Une forêt de signes ou l’interspécificité de la narration chez les Kasua de Nouvelle-Guinée

Comprendre les modalités de narration observées chez les Kasua de Nouvelle-Guinée réclame de préciser le contexte et les conditions dans lesquels la communication prend corps pour faire corps avec le monde tel qu’appréhendé par cette population. En effet, pour ces individus, la narration n’est pas le fait exclusif des humains ; les mots ne sont pas les signes exclusifs de la communication. La forêt qu’ils habitent est non seulement une forêt saturée de signes émis par la multitude de ses existants, mais elle est également une forêt où cette même multitude d’existants est à l’écoute des signes émis par les autres (humains et non humains), que ces signes soient des mots, des sons, des bruits, des visions ou des odeurs. La forêt des Kasua s’assimile ainsi à un vaste champ dialogique, continu et renouvelé en permanence, où les existants, de concert ou distinctement, témoignent d’un certain ordre du monde et avertissent, selon leur point de vue sur le monde, de ses ruptures éventuelles, ponctuelles, ordinaires ou extraordinaires.

Dans la forêt kasua, narrer le monde n’est décidément pas le propre de l’homme ; cette capacité performative relève d’une capacité partagée.

Cet article prend le parti d’intégrer cette interspécificité prêtée à la performance narrative pour étudier la narration telle qu’expérimentée par les Kasua dans leurs tentatives toutes humaines de remédier aux désordres de leur monde forestier.

Précisant dans un premier temps le contexte complexe et quotidien dans lequel ces mises en ordre narratives et interspécifiques sont appelées à prendre place, nous porterons notre attention sur l’éducation des enfants kasua amenés à développer dès leur plus jeune âge un « savoir-écouter » le monde et ses paroles polyglottes. Véritable sensibilisation à une sémiologie de type éthologique, cet apprentissage est considéré comme un préalable nécessaire voire obligatoire pour accéder au savoir-dialoguer qu’engendrera inexorablement l’engagement de l’enfant en forêt, sa narration toute humaine de/sur la forêt. L’ambition de cet enseignement est en effet d’apporter aux enfants une sorte de grammaire des signes avec laquelle ils seront en mesure de lire et d’entendre la narration émise par les existants que l’enfant côtoiera en forêt, mais aussi et symétriquement, de lire et d’entendre les signes qu’il émettra de son propre chef en intervenant dans ce vaste échange communicatif qui récite l’ordre du monde.

L’enjeu de cette éducation est donc primordial. D’elle dépendra finalement la capacité de tout à chacun de déceler les désordres du monde forestier, d’évaluer leur dangerosité et d’y remédier en proposant au monde forestier une narration adaptée dont la portée des signes devra dépasser forcément le seul domaine humain.

 

