Badiou La grâce de l’universel

Au livre par Alain Badiou consacré à son “non-rapport” à Deleuze succèdent un Saint Paul, sous-titré La fondation de l’universalisme, et, en série avec ce dernier ouvrage, un recueil d’interventions autour du politique, Abrégé de métapolitique, définissant son effectivité collective comme “principiellement universelle” [[A. Badiou, Deleuze. La clameur de l’Etre, Hachette, janvier 1997 ; Ibid., Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, octobre 1997 ; Ibid., Abrégé de métapolitique, Seuil, 1998. . Qu’il y ait là plus qu’un simple enchaînement chronologique, qu’il faille considérer cette séquence politique à partir du Deleuze et dans un constant vis-à-vis de Deleuze, Badiou lui-même semble l’indiquer dans l’article remis à Multitudes à l’issue de la dure controverse suscitée par ce livre [[Alain Badiou, “Un, multiple, multiplicité(s)”, Multitudes n°1, mars 2000. Cet article s’inscrivait dans le cadre d’un débat Badiou/Deleuze par nous ouvert, avec des interventions de José Gil et d’Arnaud Villani, dans le tout dernier numéro de Futur Antérieur (n°43, avril 1998, Ed. Syllepses)..
C’est d’abord ce passage qu’il faut lire à la manière d’un avertissement : “Le litige peut se dire de plusieurs façons. [… Par exemple : comment se fait-il que la politique, pour Deleuze, ne soit pas une pensée autonome, une coupe singulière dans le chaos, à la différence de l’art, de la science et de la philosophie ? Ce point seul atteste notre divergence, et tout viendrait avec lui.” Divergence – notons-le aussitôt – qui se fonde d’un commun rejet de la “philosophie politique” et d’une éthique aux ordres de la législation consensuelle d’un Sujet humain universel parant l’opinion publique d’une légitimité transcendantale (la démocratie du “sens commun”). Ayant en vue “cette concession à l’Un [qui défait la radicalité du multiple dont on prétendait assurer la garantie”[[Cf. A. Badiou, “Contre la philosophie politique”, dans Abrégé de métapolitique. (la frappe est de Badiou mais le clavier est identiquement deleuzien), Badiou souligne le caractère immédiatement politique de la conviction partagée selon laquelle “toute pensée véritable est pensée des singularités”. Or, comme on peut s’y attendre, ce caractère politique va non moins immédiatement, non moins contradictoirement définir le “non-rapport” à Deleuze : en son point de plus grande proximité générique pour autant que Deleuze est “le premier” à avoir “parfaitement compris qu’une métaphysique contemporaine est nécessairement une théorie des multiplicités, et une saisie des singularités” ; mais aussi sur la ligne de la plus grande division spécifique, qui enregistre la question politique sous condition d’une ontologie indissociablement abstraite et concrète, quand il s’agit de résoudre ce qui constitue, pour Badiou et contre un Deleuze alors tout à fait Autre et plus du tout Intime, “le problème propre à la philosophie contemporaine : qu’est-ce au juste qu’une singularité universelle ?” C’est la dernière phrase de l’article, précédée par celle-ci, mystérieuse dans sa conséquence militante à qui ignorera la re-fondation paulinienne de l’universel proposée par Badiou : “La seule puissance qui puisse s’accorder à celle de l’être est celle de la lettre.”
Lettre dont il fallait reproduire le tracé pour rappeler le montage du dispositif : tel qu’il se présente et tel que nous entendons l’éprouver dans les trop brèves notes qui vont suivre.

Premier point (théorématique), sur le sens politique général du couplage Badiou / Deleuze.
