement of, which fights against the construction of a cement factory, a struggle famous for the prominent role played by women through the use of drama to foster the connections between their body and nature. The article questions the possibility for ecofeminism to provide a new global norm allowing to integrate a struggle into the dominant system of representation.

Starhawk, écoféministe et altermondialiste
Starhawk a été une des militantes les plus visibles des ras-semblements altermondialistes face aux conférences des dirigeants mondiaux, et une des plus attentives à développer une non-violence active chez les participants. Cet article cherche à comprendre comment cette dimension politique s’articule avec l’insistance sur le souci de la nature des écoféministes.

Starhawk, Ecofeminist and Alterglobalist
Starhawk has been one of the most prominent activists in alterglobalization demonstrations against world leaders’ conferences during the past decades, always attentive to develop an active form of non-violence among participants. This article attempts to understand how this political dimension of her activism is deeply connected to her insistence on the caring for nature developed by ecofeminists.

Portrait d’une écoféministe dans les Cévennes
Mon écoféminisme est directement enraciné dans mon style de vie expérimental, il évolue, s’affine et se radicalise au gré de mes expériences de femme, de ma réflexion, et par l’immersion constante en forêt où j’habite. Je partage ce vécu en offrant des séjours sur mon éco-lieu à des femmes en quête d’authenticité, j’organise des rencontres entre sœurs hors système, au plus près des besoins essentiels. Mon écoféminisme est donc plus un esprit qu’une pensée ou une idéologie, plus une pratique qu’une revendication.

Being an Ecofeminist in France
My ecofeminism is directly rooted in my experimental lifestyle, it evolves, refines and radicalizes itself along the way of my experiences as a woman, of my reflection and of my constant immersion in the forest in which I live. I share this experience by welcoming in my eco-place women in search of authenticity, I organize encounters between sisters, remaining as close as possible to our essential basic needs. My ecofeminism is therefore more a spirit than a thought or an ideology, more a practice than a claim.

Solidarité versus identification
Le débat entre écoféminisme et deep ecology
Le débat entre l’écologie profonde et l’écoféminisme définit une constante dans le développement de ces deux courants de pensée. En resserrant notre attention autour des deux figures centrales de chacun de ces courants que furent Arne Naess et Val Plumwood, nous souhaiterions montrer que la proposition clé qu’avance cette dernière d’une solidarité politique avec la nature demande pour être comprise d’être située en relation polémique avec la thèse d’une identification entre humains et non humains défendue par le théoricien de la deep ecology.

Solidarity vs. Identification
The Debate between Ecofeminism and Deep Ecology
The debate between deep ecology and ecofeminism revolves around a constant feature of both currents of thought. By focusing attention on a central figure of each movement—Arne Naess and Val Plumwood—this article attempts to show that the key proposition elaborated by the latter, that of a political solidarity with nature, can only be understood in polemical relation with the thesis of an identification between humans and non-humans, as defended by the theorist of deep ecology.

« Écoféminisme, art, animaux »

« Écoféminisme, art, animaux »1

« Partout triomphe un appel général à la sensibilité, la douceur, la vertu, la philanthropie, valeurs données culturellement comme le fief d’Anima, la civilisatrice du mâle, destructeur et inquisiteur Animus. »

— Françoise d’Eaubonne

« Histoire de l’art et lutte des sexes », 1978

À l’aune des révolutions féministes, de l’avènement dans le monde moderne d’une sensibilité écologiste et du renouvellement du concept de « nature », le mouvement écoféministe peut-il entraîner une lecture plus fine des objets culturels et de l’art ? Il semble que ce militantisme, qui a donné naissance à un courant de recherche universitaire dans les années 1980, aient abondamment infusé depuis, et qu’il faille aujourd’hui rendre hommage à ce corpus théorique. L’écoféminisme animal ou écoféminisme végétarien (aujourd’hui végane) est un pan de cette vaste nébuleuse, issu du féminisme radical et culturel états-unien. En tenant compte non seulement des découvertes en éthologie, biologie, neuroscience, mais aussi en étudiant les analogies entre les causes d’oppressions (pas identiques ou généralisées pour autant) et leurs racines patriarcales interconnectées, ces réflexions ont ouvert une voie inédite. Interrogeant les questions de justice sociale, environnementale et économique, elles proposent, entre autres, un féminisme inclusif de la « nature », mais aussi des animaux. Ces travaux font le constat du parallélisme qui existe entre la violence exercée à l’encontre des femmes et celle envers les animaux, « créatures semblables » (« fellow creatures »), selon Cora Diamond. Il n’est nullement question ici d’ « animaliser » les femmes ou de les percevoir comme « plus proches de la Nature » que d’autres2. Un « retour à la Nature » est également hors de propos, tout comme son idéalisation. En revanche, une des qualités des écrits écoféministes auxquels nous nous référont est d’avoir permis l’avènement d’analyses intersectionnelles assimilant les multiples luttes. En effet, aujourd’hui il n’est plus contesté que certaines violences et assujettissements se renforcent mutuellement. De fait, les écoféministes font notamment la démonstration des connexions entre souffrance humaine et animale et remettent en cause leur traditionnelle disjonction, voire opposition. Dans le champ de l’art contemporain, la figure animale est plus que jamais utilisée. Quelle critique écoféministe formuler au vu de cette production en pleine expansion ? L’essai est acrobatique mais l’enjeu vaut la peine, capable de chambouler en profondeur la perspective. Regardée au prisme de l’écoféminisme, une même image ou œuvre se livre de façon absolument différente. Ce texte, qui examine quelques œuvres d’artistes internationaux ayant recours aux animaux, est une tentative de lecture inspirée des idées écoféministes.

