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Google ne nous est pas indispensable comme le frigidaire et l’eau courante. Impossible de le ramener à ce statut commode d’objet de consommation ou de service quotidien, et ainsi de le tenir à distance. Comme les réseaux sociaux, ce réseau des réseaux cognitifs s’immisce dans notre perception, dans notre ordonnancement des mots, des concepts, dans la visibilité de tout, dans notre mesure de toutes choses. Au-delà de son discours missionnaire, le meilleur allié de Google est la formation d’un nouveau type de travailleur de la connaissance, de cyber-sentant, de cyber-patient ou de cyber-réseaunnant (comme raison, réseau et résonnance). La force hégémonique de Google ne relève pas de la coercition (de son monopole ou de sa position dominante), mais de la captation de ce mode de constitution de nos subjectivités dont le moteur de recherche devient certes, le medium, puis en deuxième temps la matrice de média.

Can we do without Google ?
Google is not as essential as a refrigerator or running water. Yet, we are unable to downsize it to that convenient status of object of consumption or everyday service, and thus keep it at a safe distance. Same as social networks, this network of knowledge networks interferes in our perception, our arranging of words and concepts, in the visibility of eveyting, in our measure of all things. Besides its missionary discourse, the best ally of Google is the formation of a new type of knwledge worker, of cyber-feeling, cyber-patient or cyber-réseaunnant (from « reseau » -network- and resonance). The hegemonic power of Google is not the coercion (its monopoly or dominant position), but its coopting of our subjectivities, for which the search engine is indeed the medium, and in a second phase the matrix of media.

L’anticipation du Manifeste anthropophage (1950) d’Oswald de Andrade a consisté à saisir la dynamique brésilienne, à cheval entre l’héritage de la colonisation européenne et sa projection dans l’avenir. Oswald a vu dans le Brésil qui entrait dans la modernité un « pays du futur », non pas du point de vue de la dynamique de construction d’une trajectoire nationale de développement, mais dans la perspective du développement du rapport brésilien (indigène) à l’altérité coloniale. La révolution anthropophagique, au fur et à mesure qu’elle projetait les Indiens dans le monde, se fondait sur une théorie de la multiplicité et non de la « diversité ». L’anti-colonialisme n’était pas un nationalisme et moins encore un isolationnisme, mais une machine de guerre pour prendre à l’Europe des riches « ce qui nous intéressait ».

Oswald de Andrade’s « Cannnibal Manifesto » (1950) was anticipative in its apprehension of the Brazilian dynamic as it emerged from its European colonial heritage projecting itself towards the future. As Brasil entered modernity, what Oswald observed was « a country of the future », not from the perspective of the dynamic of a construction of a national trajectory of development, but from the perspective of the development of the indigenous Brazilian relation to colonial alterity. The anthropophagic revolution, as it projected the Indians into the world, rested on a theory of multiplicity and not of « diversity ». Anti-colonialism was not a form of nationalism, but a war machine which served to take what we wanted in the rich Europe.

Entre la construction d’une monstruosité étatique absolue, censée anéantir toute rébellion par la crainte et la menace (d’un côté) et la monstrification de la part du Pouvoir de tout «autre» rebelle, hérétique, contestataire (de l’autre), l’auteur indique la possibilité d’un troisième concept de la monstruosité. Une monstruosité qui échappe à cette alternative pour affirmer son altérité radicale, monstrueuse non pas par son apparence mais par sa revendication d’autonomie par rapport à toute norme transcendante et finaliste, dans l’immanence absolue de sa condition actuelle et puissante.

Between the construction of an absolute monarchy of the state, designed to crush any revolt through fear and threats, and the one hand, and the monstrification of the power of any rebellious, heretical or contestatory «other», on the other hand, the author identitifies a third possible concept of monstrosity. This notion of monstrosity would escape these alternatives to claim its alterity, and therefore becomes monstrous not by virtue of its physical appearance, but by the autonomy of its demands in relation to any transcendental or final norms and by the actuality and immanent power of its condition.