De ce que Deleuze et Badiou ne conçoivent d’ontologie qu’en tant que politique de l’être et tiennent cette position comme une exigence fondamentale de la pensée contemporaine, s’il n’est pas infondé de poser leurs métaphysiques respectives comme les pôles extrêmes, hostiles absolument, mais également constituant du champ philosophique contemporain dans sa nécessité matérialiste[[J’ai développé cette proposition dans De l’impossibilité de la phénoménologie. Sur la philosophie française contemporaine, Vrin, 1995 (première éd., Adpf, 1994)., il y aura alors moins consécution et vérification politiques (qu’est-ce que cela implique “politiquement” ici et là ?) que radicale antécédence du politique noué à leurs métaphysiques respectives. En sorte que cette radicale antériorité ne se laisse réellement formuler qu’en termes de précédent, selon un antagonisme politique constant dont le suspens apparent est la condition d’écriture du Deleuze, et sa réactivation l’occasion du Saint Paul.

Deuxième point (récitatif), sur la relève historico-philosophique du précédent politique.
Le Deleuze de Badiou s’ouvre sur la scène primitive des années-Vincennes mettant aux prises le “maoïste” et l’inspirateur des “anarcho-désirants”, un “ennemi d’autant plus redoutable qu’il est intérieur au ‘mouvement'”. Rien ne manque (ou presque) au descriptif : brigade d’intervention, tentative de prise de pouvoir sur la direction du département, article furibond au titre éloquent (“Le flux et le parti”), etc., se concluant sur le double anathème : “‘bolchevik’ contre ‘fasciste’ : nous voilà bien !”. Et cela va effectivement plutôt mal du côté du Parti qualifiant comme ” fasciste ” la théorie antidialectique des Flux et l’apologie par Deleuze des nouveaux “Espaces de liberté” – de la sorte confondant “sa philosophie de la vie et de l’Un-tout naturel”. Et puis, à la différence d’un Lardreau poussant l’attaque jusqu’aux raisons dernières et politiquement premières du bergsonisme de Deleuze (si l’on a bien compris : un mitterandisme avant la lettre)[[G. Lardreau, L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze, Verdier, 1999., Badiou change soudainement de plan pour abandonner la chicane.
Car, avec les “années d’hiver”, vient le temps de la relève du conflit dans l’Histoire, quand la contre-révolution annoncée par les nouveaux-philosophes, réalisée par les nouveaux-kantiens, déplace, renverse les alliances de la pensée. Ceux-ci étant philosophiquement nuls, ceux-là s’étant mis hors la philosophie non-académique à force de jouer les utilités entre Républicains et Libéraux, c’est bien, de toute évidence, le change politique qui autorise encore, à l’initiative de Badiou, avec Deleuze, “une période de discussion théorique véritablement suivie”.
Sauf que cela ne va pas, du point de la Décision, sans la perspective d’une tout autre relève, autrement déterminante philosophiquement : relève de la perspective convergente du travail avec Félix Guattari dans une collaboration divergente ou contrastante. Forçage philosophique, donc, qui saurait extraire Deleuze de l’anarchique confusion du monde, avec la “démocratie du désir” qui lui est coextensive chez le maître et le “terrorisme vitaliste” du côté des disciples… pour rétablir la vérité du deleuzisme, s’il le faut, contreDeleuze lui-même.
“Contrairement à l’image commune (Deleuze comme libération du multiple anarchique des désirs et des errances), contrairement même à d’apparentes indications de l’œuvre, qui jouent sur l’opposition multiple / multiplicités…” S’en déduit pour le coup l’image très singulière d’un Deleuze Métaphysicien de l’Un, platonicien malgré lui, dont la contradictoire vérité (un platonisme du virtuel) n’est plus intelligible que par et dans la philosophie de Badiou. Dialectique oblige, alors, à la Décision d’un platonisme du multiple, ou ensemblisme, posé comme platonisme authentique et seul matérialisme conséquent dans la vérité de la séparation au monde (voir le dossier Badiou/Deleuze présenté dans Futur antérieur, n°43.)