Une forêt de signes

Dire que le monde forestier dans lequel naît un enfant kasua est une forêt de signes n’est pas un abus de sens, ni un penchant poétique. Au contraire, ce monde abuserait de signes au quotidien, de nuit comme de jour, pour ces centaines d’individus qui puisent leurs moyens de subsistance dans une horticulture forestière itinérante, de chasse et de cueillette extensives et non moins sélectives. La forêt tropicale des Basses Terres de la Papouasie Nouvelle-Guinée est exubérante. La diversité du végétal y est insolente, celle de l’animal bruyante. Tout ce monde[1] fourmille, chante, crie, grince, craque, de jour comme de nuit, dans une invisibilité spécifique déroutante. Dans ce monde luxuriant, le discernement visuel est condamné à l’évanescence. L’individualité visuelle des êtres en présence se fond. Seuls les sons, parfois les odeurs, prononcent un instantané comme des points d’exclamation échappés d’un phrasé trop long. Dans cette forêt, voir signifie entendre ; épier, être à l’écoute de cette vie en effervescence qui ne cesse de narrer son existence. La cime des arbres, plus ou moins dense selon l’altitude, offrirait sans doute à la perception ce sentiment unique de contenant comme celui peut-être d’être calfeutré par le dense manteau de verdure de la canopée. Mais cette sensation est illusion, mirage de la vision : le monde forestier des Kasua ne se limite pas à cette seule dimension phénoménale. Se contenter de cette délimitation naturaliste appauvrirait considérablement la réalité de leur univers forestier quotidien, car de/dans la canopée, jaillit un autre monde, invisible à l’œil nu mais tout aussi vivace car habité par des humains, des animaux et des plantes, des rivières et des montagnes, des cascades et des criques. C’est le monde foisonnant des esprits qui vient apposer à l’appréhension une autre profondeur de champ comme une autre peau aux corps de la perception et de la communication ! Ces êtres de la canopée, qui prennent l’apparence humaine, connaissent la même quotidienneté, les mêmes activités, les mêmes pratiques sur le monde que celles observées par l’humanité kasua. Deux communautés d’esprits sont toutefois distinguées qui se départagent ce vaste territoire forestier invisible : les Sosu, et les Isanese, que la cosmogonie reconnaît comme les détentrices et les donatrices des ressources forestières indispensables à la reproduction sexuelle et sociale des Kasua. Ainsi les Sosu, redoutables et redoutés, sont les maîtres de l’énergie fertile ibi issue du pénis du père mythique Sito que ce dernier a diffusé dans le monde vivant en prenant soin d’instaurer une chaîne alimentaire et donc ordonnée des êtres forestiers, tandis que les Isanese sont les maîtres du gibier, enfants de la mère mythique Hapano. Reste que la cosmogonie ne se contente pas de poser les Kasua dans une relation de dépendance envers les esprits. Elle les pose également en éternels débiteurs en subordonnant la délivrance de ces richesses vitales au respect d’une éthique relationnelle rigoureuse. Ainsi, si les relations aux Isanese sont marquées d’une manière générale par une réciprocité assumée des échanges qui portent sur la viande de gibier chassée, celles avec les Sosu engendrent une dette insurmontable puisque ces derniers attendent en retour le produit de leur fertilité, soit le sacrifice d’un enfant humain que les Kasua répugnent à réaliser. Ces collectifs s’entretiennent ainsi dans des jeux interrelationnels bien définis. Ils ne relèvent pas d’un monde virtuel ou révolu : ils s’incarnent dans des interactions et des expériences avec l’autre bien concrètes et auxquelles les Kasua ne peuvent échapper. Le monde est duel certes, avec ses deux dimensions visible et invisible. Mais ce monde duel est trouble : les frontières qui séparent le visible de l’invisible, les humains kasua des humains spirituels ne sont ni fixes ni étanches. Elles sont des frontières transgressables et trangressées quotidiennement par les humains de chaque communauté dotés d’un double[2] qui a le pouvoir au cours des rêves d’intervenir dans l’autre univers. Or, en intervenant dans l’autre réalité, le double perd son identité originelle d’humain pour acquérir une autre identité : celle que perçoivent de lui les humains du monde visité, à savoir celle des divers animaux de la forêt dont la condition d’êtres chassés et mangés par l’homme est similaire dans les deux univers. En somme, tant que les frontières sont respectées par les deux humanités en état d’éveil, les deux univers sont identiques mais coextensifs, les identités de chaque individu et chaque univers restent stables. En revanche, dès que ces mêmes frontières sont franchies par un rêveur, qu’il soit kasua ou esprit, la symétrie est aussitôt croisée, entraînant automatiquement une inversion des identités, des points de vue sur le monde et des relations au monde. Ce phénomène perspectiviste confère à la réalité phénoménale un caractère extraordinairement instable qu’accentue un autre phénomène tout aussi bouleversant : la capacité donnée au double des humains de se transformer en un esprit sorcier, c’est-à-dire en un esprit cannibale de ses pairs. Tous ces champs de métamorphoses procurent bien sûr à l’expérience individuelle un caractère versatile. Ils dramatisent étonnamment le quotidien forestier des Kasua qui ne sont jamais sûrs de ce qu’ils voient, de ce qu’ils entendent, de ce qu’ils tuent, de ce qu’ils mangent. Ils ne sont jamais sûrs avec qui ils dialoguent, pour qui ils narrent le monde : l’être en leur présence pouvant se révéler un autre, lequel offensé par ces actes ou ses mots inappropriés, ne manquera pas de se venger en attaquant mortellement le double de l’offensant. La forêt des Kasua est décidément le théâtre d’une sociabilité subtile, saturée d’intentionnalités et de signes qu’il appartient à tout à chacun de déceler la portée profonde et de saisir le sens des narrations sur le monde dont ils sont témoins ou partie prenante. Le discernement est ici synonyme de survie. C’est pourquoi l’éducation kasua vise à armer les enfants de ce savoir-écouter les paroles du monde forestier pour leur permettre d’ajuster et d’accorder leurs propres narrations à celles de tous ces autres potentiellement dangereux.