En octobre 2015, lors d’une performance face à un gorille empaillé à l’Hôtel de la Monnaie de Paris3, Gloria Friedmann rendit hommage à l’hominoïde et à ses congénères. L’artiste, qui travaille sur les tableaux vivants depuis les années 1990, relit son mono-dialogue Play-Back d’Eden4, tout en s’adressant au primate dans les salons XVIIIe siècle du Petit Hôtel de Conti. À la fin de ce moment intime et touchant, chaque personne de l’assistance pouvait repartir avec la reproduction d’une œuvre picturale simiesque : Painting by Congo, Male Gorilla (1962). Ce « cher collègue », comme l’appelle Friedmann, est en fait une représentation de Congo, singe né en 1954, détenu au zoo de Londres et à qui l’éthologiste et zoologiste britannique Desmond Morris proposa, un jour, crayon et carton. S’ensuivit une première ligne, puis des essais au pinceau et, enfin, plusieurs années de productions artistiques picturales (environ 400 toiles), dont le style fut qualifié d’ « expressionnisme abstrait ». Également peintre surréaliste, Morris mit en exergue « le geste propre » de Congo, qui savait avec génie lorsqu’une toile était aboutie et n’y revenait jamais. Congo devint un véritable phénomène. Il fut l’invité régulier de l’émission hebdomadaire Zoo Time diffusée par la télévision britannique de 1956 à 1968 et présentée, pendant ses premières années, par Desmond Morris.

Si Congo, l’animal « people » de Desmond Morris, a « donné », bon gré mal gré, son corps à la science et qu’il était relativement bien traité selon les connaissances de l’époque, il demeurait néanmoins une créature captive, retirée malgré elle à sa vie sociale et son milieu, apprivoisée, dressée, rendue dépendante et à qui des outils et références humains étaient proposés, orientant inévitablement son comportement5, et de fait notre vision. Congo mourra d’ailleurs prématurément de tuberculose, à seulement dix ans6, au sommet de sa gloire.

Dans Rapport pour une académie (1917), Franz Kafka décrit Peter le Rouge, un chimpanzé kidnappé en Afrique, devenu tellement savant au contact des humains qu’il est capable de raconter son passé simien devant une académie. En singeant le comportement de ses geôliers, il arrive à atteindre quelque émancipation, à défaut d’affranchissement, et préfère devenir une « bête de scène » avec imprésario qui vient quand on le sonne : « je ne tardai pas à reconnaître les deux possibilités qui s’ouvraient à moi : jardin zoologique ou music-hall. Je n’hésitai pas. Je me dis : essaie de toutes tes forces d’aller au music-hall ; c’est là l’issue, le jardin zoologique n’est qu’une nouvelle cage grillagée ; si tu y vas tu es perdu ».

Pour l’écoféministe Norma Benney « Il n’est ni correct ni juste de revendiquer la liberté pour nous-mêmes, sans revendiquer en même temps la liberté des créatures qui partagent la planète avec nous, qui sont cruellement opprimées de la naissance à la mort par des attitudes et des systèmes patriarcaux et qui n’ont pas le pouvoir des femmes pour s’organiser. »7 (All of One Flesh, 1983). De son côté, la philosophe écoféministe Lori Gruen, établit la liste des cents premiers singes utilisés par la recherche aux États-Unis : The First 100, accompagnée d’une courte biographie pour chacun d’eux8. Elle souhaite poursuivre avec le projet des mille derniers utilisés : The Last 1,000.

D’après le primatologue Frans de Waal, le peu de reconnaissance des animaux viendrait de ce qu’il nomme « anthropodéni », ou refus d’admettre des traits humains chez les animaux, phénomène selon lui relativement récent dans l’histoire. Dans Koko, le gorille qui parle de Barbet Shroeder (1978), c’est l’excès d’anthropomorphisme des premières expériences de rapprochement qui est à l’œuvre. La guenon a été initiée à la langue des signes et manie plusieurs centaines de mots. Koko est aussi nourrie de hamburgers et de chips, tandis que ses soigneurs lui apprennent à jouer au poupon ou encore à se maquiller. Presque quarante ans après le tournage du film, il est légitime de s’interroger sur la pertinence des soins donnés à Koko. On ne peut que constater, d’une part, l’évolution de la perception des animaux et d’autre part, que ce changement du rapport humanimal est toujours en cours. À présent, les questions se posent davantage en ces termes : comment vivre avec l’altérité singulière des animaux, penser leur différence pour elle-même et par elle-même ?