Importe seul ici que cette question des multiplicités soit chez Deleuze toujours portée par un principe infra- ou micro-politique(pour énoncer le contraire d’un métapolitique) systématiquement évacué par le Commentateur, avec les œuvres cosignées Deleuze-Guattari qui affrontent pourtant, sur cette seule base, la question du “devenir-révolutionnaire”. Car les multiplicités – affirment-ils depuis L’anti-Œdipe – il ne faut pas seulement les déclarer, ou les décrire, il faut les faire, dans la mesure où l’ouverture différenciante de la vie doit, à chaque fois, être actualisée dans une construction immanente des flux (ou agencement : toujours collectif, toujours déterminé) qui, en tant que production désirante, est puissance sociale de la différence. C’est à l’aune de cette révolution moléculaire, qui se conjugue au cosmique en posant l’intensification de la vie comme seul critère, qu’il n’y a pas en droit de sphère séparée du politique, que “Tout est politique” – y compris lorsque la production de singularité est rabattue sur l’unité avec la prise de pouvoir du Signifiant dans un agencement concret… Tout est politique parce qu’il n’y a de désir qu’agencé, parce que le désir est l’opérateur effectif de l’agencement et qu’il n’y a que des politiques d’agencements sur un plan d’immanence ou de composition qui doit lui-même être construit.
Par quoi la politique deleuzienne mobilise le processus de subjectivation rhizomatique de toute sa philosophie. Par où Deleuze fait re-commencer sa philosophie avec Guattari (voir les Dialogues avec Claire Parnet et Pourparlers) selon le principe d’une double-articulation :
– L’expression (du monde) sans construction (des agencements) est aveugle : c’est très exactement la “mystique naturelle” dénoncée par Badiou sous le nom de Deleuze (l’impensé de Deleuze, ou un deleuzisme bricolé et atone – en tout cas un romantisme métaphorisant en guise de Phénoménologie Dernière).
– La construction sans expression est vide : c’est très exactement l’ontologie mathématicienne d’Alain Badiou nommant le vide comme multiple (en soutien d’une axiomatique), déclarant l’indifférence de la vérité au monde (la construction des vérités éternelles) dans “l’offrande de l’événement” comme grâce de la nomination (la Grande Logique du Signifiant).
Porté par la question deleuzienne par excellence du devenir, il faut penser que les forces des devenirs opèrent une “double capture” entre les deux termes comme ce qui (se) passe entre eux en réalisant leur mutuelle hétérogénèse dans un mode de vie. Car un mode de vie n’est pas plus “expression” que “construction”. L’expérimentation-vie, dit Deleuze.

Ce qui donnerait à saisir :
a. l’entame du protocole épistolaire avec Alain Badiou – car la philosophie contemporaine est constructivisme des multiplicités en leur point de plus grande singularité : après Mille plateaux consacré aux “multiplicités par elles-mêmes”, vient le temps de la question Qu’est-ce que la philosophie ?, la dernière adresse, cosignée avec Guattari, et, avec celle-ci, le temps de la confrontation ontopolitique sur le problème de la construction ;
b. la fin brutale imposée par Deleuze si l’impensable de Badiou tient à l’équation CONSTRUCTION = EXPRESSION = DEVENIRS, vouant l’Autre à l’inconsistance dans la guise du vide.

Troisième point (constatif), sur la question de l’universel sous condition de la politique la plus contemporaine.
La “singularité universelle” énonce la forme métapolitique de la construction séparée de toutes les différences d’expression du monde, absentée du multiple infini des différences que la vérité dépose en sa singulière surrection. Surgie singulière, la vérité est comme telle, bonne platonicienne, “indifférente aux différences” ; et de ce fait, immédiatement universalisable dans le mode historique de la politique comme règle de sa prescription intrinsèquement universelle : produire du 1 en abolissant l’infini des différences dans “le chiffre du même et de l’égalité”[[Cf. A. Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993, p. 27 ; Ibid., Abrégé de métapolitique, p. 166..