 

Savoir-écouter les narrations du monde

Afin de mobiliser toute l’attention et les capacités cognitives à un tel dessein, l’éducation procède à un rapprochement identitaire entre l’enfant et les multiples existants de son environnement pour le familiariser à cette altérité multiple et multipliée. À travers cette éducation qui développe chez l’enfant un « éveil empathique interspécifique » (Brunois, 2006) et le sensibilise à une véritable sémiologie éthologique, l’autre se présente comme un être familier auquel l’enfant pourra pleinement s’identifier et ainsi mieux ressentir ses situations, ses réactions, ses émotions, ses mots et donc ses comportements narratifs sur le monde. Par cette identification, il s’agit donc d’annuler les discontinuités qu’impose la physicalité apparente du monde en autorisant la relation à l’autre sans retenue mais sans confusion pour autant. Il n’est pas question en effet de nier l’altérité des existants, ni davantage de les « bambifier » par une projection anthropocentrique. De telles propensions viendraient biaiser la réalité complexe des existants dont l’éducation cherche précisément à percer la réalité profonde, leur vraie nature. Aussi, il s’agit davantage de reconnaître qu’au-delà des dissemblances physiques, les existants partagent avec l’enfant un cadre référentiel similaire, et que, fort de ce constat, il est possible de s’identifier pleinement à eux pour être à même d’inférer, à partir des comportements observés, une portion de leur expérience qu’ils récitent sur le/du monde. Ce dernier enjeu explique la grande diversité des processus mis en exergue dans cette éducation. Trois médias pédagogiques sont ainsi utilisés pour asseoir une telle sensibilisation à la dualité du monde : l’alimentation, l’évolution spatiale et le langage. L’éducation alimentaire va procéder par dissuasion ou à l’inverse par incitation, dressant de fait une évaluation des qualités éthologiques prêtées aux existants. À titre d’exemples, on interdira à l’enfant de consommer tous les oiseaux terrestres car ils lui transféreraient leur incapacité à nicher dans la cime des arbres ; les oiseaux au chant strident, il deviendrait saoulant, le martin-chasseur sikie et le poisson tekena (Parambassis) qui lui transmettraient leur peur, ou encore les minuscules hirondelles qui l’inciteraient à la frivolité, ou pire, à l’adultère. D’autres êtres l’inviteront à la paresse, tandis que l’iguane nake (Hypsilurus sp. iguanidae) connu pour se cacher dès qu’il aperçoit un humain, affaiblirait son courage. L’enfant kasua apprend l’art de manger en affinant sa science éthologique, l’accent étant porté sur les manières dont chaque existant agit et réagit dans le cours des conversations interspécifiques en forêt. L’apprentissage lié à la nourriture se référant à la sorcellerie ne revêt pas ce caractère ludique ; il parle davantage d’épouvante, toujours associé à des récits détaillés relatant les attaques cannibales des sorciers ou aux paroles des oiseaux nocturnes dont l’enfant doit savoir que certaines d’entre elles, comme les paroles émises par les Martin-pêcheur d’Euphrosine, le Malure de Campbell, le Koe, ou encore la Chouette rouge, annoncent l’approche imminente d’un esprit sorcier. Toutes ces connaissances « ingérées » aideront l’enfant à débusquer la vraie identité de l’être croisé dans la forêt. Elles seront complétées simultanément par les connaissances ayant trait à la présence spatiale des êtres invisibles en forêt. De la même manière, cette éducation spatiale va procéder par dissuasion, invitant l’enfant à