Que recouvre la notion d’animal ? Pour les écoféministes, l’assignation à une catégorie d’espèce est aussi une construction sociale et culturelle. La définition de l’animal est complexe, fluctuante. Dans le monde occidental, il s’agit pour l’heure des métazoaires, organismes eucaryotes multicellulaires mobiles et hétérotrophes9, y inclus les humains, co-habitant dans des « communautés enchâssées » (les « nested communities » de Mary Midgley). En outre, la majorité des animaux sont invisibles. Pourtant, ces infra-animalités bactériennes nous co-constituent. Les animaux ne sont pas tous dits « supérieurs », anthropomorphes, mammifères, vertébrés, ni même jolis, de compagnie ou évoluant en liberté. Leurs capacités cognitives ne sont pas toujours connues ou même époustouflantes. De même, leur « sentience »10 n’est pas forcément identifiée, d’abord parce que certaines espèces n’auront pas le temps d’être étudiées avant leur extinction, puis, du fait que l’entreprise paraît inatteignable11. Malgré leur pluralité, tous vivent et luttent pour exister. Depuis le XIXe siècle, nous savons que l’espèce humaine s’inscrit dans la continuité discontinue et rhizomatique du vivant, apparu il y a environ 3,77 milliards d’années sur terre. Comme l’a montré Charles Darwin, les vivants sont issus de transformations à partir d’ancêtres communs. LUCA (Last Universal Common Ancestor) est le nom de la cellule mère dont on retrouve le code génétique sur toutes les créatures terrestres, du végétal, à l’amibe et à Homo sapiens, ce dernier pourrait avoir 315 000 ans. Sur le plan phylogénétique, les singes passent pour les plus proches de nous. Avec Congo, qui était en fait un chimpanzé, un humain partagerait 98-99 % de son ADN.

Selon ses propres mots, Gloria Friedmann essaie « de comprendre ce que veut dire an-homme », et introduit Congo comme son pendant, dans une conversation symbolique qui s’apparente, dans les faits, davantage à un discours. Le rendez-vous entre l’humain et l’animal s’avère quasi grotesque tant il est improbable dans l’architecture néoclassique de la Monnaie. Toutefois, en s’engageant au figuré dans la relation interspécifique, l’artiste semble évoquer, avec une étrange sérénité nostalgique, un Paradis ou monde évanoui, la perte inexorable des liens avec un univers cosmologique vertigineux et mouvant, hétérogène organisme minéral, végétal, animal, animé. Quelle est la réalité de cet Eden romantique, nature sauvage et vierge, idéal qui n’existerait que dans les mythes et rêves ? Homo sapiens a-t-il jamais vécu en harmonie avec la « nature » ? Le monde ante-humains était-il plus équilibré ? Que serait un monde sans humains ? L’hécatombe de la sixième extinction animale en cours, n’est-ce pas la possibilité même d’être autre qu’humain qui est assassinée ?
Durant le tête à tête avec Friedmann, Congo mutique ne contredit pas. Il est bien incapable de répondre, non pas à cause de son animalité, qui le condamnerait au « parler simiesque » et ne lui permettrait pas d’accéder au langage articulé humain et à l’éventualité d’une réponse, mais du fait de son état. Le défunt Congo laisse derrière son absence/présence un vide métaphorique immense, un abysse entre lui et Gloria, entre nature morte et nature vivante. Friedmann ne s’adresse finalement qu’à une dépouille conservée et « remise en forme » par un taxidermiste. Feu le grand singe, superbe vieux mâle « dos argenté » semble-t-il, est ici figé dans une mise en scène stéréotypée, il est « naturalisé », chosifié, vanité, un « objet du passé lointain », comme le dit l’artiste, nommé tel un pays d’Afrique d’où il est peut-être originaire. La présentation de l’animal fait référence à la Wunderkammer, au cabinet de curiosités. Congo est muséifié, tels les animaux des Dioramas que Hiroshi Sugimoto photographie depuis 1974. Toutefois, chez Friedmann, en plus d’une réflexion sur le temps, l’animal lui-même devient source de questionnements. Congo est à la fois symptôme et réel, Même et Autre, maître et esclave. Il suscite tant l’admiration que la crainte, l’amitié et la violence, résumant l’ambivalence de cette relation et la tension entre des ontologies dissymétriques.
L’animal bipède tient un autre rôle encore : celui de martyr rédempteur, assujetti et sacrifié, archétype de la douleur. Il joue l’intercesseur conduisant à des interrogations existentielles, celui de la genèse, des origines de l’art et des sources du conflit. Congo est le passeur vers des mondes occultes. Il détiendrait peut-être la clef de l’univers : un animal-sphinx en somme. Sur son socle, il est hyper visible, disposé et cadré de façon à être perpétuellement vu, comme dans un zoo. Est-il en comparution devant un tribunal ? Quel crime a commis cet « humain proximal » ? Sur quelle histoire, quelles institutions et normes repose une justice faite seulement par et pour l’humain ? La posture de Congo relève tout autant de l’orante que du professeur. Pour Friedmann, assise derrière un bureau d’écolière, « maintenant, ce sera plutôt le lièvre mort qui expliquera le tableau à Joseph Beuys, qui lui aussi est mort ». De quoi pourrait nous instruire ce gorille qui ne parle aucune des langues humaines ? De notre évolution, certes, mais aussi de notre avenir, de comment le vivant est en rapport avec le monde, notre monde, les mondes ou « de ce que veut dire vivre, parler, mourir, être et monde comme être-dans-le-monde ou comme être-au-monde, ou être-avec, être-devant, être-derrière, être-après, être et suivre, être suivi ou être suivant, là où je suis, d’une façon ou d’une autre, mais irrécusablement, près de ce qu’ils appellent l’animal. »12