Fondant la vérité de la politique sur une politique de la vérité, la (re)fondation de l’universalisme par Badiou en délivre la version la plus “pure” parce que la plus classique (en son sens jacobin), mais la plus contemporaine aussi, dans la radicalité de la distance qu’elle détermine au vide (un jacobinisme de l’âge postmoderne). Refusant le plan logique des cas de l’individuel ordonné à l’Etat dans la loi, elle convoque l’infinité singulière de la situation pour la réduire à l’Un collectif-universalisable dont on montre qu’il ne peut s’autoriser – sauf à renouer avec l’expression identitaire-minoritaire des différences – que de l’autoproclamation de l’événement par le sujet sans identité qui le nomme. C’est, au-delà de la fable, l’événement-Christ “dont la seule ‘preuve’ est justement qu’un sujet le déclare ” : ressuscité pour tous. Un événementiel, Un universel.
Fait ici sens moins l’attendu de la rigoureuse alternative à Deleuze et au ” deleuzisme ” (immédiatement rassemblés, comme de juste, dans le litige) que le caractère prescriptif de cet universalisme du Sujet-de-la-Vérité énoncé par Badiou pour tous ceux qui prétendent à destruction du gauchisme du parti du désir (comme parle Lardreau, en pleine fidélité à l’autre parti, je cite : “du manque, de l’Un, du savoir, de la guerre.”[[G. Lardreau, op. cit., p. 84. Commentaire : l’avant-dernier terme est pour le moins discutable ; le dernier franchement risible. Les deux premières notions sont en revanche historiquement avérées.). Prescriptif parce que l’universel est de soi la vérité du sujet qui prononce le vide de l’être, ce dont Badiou sait en immanence tirer toutes conséquences. Après le Deleuze, ce n’est pas pour rien l’objectif militant du Saint Paul que de déplier la logique de rupture avec le mouvement d’affirmation vitaliste en manifestant l’inconsistance du devenir au regard de l’excès du Réel sur la réalité. Ce qui ne se laisse saisir que par Lacan posant le réel dans la prédication du “non” comme intervention-sujet.
Fondateur de la figure du militant, “le geste inouï de Paul est de soustraire la vérité à l’emprise communautaire”. Extraordinaire contemporanéité de Paul ! Car, en engageant le pour tous, la rupture de la singularité universelle eu égard à la singularité identitaire d’un sous-ensemble clos est sans alternative, hors l’état présent de communautarisation de l’espace public fragmenté en identités fermées qui offrent autant de nouveaux territoires au marché. Ce qui ne se laisse (étrangement ?) pas écrire sans convoquer Deleuze à ces noces entre logique capitaliste et logique identitaire, noces dont l’enjeu est précisément de nier toute réalité émancipatrice à un quelconque devenir-minoritaire Deleuze le disant “exactement” : “la déterritorialisation capitaliste a besoin d’une constante reterritorialisation”. Exactitude toute nominale, à contresens, puisque la déterritorialisation contrariée du capitalisme ne s’exerce plus sur une forme absolue de déterritorialisation mobilisant des formes autrement relatives, et que le devenir n’est plus l’affaire des flux de désir que le capital libère mais l’occasion des “investissements mercantiles” auquel il donne lieu… Ce qui amène Badiou à épouser le point de vue du capital. Sachant que le devenir ramené à l’accumulation primitive des reterritorialisations, ce n’est plus Capitalisme et Schizophrénie – c’est Capitalisme et Paranoïa… Je cite, sur la même page : ” Quel devenir inépuisable pour les investissements mercantiles que le surgissement, en forme de communauté revendicative et de prétendue singularité culturelle, des femmes, des homosexuels, des handicapés, des arabes” (p. 11, italiques miennes). Pour mémoire, la question de Deleuze-Guattari est celle d’une ontologie révolutionnaire des devenirs (“presque imperceptibles”) qui ne cessent de défaire l’histoire des identités (“primauté des lignes de fuite”) et de produire des “coups” imprévisibles au sociologue et au militant. Aussi existe-t-il “un devenir-révolutionnaire qui n’est pas la même chose que l’avenir de la révolution, et qui ne passe pas forcément par les militants” (Deleuze, Dialogues). Car les constructions du militant tendent à se couper des expressions culturelles du monde et des devenirs-moléculaires des multiplicités – à arrêter les forces en devenir, à rater les multitudes.