ne pas s’oublier dans l’immense aire de découverte que constitue la forêt comme à le prévenir des dangers qu’il encoure en rentrant en relation « spatiale » avec certains lieux dont rien a priori ne laisserait entrevoir leur dangerosité. Sur les 157 sites forestiers considérés comme l’habitat où séjournent ponctuellement, ou plus ou moins longuement, certains esprits, 97 % ne sont que les niches écologiques qu’occupent les animaux dans lesquels les différents esprits se matérialisent. Aussi, seul le pouvoir de la narration permettra la révélation de leur nature ombragée : « l’oiseau qui niche sur ce kena est un Isanese, il s’appelle telibi. Écoute, il ferme sa porte » ; « sur le versant de ces deux montagnes vivent un wekisa et un peyo ; tous les soirs, ils se retrouvent ici », « regarde les copeaux de bois à la base de l’arbre, ce sont les esprits qui ont coupé du bois de chauffe », etc. Au gré de ses pérégrinations commentées, l’enfant apprend à éduquer son attention, à mobiliser tous ses sens pour entendre les phrasés que récite l’invisible. Une sensibilisation que viendra enrichir la dernière approche éducative dont le but est d’enseigner à l’enfant le sens des bons mots et de la juste narration sonore du monde. La première leçon sera d’ailleurs investie du plus grand sérieux. Elle porte en effet sur le langage à employer quand les Kasua traversent le territoire des esprits Sosu : « C’est la terre des Sosu, et si tu ne respectes pas leur langue, ils se mettront en colère. Ils provoqueront des pluies diluviennes, des débordements de rivières, des effondrements de terrain, ils nous tueront ». L’enfant désireux de communiquer avec ses parents s’applique à répéter ce vocabulaire étranger, cette langue des Sosu au lexique singulier que l’on ne pratique qu’en ces lieux décidément bien hostiles. Une même incompréhension l’habitera quand, plongé dans la pénombre de la grande demeure, il écoutera le chamane s’entretenir avec les Isanese au travers d’un savoureux mélange de chants, d’onomatopées, de bruits et de phonèmes que seul cet être d’exception manipule avec aisance. La peur sera également convoquée pour lui enseigner l’art de parler en présence des humains présumés sorciers. Dans ce contexte précis, parler ou narrer un récit doit recourir à une expression la plus neutre possible sans référence à soi, ni jugements hâtifs. Par cet apprentissage, l’enfant découvre les différents modes de communication mobilisés dans la langue kasua, lesquels s’adaptent opportunément aux personnalités des êtres censées écouter ce que l’on a narré. Apprendre le sens des bons mots, c’est comprendre combien le langage humain est performatif et que dans certaines circonstances, la portée de sa performance dépasse de loin le champ ordinaire de la parole humaine pour atteindre la part invisible du champ du monde. Découvrir la dimension profonde de l’univers forestier, c’est donc apprendre à voir dans l’espace ses habitants invisibles, dans les espèces visibles les espaces invisibles. Mais c’est aussi apprendre à entendre dans les chants des animaux ou le crépitement des arbres, les mots et les chuchotements des hommes, les paroles des esprits qui témoignent de l’ordre du monde à respecter. Ainsi, écouter les narrations du monde réclame de tout enfant kasua d’apprendre à connaître les comportements éthologiques des existants de sa forêt et à les inscrire dans une sémiologie interspécifique pour entendre l’harmonie prononcée ou au contraire déceler toute fausse note annonciatrice d’un désordre aux conséquences éventuellement mortelles.