Rapprochements

En résidence en Italie à RAVE13, Regina José Galindo réalise la performance La Oveja Negra (« Le Mouton Noir »). Le 31 mai 2014, nue et immobile, l’artiste se tint pendant une heure embourbée dans la glaise et au milieu d’un troupeau de moutons sauvés de la tuerie. Elle apparaît, statue en chair et en os aux longs cheveux noirs, monument vivant en position de quadrupèdes. Ici, il ne s’agit pas que d’art de la réalité, mais aussi d’art de la représentation. Dorénavant en semi-liberté dans un large espace, les ovins sont retenus le temps de la performance dans un enclos, espace et sanctuaire pénétré uniquement par Galindo, le mouton noir ; les spectateurs se trouvant à l’extérieur du cercle. Pour la première fois dans une œuvre de l’artiste, l’animal joue le rôle central. Il est un protagoniste à part entière, celui qui s’active, performe, façonne et crée. Pendant l’action, les moutons bêlent tour à tour, s’immobilisent, se meuvent, inquiétés par cette créature intruse, pourtant inoffensive et paisible. Poussés par la curiosité, ils abordent l’artiste, la reniflent, se grattent contre elle, se débarrassant petit à petit de leur timidité initiale. L’œuvre conçue en plein air, hors du musée et de l’institution, est retransmise en direct au MACRO Testaccio de Rome. Les bruits et les cris des moutons résonnaient ainsi dans le musée d’art contemporain, ancien abattoir converti en un lieu culturel.
Le questionnement des systèmes de classifications taxonomiques, dont la scala naturae (« échelle des êtres ») d’Aristote, semble se trouver au cœur même du dispositif. Pour comprendre ce qui dans l’esprit de l’animal, de cet autre autre est singulièrement intéressant, Galindo se place à son niveau. L’artiste le matérialise tant physiquement que spatialement : c’est elle qui rejoint les animaux sur leur territoire au lieu de les faire venir dans l’institution artistique. Cette expérience d’acculturation, aventure d’intersubjectivité, apparaît telle une migration d’âme avec celui ou celle – agneau, brebis, mouton – nommé(e) animal(e). La performance, le corps, est le matériau modeste et dynamique de cette recherche sur l’existant, l’organique, le vivant, l’ici et maintenant, le présent tangible, le monde re-matérialisé. Dévêtue et ne possédant plus que son animalité, ce « souffle de vie et d’âme », Galindo semble faire don de ce dépouillement à toutes les formes de vies. En installant une connexion physique et en cherchant à synchroniser son corps sur celui d’autrui, elle exprime toute l’étrangeté de ces réceptacles éphémères et sensibles, ainsi que leur finitude. Derrière son action, l’artiste, femme d’origine amérindienne, fait aussi bien référence à l’érotisation et à l’animalisation subies par les populations autochtones. Lors d’une autre performance exécutée en 2005, Galindo tranche au couteau, à vif dans sa propre chair, le mot « PERRA » (« chienne »). En filigrane se dessine le massacre des femmes pendant la guerre civile dans son pays, au Guatemala, retrouvées avec l’inscription « muerte a todas las perras » (« mort à toutes les chiennes ») écrite à la lame sur le corps.

Dans un autre registre, Holding the Lamb (2010) de Marina Abramovic. Sur la photographie et apparaissant de dos, la performeuse érige triomphalement et à bout de bras un agneau, surplombant un grandiose paysage montagnard. La posture de la figure humaine centrale est impérialiste, conquérante, virile, supérieure, externe aux éléments. À ce titre, l’ « Idéal hégémonique » dont parle Marti Kheel, cloisonnant et qui a durablement influencé la société occidentale moderne, trouve un certain écho dans l’image. Pour les féministes culturelles et écoféministes, il faut plutôt échapper à la « masculinisation des femmes » (Vandana Shiva). Elles ont davantage œuvré à hisser haut les valeurs qui leur étaient traditionnellement attribuées, discréditées et alternatives. Regina José Galindo semble incarner cette attitude et interprète le refus du pouvoir et du contrôle. En revenant à la terre, à l’humilité et à l’humus, l’artiste poursuit sa recherche sur la coercition et l’exploitation, posant la question de la responsabilité envers le/la plus faible, le/la plus vulnérable, l’innocent(e), le/la dénigré(e), le/la marginalisé(e), l’outsider. Dans ce cas, plutôt qu’un « devenir-animal », l’intention tient davantage au « devenir-humain », laisser à l’autre sa part de mystère et revoir la définition de l’humain. Le « corps des autres »14, humains ou non, est-il davantage réifiable ou consommable que le sien ? Selon l’auteure féministe Elizabeth Fisher (1924-1982), les animaux domestiquesseraient une des premières formes de propriété privée15. Leur objectification et transformation en machines reproductrices – de surcroît pour les animaux femelles – est à la base du système patriarcal capitaliste (terme qui vient du latin « caput », signifiant « la tête », à l’origine la tête de bétail).