Cet article est la traduction de la seconde partie de l’essai : «Il mostro politico. Nuda vita e potenza», publié dans Desiderio del mostro. Dal circo al laboratorio alla politica, U. Fadini, A. Negri, C. T. Wolfe (dir.), Rome, Manifestolibri, 2001. Dans ce texte l’auteur développe sa critique du concept de «vie nue» de Giorgio Agamben. Si l’on accepte, en effet, la rhétorique de la vie nue, on est forcement prisonnier d’une vision hobbesienne du monde. Au contraire, l’ontologie spinoziste de la puissance (potentia) montre le caractère monstrueux de la multitude, sa force collective, sa productivité, qui se donne seulement dans et par la résistance à l’Empire.

This article is the translation from Italian of the second part of the essay « Il mostro politico. Nuda vita e potenza », published in U. Fadini, A. Negri, C. T. Wolfe (a cura di), Desiderio del mostro. Dal circo al laboratorio alla politica, Manifestolibri, Roma 2001. In this text the author develops his critique of Agamben’s concept of bare life from a Spinozist point of view. To accept the rhetoric of bare life is to contain political discourse within the limits of an Hobbesian view of the world. In opposition, the Spinozist ontology of power (potentia) shows the monstrous character of the multitude, its collective force, its productivity, which only exists in and through the resistence to the Empire.

Dans cet article, l’auteur se propose de développer les suggestions d’Althusser pour qui la théorie politique de Locke (de l’état de nature au contrat social) est fondée sur une distinction entre l’humain et l’inhumain. La conception lockienne d’une espèce humaine, avec des droits et des obligations que Dieu lui aurait donnés, relève plutôt de la politique que de la biologie ou de la nature. À l’origine de l’humanité il y a un choix : consulter ou ne pas consulter la raison qui devra gouverner l’action humaine. Ceux qui renoncent à la raison forment une contre-espèce dont l’existence même est une menace absolue pour l’humanité et qui, de ce fait, doit être détruite pour le salut de l’humain lui-même.

This essay attempts to develop Althusser’s suggestion that Locke’s political theory and its central concepts, from the state of nature to the social contract, rest on a heretofore unrecognized distinction between the human and the inhuman. Locke’s notion of a human species with rights and obligations conferred upon it by God is a political rather than biological or natural one. At the origin of humanity is a choice: the choice to consult or not to consult the reason that should govern human action. Those who choose to renounce reason form a counter-species whose existence poses an absolute threat to humanity and as such must be destroyed for the sake of the human itself.

Que signifie une relecture de Camus aujourd’hui ? D’abord souligner qu’il s’agit d’un penseur de la crise et, malgré les apparences et les détournements, d’une pensée de la radicalité, du refus de la domination et de la résistance. C’est cet aspect critique qui est ici éclairé, à partir des textes de 1937 et ceux qui ont immédiatement suivi la guerre et la Libération. Textes dans lesquels on peut lire une réflexion sur l’anthropogenèse dans un double rapport à une monstruosité à défendre et à une monstruosité politique qui vient, devant laquelle Camus s’efforce de re-penser l’activité d’une résistance.

What does it mean to re-read Camus today? First of all, one must emphasize that he was a thinker of crisis and, despite appearances and abductions, a radical thinker of the refusal of domination and of resistance. It is this critical aspect which I seek to elucidate, in texts dating from 1937, and from the immediate post-war, Liberation period. In these writings one finds a reflection on anthropogenesis in a twofold relation to a monstrosity which must be defended, and an emerging political monstrosity, faced with which Camus strives to re-think the activity of resistance.