 

Déceler les désordres du monde et y remédier par une narration appropriée

L’immixtion de l’invisible dans le monde visible déstabilise bien évidemment la séparation ontologique derrière laquelle les humains pourraient se retrancher. La vie physique et ses phénomènes apparaissent bien ambivalents. Le paysage phénoménal se confond avec le paysage spirituel : la niche écologique d’un animal n’est plus son exclusivité, il la partage avec l’esprit, les rivières ne sont plus de simples cours d’eau, mais l’urine des esprits qui les habitent, le crépitement d’une branche n’est plus l’effet du vent mais la porte qu’un esprit ferme. Cet envahissement agit effectivement sur le paysage sonore qui donne à entendre la composition du monde. Les grognements des porcs domestiqués ou sauvages sont les pleurs des enfants sosu, comme le vrombissement du tonnerre est leur colère. Les chants des oiseaux sont les voix des Isanese connus pour leur penchant narratif. L’univers forestier s’enchante. Mais cet enchantement est, nous l’avons compris, à double tranchant. Aussi, les moyens perceptibles mobilisés pour glaner les informations nécessaires à la compréhension de l’ordre du monde sont systématiquement mis en pratique et ce, à chaque rencontre inopinée avec un existant forestier et de manière générale au cours de chaque activité forestière que l’individu est amené à pratiquer. Ces connaissances constituent autant d’armes pour défendre l’individu d’entrer en relation avec un être ontologiquement douteux. Elles sont également vitales pour corriger ses défauts d’attention susceptibles de provoquer un désordre du monde qu’il faudra nécessairement corriger par une narration appropriée. Dans ces circonstances, il ne suffit pas de connaître et reconnaître, il faut également se mémoriser dans le détail chacun de ses engagements forestiers, chacun des signes émis par la diversité d’êtres. En effet, engager par mégarde une relation avec un existant qui se révélerait finalement un esprit implique d’assumer sa réciproque qui, si elle est prévisible, n’en demeure pas moins temporellement incertaine : un jour ou l’autre (seulement), l’humain ou ses proches sera victime d’une agression spirituelle plus ou moins mortelle. L’incertitude gouvernant les chaînes causales des interactions avec les existants exige par conséquent de garder en mémoire chacune de ses observations, car c’est de cette mémoire auditive, olfactive, visuelle et relationnelle du monde empirique et de celui des rêves dont dépendra la possibilité d’établir le diagnostic du désordre et son éventuelle réparation. Trois types de désordre sont ainsi récurrents qui viennent perturber et rompre l’ordre du monde kasua : ceux consécutifs aux manquements à l’éthique relationnelle liant les Kasua aux communautés spirituelles, ceux induits par les humains-sorciers, lesquels animés par la convoitise et la jalousie dévorent les Kasua dont les comportements et les mots ont attisé leurs instincts, et enfin, ceux induits par la mort d’un individu décédé (dans la quasi totalité des cas) suite à des attaques sorcellaires. À chacun de ces désordres d’ordre ontologique correspond un remède distinct et une narration tout aussi singulière puisque celle-ci doit tenir compte de l’identité des acteurs censés entendre les paroles réparatrices. Cependant, l’efficacité de ces remèdes reste conditionnée par la promptitude avec laquelle on constate le fameux désordre à réparer. Tout retard dans l’établissement du pronostic réduit à néant les tentatives pour y remédier. Ce qu’illustre le cas de Siabule, victime d’un manquement à l’égard des esprits et qui n’a pu être guéri à temps, faute à une mauvaise écoute du monde. Voici le récit de sa mort annoncée : « Nous partions, Siabule et moi, recevoir le contre don de la dot de son épouse. Sur le chemin, nous nous