À la suite de la performance de Regina José Galindo, l’artiste italienne Tiziana Pers démarre en 2016 une série de peintures intitulée The Age of the Flock. Y figurent de nombreux détails de comportement suite à l’observation minutieuse de certains membres du troupeau avec lesquels Galindo avait interféré. En quoi consiste la vie d’un mouton ? Quels sont ses sentiments, ses désirs ? Pour la primatologue et éthologue britannique Thelma Rowell, il ne fait nul doute que les ovins sont des « êtres sociaux sophistiqués », capables de coopération et de résoudre des conflits16. Même constat pour Tiziana Pers qui entre dans un rapport empathique avec chaque animal du troupeau, lui accordant sa bienveillance, lui offrant son « attention comme forme la plus rare et pure de générosité » (Simone Weil). L’artiste cherche ainsi à déjouer le processus d’homogénéisation de la catégorie dominée perçue comme uniforme, écrasant tout particularisme, masquant la puissance d’agir des êtres ainsi que leur vie émotionnelle individuelle complexe.

Le titre de la série de Pers résonne avec Away from the Flock (1994), œuvre iconique de Damien Hirst, issue de la série Natural History initiée en 1991. Away from the Flock existe en trois versions, représentant chacune un agneau scindé en deux. Les moitiés sont montrées dans des caissons transparents symétriques remplis de formaldéhyde17, cette solution liquide qui conserve la créature zombiesque dans un état entre mort et semblant de vie. Le regardeur-voyeur peut ainsi circuler autour des vitrines et se repaître visuellement de l’intérieur du cadavre de l’animal morcelé. Un des éléments de la vive controverse à l’égard du travail de Hirst tient au fait que les jeunes animaux ont été choisis et sacrifiés afin d’assouvir le projet de l’artiste. Nonobstant cela, Hirst déclara vouloir proposer une alternative aux zoos. Vraisemblablement, il pensait utiliser l’art comme outil de protestation contre la logique d’enfermement des animaux. Dans une optique écoféministe, il devient évident que la pièce reproduit et même, fait la propagande d’une mécanique suprématiste binaire dissimulée dans les rapports humains/autres espèces, humain/nature, mais aussi et par extension masculin/féminin, hétérosexuel/queer, blanc/personne racialisée, adulte/enfant, valide/infirme, riche/pauvre, citoyen/migrant, rationnel/émotionnel, etc. Away from the Flock est une allégorie, celle de la longue histoire spéciste de l’humanité, de la discrimination arbitraire et violente faite à l’encontre des créatures vivantes appartenant à d’autres espèces. Evoluant dans des sphères artistiques, sociales, politiques presque opposées, les œuvres de Pers et de Hirst le sont au final tout autant. Chez Pers, l’animal n’est plus une ressource, une matière à disposition, mais un sujet à part entière. Il passe du fond au premier plan ; ex élément décoratif il devient acteur et performeur, une personne dont on prend en compte les besoins et même qu’on portraiture.

La peinture animalière figurait historiquement au plus bas niveau dans la hiérarchie des genres de la peinture établie par l’Académie française ; la peinture d’histoire étant la plus valorisée, mâle et guerrière. Un glissement s’est effectué au fil du temps, la peinture animalière devenant bel et bien une peinture d’histoire. L’Histoire justement, montre à quel point l’éducation à la non-violence demeure un enjeu majeur et vital. Pour Batya Bauman, ancienne présidente des Feminists for Animal Rights, « Il ne peut y avoir de paix, d’égalité raciale, de libertés civiles, de justice environnementale sans résoudre les questions d’exploitation et d’abus sur ceux perçus comme “autre”. ».18

Si les peintures de Tiziana Pers sont éloignées des scènes bucoliques, pastorales et autres bergeries de l’ère pré-moderne d’un Jean-Baptiste Huet (1745-1811), elles s’inscrivent inévitablement dans la généalogie du genre, dont Rosa Bonheur (1822-1899) est l’une des célèbres représentantes. Au XIXe siècle, l’artiste républicaine française donne à sa pratique de la peinture animalière une portée politique lorsqu’elle fréquentait les foires aux bestiaux19 et peignait de grands animaux à l’encontre des pratiques féminines usuelles. Elle fournissait autant d’images et de témoignages de la dignité de ces êtres, même dans le labeur et la servitude. Parfois qualifiée de conservatrice bourgeoise, il semble peu probable qu’elle ait peint ces animaux par hasard, pour leurs formes ou uniquement comme des métaphores de la condition humaine. Ses représentations de vaches, de sangliers, d’ânes ou d’ovins (notamment du fameux mouton noir) font intégralement partie de son engagement politique et féministe.