Badiou répond par le théorème du militant, qui énonce “l’adresse à tous du rapport à soi induit par l’événement, et non ce rapport lui-même”. Ce rapport étant en “lui-même” rupture événementielle de la séparation au monde et à ses “particularités”, il faut le retour de la décision (decidere = trancher) sur l’événement pour garantir la transcendance du Signifiant tout en remplissant le Sujet vide de son unique contenu : sa fidélité subjective à l’événement de la séparation dans la communication universelle de cette fondation soustractive… En langage paulinien, ce degré zéro de l’immanence s’appelle l’amour comme ce dont la foi est capable pour s’extraire de l’autonomie vivante du désir.
C’est donc du désir qu’il s’agit au final, de l’accès au désir comme situation de la vie du côté du péché parce que l’on a posé la vie du désir sous condition de la transgression de la loi, de l’automatisme de répétition qui assigne le sujet à la place du mort… Ainsi que le souligne Badiou, commentant le texte fameux de Paul (Rom. 7. 7-23 : “Mais je n’ai connu le péché que par la Loi…”), “on voit bien que ce qui se joue là n’est rien moins que le problème de l’inconscient”. Sur ce point, il faut acquiescer au philosophe lacanisant. Non sans opposer que le “problème” est rien plus que le discours de prêtrise de la psychanalyse qui enchaîne le désir constitué comme manque à la Loi pour imposer, en guise de subjectivation, au Sujet, l’universelle grâce de sa lettre. Et comment non, si c’est au nom de l’inconscient que l’on barre le constructivisme du désir en lui substituant le vide d’une vérité INDEX SUI comme “seule puissance qui puisse s’accorder à celle de l’être”.
Dont acte : Si l’universel est le fantasme métapolitique du philosophe, la psychanalyse est son symptôme quand il se met sous condition de créer l’événement de rien à destination de tous.
Tel que Saint Paul en délivre la règle, universalisme de la grâce et matérialisme de la vie nous font atteindre au soubassement politique commandant au conflit des deux paradigmes du multiple : “la multiplicité qui, s’excédant elle-même, soutient l’universalité” de sa lettre ; et, là, tout contre, fonction créatrice d’un Dehors qui pousse par le milieu, par-dessous et par-devers les coupures signifiantes, lignes vivantes, lignes brisées, les devenirs des multiplicités – ou multitudes – comme “ligne de fuite ou de variation qui affecte chaque système en l’empêchant d’être homogène” (Deleuze, ibid.).

Alliez Eric

Philosophe. Senior Research Fellow à l'université de Middlesex (Londres). A notamment publié : Les Temps capitaux (préface de G. Deleuze), T.I, Récits de la conquête du temps ; T. II, La Capitale du temps, Vol. 1 : L'État des choses, Cerf, 1991/1999 ; La Signature du monde, ou Qu'est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari ?, Cerf, 1993 ; De l'impossibilité de la phénoménologie. Sur la philosophie française contemporaine, Vrin, 1995 ; (dir.) Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Synthélabo, 1998 ; Chroma Drama et Biografie der Organlosen Körpers (dir., en collaboration avec E. Samsonow), Vienne, Turia + Kant, 2002/2003 et (avec Jean-Claude Bonne) de La Pensée-Matisse, Le Passage, 2005. Co-auteur (avec Jean-Clet Martin) de L'Œil-Cerveau. Nouvelles Histoires de la peinture, Vrin, 2007. Membre du comité de rédaction de Multitudes.