étions arrêtés en forêt pour dormir. Au cours de son sommeil, Siabule rêva qu’une pluie torrentielle s’abattait sur l’abri et que le tonnerre vrombissait. Dans son rêve, une flèche lui transperça la poitrine et sa chair jaillit. Au réveil, il me raconta avec frayeur son rêve, puis nous repartîmes. Quelque temps plus tard, on nous demanda de participer à une chasse aux têtes. Nous avions tous oublié son rêve et nous le laissâmes partir avec nous. Il y mourut. Il n’aurait pas dû partir ! C’est le python wakalo qui lui a donné ce rêve. Lorsque nous campions en forêt, un wakalo s’est approché de nous, sans aucune crainte, et Siabule lui perça la poitrine avec une lance, mais l’animal ne succomba pas. C’est wakalo qui lui a donné son rêve, il lui reprochait de l’avoir tué alors wakalo s’est vengé et a tiré sur son double ». Ni Siabule, ni son frère n’a tenu compte de la narration émise par le python. Dans le cas contraire, Siabule aurait pu faire appel au chamane qui aurait convoqué son épouse esprit isanese pour proposer à ses affins du tabac ou un peu de viande en compensation de la méprise. Siabule aurait pu surtout faire appel au fabolosena (homme de la pente), un autre être d’exception capable de réparer immédiatement les désordres provoqués par les chasseurs étourdis ou aveuglés. Le fils d’Abue a ainsi failli décéder à la suite d’une chasse pratiquée par son père au cours de laquelle il avait tiré une flèche sur un varan géant qui, juste blessé, avait pu s’enfuir. Le lendemain, l’enfant d’Abue tomba malade, il était fiévreux, il ne cessait de pleurer. Sa mère s’inquiétait. Abue appela un vieux fabolo sena. Constatant les symptômes de l’enfant, celui-ci interrogea le père : « Qu’as-tu fait ces jours-ci ? As-tu chassé ? Qu’as-tu mangé ? ». Abue confia qu’il avait effectivement tenté de tuer un varan géant mais qu’il l’avait raté. Le fabolosena conclut immédiatement à la culpabilité du père : « La blessure du pasieba s’est infectée et pour se venger, il a volé le double de ton enfant ». Le verdict établi, le vieil homme disparut en forêt pour acquérir des feuilles de liane et des écorces odorantes. À son retour, le vieil homme mâcha de l’écorce et la recracha non seulement sur le visage de l’enfant mais aussi vers les quatre points cardinaux. Puis il s’empara d’une feuille d’ortie, et approchant sa bouche du sommet de la tête de l’enfant, prononça ces mots : « J’enlève la jambe du pasieba, puis l’autre jambe ; j’enlève le bras de pasieba puis l’autre bras. Je casse son corps », et le vieux déchira simultanément la feuille en morceaux. Il fit ensuite un feu et chauffa une autre feuille de la liane qu’il fit glisser le long du corps de l’enfant pour enfin la déchirer en deux, tout en interpellant les esprits : « vous entendez : je sépare pasieba de l’enfant. J’ai démembré son corps et l’ai mis sur l’arbre kikonumu situé au couchant ». À l’image du chamane, autre être « trans-spécifique » chez les Kasua, le pouvoir du fabolosena réside dans le pouvoir performatif de sa narration laquelle, prenant à partie les esprits blessés par la conduite humaine, co-réordonne le monde en rétablissant par ses mots la juste frontière entre les hommes et les esprits, leurs corps et leurs maux. Ces séances narratives sont bien sûr récurrentes, ce qui n’enlève en rien de l’exception du désordre qu’elles sont censées réparer comme l’atteste la présence nécessaire du fabolosena, être d’exception. Elles se distinguent en cela des remèdes que les Kasua opposent aux désordres sorcellaires puisque ces derniers sont considérés comme des désordres proprement humains et qu’aucun être d’exception ne peut véritablement interagir pour rétablir l’ordre que ces êtres transgressifs déstabilisent. Seule la communauté des hommes est investie de ce pouvoir selon une procédure type qui s’assimile à un véritable