Pour conclure, les œuvres de Gloria Friedmann, Régina José Galindo et de Tiziana Pers sont symptomatiques d’une mue idéologique et donnent forme à certaines des réflexions issues de l’écoféminisme. Selon Carol J. Adams, « Nous créons une nouvelle culture, une culture où les pensées et les actions ne sont pas imposées d’en haut. Nous n’avons pas besoin de « décideuses » et de « décideurs » qui renoncent aux principes, mais de « coopératrices » et de « coopérateurs » qui comprennent que tout est relié. »20 De nombreux artistes ouvrent des perspectives éthiques et contribuent de façon directe ou indirecte à politiser l’art sur ce sujet. Subsistent, malgré tout, des actes complices avec une violence institutionnalisée et ignorée, à commencer par l’utilisation d’animaux dans des conditions faisant fi de leurs besoins essentiels et générant souffrance et mort. Notre culture est indéniablement fondée sur l’asservissement de certain(e)s. « Décoloniser » le regard, c’est aussi modifier la perspective sur la « nature ». Pour le sociologue Richard Twine, « Le tournant politique, clef de l’écoféminisme et des résultats connexes de l’intersectionnalité, n’est pas seulement de créer des cultures dans lesquelles les autres animaux comptent, mais aussi de déplacer la “culture”, précisément loin des normes d’exploitation animale. »21. Cette stratégie vise un même objectif : le progrès de conscience et la libération commune. Si, comme nous le croyons, l’art et la culture ont un rôle primordial pour porter la connaissance et les utopies, se dessinent alors les contours d’un double défi pour l’art du XXIe : comment faire art avec humanité et non plus à la seule mesure de l’humain ? Ces nouveaux horizons font partie d’une reconstruction écoféministe du monde.

1 Le terme d’« animal » et d’« animaux » est problématique à maints égards, notamment parce qu’il sépare Homo sapiens de sa réalité biologique animale. Les autres appellations (« animal non-humain », « animal autre qu’humain », etc.) échouent également à rendre l’ampleur de la réflexion.

2 Toutefois, comme la montré Carol J. Adams dans The Sexual Politics of Meat (1990), le système d’oppression patriarcal « animalise » le corps des femmes, comme d’autres, personnes racialisées, etc.

3 Dans l’exposition Take Me (I’m Yours), commissariat de Christian Boltanski, Hans Ulrich Obrist et Chiara Parisi, re-création de l’exposition éponyme questionnant l’unicité de l’œuvre d’art ayant eu lieu en 1995 à la Serpentine Gallery de Londres.

4 Vidéo visible sur le site Internet : https://www.monnaiedeparis.fr/fr/expositions/talk-performances

5 Autre cas emblématique, celui d’Alex (1976-2007), perroquet gris du Gabon qui entretenait de véritables conversations et comprenait des concepts abstraits comme les formes, les couleurs, etc. Toutefois, Alex se piquait (s’arrachait les plumes), demandait inlassablement « wanna go back », ses ailes ayant été coupées, il lui était impossible de s’échapper et, quoi qu’il en soit, de survivre hors du laboratoire. Ses prodigieuses capacités cognitives firent de lui une star et on assista à une demande commerciale croissante pour ces oiseaux, espèce néanmoins protégée et décimée par la déforestation et les importations. L’installation vidéo The Great Silence (2014) d’Allora & Calzadilla, nous apprend que les ultimes mots d’Alex à sa soigneuse furent : « You be good, [see you tomorrow]. I Love you. » Dans l’œuvre filmée depuis un sanctuaire de perroquets portoricains en voie d’extinction, les oiseaux regrettent que les êtres humains ne s’intéressent pas à eux, et cherchent dans l’espace d’autres formes d’intelligence avec lesquelles communiquer, alors que celles-ci sont présentes sur terre, et bientôt disparues.

6 Ce qui correspond à l’adolescence chez les chimpanzés. Selon l’Institut Jane Goodall, l’espérance de vie d’un chimpanzé est de 40 à 50 ans. Il semblerait que certains individus atteignent des âges beaucoup plus avancés en milieu naturel. En captivité et dans de bonnes conditions, l’espérance de vie peut encore être considérablement allongée.

7 Norma Benney : « It is neither fair nor just to claim freedom for ourselves, without at the same time claiming freedom for the creatures which share the planet with us, who are cruelly oppressed from birth to death by patriarchal attitudes and systems, and who do not have women’s power to organize themselves » dans Carol J. Adams, Josephine Donovan (ed.). The Feminist Care Tradition in Animal Ethics. Columbia University Press, 2007, p. 10.

9 Valérie Chansigaud, « Animal  », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté en février 2017. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/animal/

10 Néologisme qui désigne la sensibilité et la conscience de soi, aujourd’hui avérée chez tous les vertébrés, y compris les poissons, et chez certains invertébrés comme les céphalopodes.

11 D’après le biologiste Gilles Bœuf et en 2016, environ 2 millions d’espèces seraient répertoriées (peut-être 10 % de ce qui existe réellement). Sachant qu’entre 18 000 et 20 000 espèces sont découvertes par an, il faudrait selon ses calculs mille ans pour procéder à un inventaire total ; et pourtant, à la fin de ce siècle, la moitié aura disparu.