Il existe une figure classique du philosophe matérialiste qui rit du reste de l’humanité, de ses craintes, ses superstitions et même ses valeurs. On peut retrouver au choix cette figure sous les traits de Démocrite, Épicure, Spinoza, Rabelais, La Mettrie, etc. Mis à part l’intérêt que l’on peut avoir pour cette figure du philosophe, assez éloignée des bancs de l’école, le texte présent vise à décrire ou (re)définir ce personnage conceptuel afin que l’on comprenne que c’est ainsi – en riant – que le philosophe matérialiste accède au monde « humain », au monde « des valeurs ». On verra alors que le vieux reproche fait au matérialisme, à savoir sa froideur et son incapacité à saisir la dynamique de l’action humaine, sa « cruauté d’anatomiste » comme dit Flaubert, ne l’atteint pas ; ou alors l’atteint à cause de son rire.

The figure of the materialist philosopher as the « laughing philosopher », who mocks the rest of humanity, its fears, superstitions and even values, is a classic one. It has been associated variously with Democritus, Epicurus, Spinoza, Rabelais, La Mettrie and others. Apart from the interest one might have in this figure of the philosopher as someone who is rather far removed from school benches, the present essay seeks to describe or (re)define this conceptual character in order to argue that laughter is the materialist philosopher’s « mode of access » to the human world, the so-called world of « values ». This implies that the equally classic reproach towards materialism – its coldness, its inability to grasp the dynamics of human action, what Flaubert would have called an « anatomist’s cruelty » – fails ; or only successfully targets materialism when it laughs.

Pour comprendre un état de malaise ressenti lors d’un spectacle de théâtre/danse contemporain visant une mise à distance humoristique de la souffrance, nous revenons sur diverses expériences personnelles pour en dégager une réflexion sur une éthique du rire en public. Cette réflexion s’appuie sur une prise en compte de la singularité de notre inscription corporelle et de notre trajectoire sociale. Cette singularité ne peut se comprendre qu’en la mettant en relation avec les conceptions populaires du corps grotesque et du rire ambivalent que Bakhtine décèle chez Rabelais.

In order to understand the unease or discomfort I experienced during a performance of contemporary dance and theatre which tried to create a humorous sense of distance towards suffering, I reflect on several personal experiences in order to arrive at an understanding of public laughter. This theorization relies on an understanding of the singularity of our embodiment and our social development. This singularity can only be understood by relating it to the popular concepts of the grotesque body and ambivalent laughter, which Bakhtin studied in Rabelais.

Cet article vise à présenter et interpréter l’œuvre dramatique de Joe Orton, auteur anglais des années 1960 qui parvint à la notoriété par le contenu violent et obscène de ses pièces, son homosexualité affichée et sa mort brutale des mains de son amant. Le travail d’Orton est un condensé dramaturgique de thèmes caractéristiques du « matérialisme » anticipés dans les philosophies de Machiavel et de Spinoza, mais trouvant leur expression la plus aboutie dans la pensée deleuzienne : l’immanence radicale du politique ; la critique de l’identité et des concepts cliniques de la folie ; la force anarchique et impersonnelle du désir sexuel. Orton atteint ce but au moyen d’une expérimentation comique à partir du langage et d’une radicalisation de la farce (comédie), qui produit une rire à la fois destructif et affirmatif : il détruit les barrières artificielles de la raison (y compris la frontière entre l’artificiel et le naturel) et affirme ce processus de destruction ainsi que le désir pré-subjectif par lequel il s’accomplit.

This paper is a brief introduction to and interpretation of the work of Joe Orton, an English playwright of the 1960s who achieved notoriety through the violent and obscene content of his plays, his scandalous homosexual lifestyle and brutal death at the hands of his lover. Orton’s work is presented as a dramatic exemplification of distinctive themes pertaining to a radically materialistic strain in philosophy anticipated in Machiavelli and Spinoza but finding its fullest expression in Deleuze’s thought : the radical immanence of the political, the critique of self-identity and clinical concepts of madness, and the anarchic and impersonal force of sexual desire. Orton achieves this aim through comic experimentation with language and a radicalisation of farce that serve to produce a laughter that is both destructive and affirmative : destructive of the boundaries artificially erected by reason (including the boundary between the artificial and the natural), and affirmative of this process of destruction and the pre-subjective desire through which it is accomplished.