procès pénal à l’encontre du sorcier présumé et au cours duquel la communauté des hommes va tout d’abord s’adonner à une reconstitution des faits la plus objective possible et convoquer les acteurs ayant participé volontairement ou involontairement aux crimes perpétrés. En effet, les sorciers, c’est-à-dire les individus dont le double est devenu un cannibale des autres doubles humains, sont reconnus pour épier le comportement des individus, guettant chacun de leur faux pas que celui-ci relève d’un désir sexuel illicite, de l’envie d’un aliment trop fertile ou encore de la jalousie à l’égard de quelque chose que détiendrait un autre. Grâce à leur transgression ontologique, les sorciers sont capables de voir et d’entendre toutes les pensées qui habitent les individus et que trahissent leurs comportements ou leurs paroles dans le monde visible. Aussi, quand le sorcier vient à surprendre ces signes émis par d’autres, il devance leur réalisation et s’attaque à leur objet du désir ou aux proches du sujet désiré. Le désordre ainsi produit est par conséquent l’affaire exclusive des hommes : elle menace l’ordre social purement humain. Ce qui explique que la procédure soit forcément longue – elle peut durer une semaine ; qu’elle soit obligatoirement publique en invitant toute la société des hommes à participer ; qu’elle convoque « à la barre » toutes personnes supposées ou dénoncées avoir participé de près ou de loin à des rumeurs ou à des critiques qui auraient nourri l’avidité cannibale du sorcier présumé. Dans cette société égalitaire, la reconstitution des faits se doit d’être collectivisée et admise par tous, car seul le consensus permettra de mettre un terme au procès. La conclusion prendra la forme d’une plaidoirie générale, laquelle dressera un récit exhaustif des événements ayant conduit à l’attaque sorcellaire pour témoigner finalement, d’une seule voix narrative, toujours très précise, du nouvel ordre du monde à établir entre les hommes. L’individu transgressif sera condamné à la solitude sociale et communicative le destinant généralement au suicide. Dans tous les cas, le sorcier-meurtrier sera exclu de la vie sociale des hommes à qui le procès aura rappelé que dans leur société on ne joue décidément pas avec les mots. Il appartiendra alors aux survivants d’organiser la cérémonie du Balo pour célébrer le mort cannibalisé par le sorcier. La cérémonie est destinée aux endeuillés et simultanément au jeune esprit du mort encore ému par la violence de sa métamorphose. Par son éloge, elle cherche à l’inviter à rompre définitivement toute relation avec les vivants et, par-delà, à renoncer à toute tentative qui viendrait désordonner le monde des survivants. Ainsi, réunis dans une grande demeure, où seuls les foyers allumés produisent une lumière tamisée, les Kasua endeuillés écoutent attentivement le chant de deux performeurs qui se présentent au public en silence et s’installent au milieu de la demeure dans un face-à-face alterné figurant l’alternance du soi et de son double, l’identique et ses différences car, soudain, d’une voix comme venue d’ailleurs, un des danseurs entonne un chant : il évoque la mémoire du mort. Empruntant le point de vue d’un oiseau, forcément esprit car éloigné des hommes, le chant récite, d’arbre en arbre, une cartographie que dessine la vie du défunt, ses pérégrinations en forêt, ses rencontres, les événements qui ont ponctué sa vie dans le cosmos forestier. La narration est si poétique qu’elle provoque l’émoi des auditeurs. Des cris pleurés accompagnent en rythme la narration mélodique quand soudain une personne du public, généralement la plus proche du défunt, empoigne une torche de bambou et brûle le performeur aux épaules provoquant sur son corps les cicatrices de cette mémoire douloureuse et partagée à jamais entre le mort et les vivants.