12 Jacques Derrida. L’Animal que donc je suis. Galilée, Paris. 2006, p. 28.

13 RAVE East Village Artist Residency : http://www.raveresidency.com

14 Regina José Galindo, The Body of Others, titre de l’exposition à Modern Art Oxford en 2009.

15 Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society, 1979, citée par Carol J. Adams et Lori Gruen, « Goundwork » dans Carol J. Adams, Lori Gruen. Ecofeminism. Feminist Intersections with Other Animals and the Earth. Bloomsbury Academic, 2014, p. 17.

16 Publication le 12/01/1993 dans la revue Ethology : http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1439-0310.1993.tb00472.x/abstract

17 Depuis, le caractère toxique des œuvres a été découvert, notamment du fait des émanations de formaldéhyde.

18 Extrait de Batya Bauman, Feminists for Animal Rights : « There can be no peace, racial equality, civil liberties, environmental justice without resolving issues of exploitation and abuse of those perceived as “other”. » citée par Carol J. Adams et Lori Gruen, « Groundwork » dans Carol J. Adams, Lori Gruen. Ecofeminism. Feminist Intersections with Other Animals and the Earth. Bloomsbury Academic, 2014, p. 16.

19 Rosa Bonheur devait demander une permission de travestissement pour revêtir des pantalons et avoir accès aux abattoirs. Elle est aussi la première femme à recevoir la Légion d’Honneur au titre des Beaux-Arts en 1864.

20 Carol J. Adams, La Politique sexuelle de la viande, L’Âge d’Homme, 2016, p. 22.

21 Richard Twine, « Ecofeminism and Veganism: Revisiting the Question of Universalism »: « The political crux of ecofeminism and kindred accounts of intersectionality is to not only create cultures in which other animals matter, but to move “culture,” precisely, away from norms of animal exploitation. », dans. Carol J. Adams, Lori Gruen. Ecofeminism. Feminist Intersections with Other Animals and the Earth. Bloomsbury Academic, 2014, p. 205.

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Interrelationnisme. Horreur ou merveille.

Interrelationnisme
Horreur ou merveille
Manuscrit inachevé, retrouvé parmi les papiers non classés du Pr Carpenter après sa mystérieuse disparition, ce texte est considéré par certains comme une preuve de la folie tardive de son auteur. Dans un style analytique, il commence par rejeter à la fois le subjectivisme et les ontologies de l’objet, également écocidaires, au profit d’une conception « interrelationniste » de la réalité. Puis il se termine par des notes fragmentaires que leur densité rend très hermétiques, mais qui témoignent d’une crise intellectuelle radicale et d’une conversion ultime.

Interrelationnism
Horror or Wonder
This unfinished manuscript, found among the unclassified papers of Pr Carpenter after he disappeared mysteriously, is considered by some as a proof of the late madness of his author. In an analytical style, the text begins by rejecting subjectivism and object-oriented-ontologies, which are equally ecocidal, to the benefit of an “interralionnist” conception of reality. Then it ends with fragmentary notations that their density makes very hermetic, but that bear witness to a radical intellectual crisis and to an ultimate conversion.

Debout avec la terre
Cosmopolitiques aborigènes et solidarités autochtones
De plus en plus de mouvements activistes luttant contre la destruction des milieux de vie, notamment par les industries extractives qui précipitent les transformations climatiques et empoisonnent les eaux et l’air, cherchent des alliances et des sources d’inspiration auprès de peuples autochtones, tels les Aborigènes d’Australie, qui n’ont pas la même vision de la Terre que celle consistant à nier la nature sous prétexte qu’elle aurait succombé aux technologies humaines. Il est proposé ici de répondre à la réduction des ontologies en anthropologie par une « slow anthropology » qui soit « Debout avec la terre », fondée sur une expérience de terrain écosophiquement inspirée des visions et de la créativité des peuples autochtones et de leurs alliés en passant par la SF selon Haraway, Stengers et Meillassoux.

Standing with the Earth
Aboriginal Cosmopolitics and Autochthon Solidarities
More and more activist movements struggling against the destruction of their living environments – especially because of the extractive industries that accelerate the climate change and poison the water and the air, – look for alliance and inspiration in the autochthon people, such as the Aborigines of Australia, whose vision of the Earth is not to deny nature on the pretext that it would have succumbed to human technologies. This article proposes to respond to the reduction of ontologies in anthropology with a “slow anthropology” that would be “standing with the Earth”, a slow anthropology based on a field experience, ecosophically inspired by visions and creativity of the autochthon people and of their allies, and by the Science Fiction according to Haraway, Stengers and Meillassoux.

Nue comme une vere. Une fable matérialiste.

Nue comme une vere
Une fable matérialiste
Une vere de terre s’en va faire un tour dans l’espace, histoire de respirer mieux. Fuyant les brutalités terrestres, elle espère trouver asile et une herbe accueillante. Après un temps, elle se sent cependant obligée de rentrer.

Naked as a Sheworm
A Materialist Fable
A sheworm goes strolling in outer space, just to breathe better. Avoiding terrestrial brutalities, she hopes to find asylum and some welcoming grass. After a while, she however feels obliged to come back.

Pour une éthique du pli

Pour une éthique du pli
Comment se fait-il qu’un corps en vienne à penser qu’il devrait être quelque chose, que le monde devrait être quelque chose, plutôt que d’être purement ce qu’il est ? L’éthique est la manière dont les corps plient le temps en eux-mêmes et, en particulier, la manière dont les êtres plient le futur en eux-mêmes, dans leur devenir relié au monde qu’ils impliquent. Le grand ennemi d’une éthique du pli est l’abstraction, quand nous pensons les corps comme des « objets », comme s’ils étaient de micro-souverains séparés de leur champ.

For an Ethics of the Fold
How is it that a body comes to think it ought to be something, that the world ought to be something, rather than being merely what it is? Ethics is the way in which bodies fold time into themselves and, in particular, the way beings fold the future into themselves, in their becoming and their relation to the world that they enfold. The great enemy of an ethics of the fold is abstraction, when we think bodies as “objects” or as micro-sovereigns severed from their field.

L’insistance des possibles
Pour un pragmatisme spéculatif
Cet article s’efforce de reprendre l’appel de Whitehead : « la philosophie ne peut rien exclure ». La philosophie spéculative prolonge ainsi l’empirisme radical de W. James. Sa tâche est de se situer sur le terrain de l’expérience dans sa multiplicité, et de préserver ce que l’expérience fait importer. Mais l’importance ne peut jamais être réduite à un état de fait. Faire importer une situation, c’est intensifier le sens des possibles qu’elle recèle et qui insistent en elle, à travers les luttes et revendications pour une autre manière de la faire exister.

The Insistence of the Possible
For a Speculative Pragmatism
This article strives to continue the call of Whitehead: “Philosophy cannot exclude anything”. Thus speculative philosophy extends W. James’ radical empiricism. Its task is to locate itself on the ground of experience in its multifariousness, and to preserve what experience makes important. But importance can never be reduced to a matter of fact. To make a situation important consists in intensifying the sense of the possible that it holds in itself and that insists in it, through struggles and claims for another way of making it exist.

La question de la technoécologie
Si la nature surgit comme problème ou comme ressource de l’activité technique, c’est qu’elle vient du dehors de la communauté technique qui tisse ses réseaux en relation avec elle. La nature est refus d’être portée complètement à la lumière. La technique s’articule à la nature par la reconnaissance des formes et leur invention permanente. C’est cette inventivité de la nature et de la technique que l’écologie devrait protéger et évaluer par rapport à la capacité de créer des liens productifs entre communautés techniques.

The Techno-Ecological Question
If nature emerges as a problem or as a resource for technical activity, it is because it comes from the outside of the technical community who weaves its networks in relation with it. Nature refuses to be fully exposed to the light of reason. Technicity articulates itself to nature through the recognition of forms and through their permanent reinvention. Ecology should protect and valorize this inventiveness of nature and technicity through its capacity to generate productive links between technical communities.

L’être le plus faible possible
Dans cet entretien, Tristan Garcia revient sur le premier principe de son « ontologie plate » : laisser être toutes choses également, concevoir « quelque chose » comme l’être si faible que rien de plus faible ne peut être conçu. L’intérêt d’une telle ontologie libérale est de permettre la reconstruction de métaphysiques, après la postmodernité, mais d’interdire aux métaphysiques de s’absolutiser et de passer pour des ontologies par défaut. L’ontologie la plus faible est là pour court-circuiter les constructions métaphysiques, en réaffirmant à tous les étages de la construction que n’importe quoi est également quelque chose.

The Being as Weak as Possible
In this interview, Tristan Garcia explains the first principle of his “flat ontology”: let all things equally be, conceive “something” as the being so weak that nothing weaker can be conceived. The interest of such a liberal ontology is to allow the reconstruction of metaphysics, after postmodernity, but to prevent metaphysics to become absolute and to pass for ontologies in the absence of a true one. The weakest ontology is there to short-circuit the metaphysical constructions, by reasserting at every step of the construction that anything is equally something.

Les matériaux de la vie

Les matériaux de la vie
Dans le Chapitre 2 de son livre Making, T. Ingold raconte certaines expérimentations menées avec ses étudiants dans son cours sur les 4 As. Ces expérimentations conduisent à reconsidérer les objets comme des matériaux solidifiés, et le « faire » comme un processus de croissance, qui échappe au modèle hylémorphique. Les matériaux eux-mêmes sont des potentiels actifs, et la fabrication consiste à unir nos forces aux leurs. En ce sens, l’alchimie est peut-être la plus apte à décrire la nature énigmatique des matériaux.

The Materials of Life
In Chapter 2 of his book Making, T. Ingold relates some experiments he carried out along with students of his 4 As course. These experiments lead to reconsider objects as solidified materials, and to reconsider “making” as a process of growth that eludes the hylomorphic model. The materials themselves are active potentials, and the making process consists in joining our forces with theirs. For this reason, alchemy may best describe the riddle of materials.