 

Trouver la juste narration face au monde des modernes

En regard à l’interspécificité que les Kasua prêtent à la narration du monde et à son formidable pouvoir performatif, il est facile de comprendre les difficultés qu’ils rencontrent dans leur communication avec les modernes, que ces derniers soient des exploitants forestiers ou encore des ONG de conservation. En effet, tous ces acteurs exogènes ont tendance à emprunter un seul mode narratif typiquement anthropocentré qui exclut du champ de la communication les paroles récitées par les non-humains. Ces derniers sont certes au centre de leurs narrations juridiques ou politiques, mais s’ils sont bien convoqués, c’est en tant qu’objets silencieux, c’est-à-dire démunis de leur pouvoir performatif de narrer ce qu’ils vivent et observent de leur point de vue sur le monde modernisé. Et pourtant, si ces mêmes acteurs-développeurs tendaient davantage l’oreille aux récits des non-humains de la forêt, ils entendraient certainement leur cri qui se fait de plus en striant et corrigeraient peut-être leurs comportements destructeurs pour ajuster une narration humaine plus soucieuse de l’harmonie interspécifique qui régnait jusque-là en forêt.

 

Bibliographie

2005a, Brunois-Pasina. Florence. « Man or Animal : Who Copies Who ? Interspecific Empathy and Imitation among the Kasua of New Guinea » : 369-383, in A. Minelli, S. Ortalli et G. Sanga (dir.),
Animal Names. Venise, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti

2005b, « Pour une nouvelle approche interactive des savoirs locaux : l’ethno-éthologie »,
Journal de la société des Océanistes, 121, 1, p. 31-40

2008, Le jardin du Casoar, la forêt des Kasua. Épistémologie des savoirs être et faire écologiques
des Kasua de Nouvelle-Guinée
. Paris, CNRS Éditions

2010, « When the Dream Experience Constitutes an Epistemological Obstacle to the Christianization Process of the Kasua Relationship to the Forest (Papua New Guinea) », Asia Pacific Forum, Special Issue : « Christian Polymorphism in Oceania », 48, p. 31-50

À paraître : « Rêver Pour Apprendre le Jour et Vice et Versa », in J. Galinier et A. Monod Becquelin (dir.), Las Cosas de la Noche/Anthropologie de la nuit. Mexico, CEMCA

Brunois F., D. Lestel et F. Gaunet, 2006, « Toward an Etho-Ethnology and an Ethno-Ethology », Social Sciences Information, 45, 2, p. 155-177

Sous presse : « L’animal dans une société sans miroir : les Kasua de Nouvelle-Guinée »,
Anthropologie et Société, Les liaisons animales : questions d’affects, 39 1-2, 2015

 

[1]     De ce monde tropical si complexe, je n’ai identifiéà ce jour qu’environ 1700 espèces relevant du monde végétal, animal et spirituel (Brunois 2008).

[2]     Nommé hon, ce double est logé dans le cœur. Il est considéré comme l’identique de soi : il connait une même croissance physiologique, des affects similaires, un même langage, des envies et des pulsions sexuelles semblables à l’humain qu’il habite. Ils sont d’ailleurs liés par une interdépendance de vie et de mort puisque tout ce qui advient à l’un a des effets immédiats sur l’autre et réciproquement.

Brunois-Pasina Florence

Est ethnologue, chercheure CNRS rattachée à la Chaire d’Anthropologie de la nature du Collège de France, Laboratoire d’Anthropologie Sociale. Depuis 1994, elle mène ses recherches ethnographiques auprès de la tribu Kasua en Nouvelle-Guinée et en Ouganda auprès des Batooro. Elle enseigne à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.