Biopolitique ou politique ?

Entretien recueilli par Eric Alliez
MULTITUDES – Dans votre livre, La mésentente, vous mettez à l’épreuve le questionnement politique en le confrontant à la fausse opposition sur laquelle il prend appui, dans La politique d’Aristote : la dualité de la voix (phônè), comme expression de l’utile, et de la parole (logos) comme expression du juste, dualité par laquelle l’animalité serait originairement scindée. En deçà de cette opposition, vous repérez le litige, ou le tort, comme le véritable lieu du politique – ce tort qui réside précisément dans le rejet de la majorité des êtres parlants dans le bruit vocal où s’exprime la souffrance et l’agrément.

Si nous nous sommes adressés à vous pour penser l’usage qu’il est possible de faire de la catégorie de Biopolitique, c’est que le geste que vous accomplissez nous semble constituer une tentative singulière pour reconduire la politique à la vie des sujets et transformer son concept à ce niveau de radicalité. Mais ce geste paraît comme immédiatement retenu: tout se passe comme si la politique prenait toute entière place dans l’écart qui se creuse entre deux formes de vies et dans le litige produit par cet écart même. Ne peut-on alors dire, en se situant dans votre perspective, que la biopolitique est ce qui reste l’impensé constitutif de la politique elle-même? Et dans quelle mesure peut-il être investi pour lui-même ?

JACQUES RANCIÈRE – Je n’ai pas « reconduit la politique à la vie des sujets » au sens où j’aurais montré son enracinement dans une puissance de la vie. La politique n’est pas pour moi l’expression d’une subjectivité vivante originaire opposée à un autre mode originaire de la subjectivité – ou à un mode dérivé, détourné, comme dans les pensées de l’aliénation. En revenant sur la définition aristotélicienne de l’animal politique, mon objet était de mettre en cause la fondation anthropologique de la politique: la fondation de la politique dans l’essence d’un mode de vie, l’idée du bios politikos, qu’on a vu refleurir ces derniers temps à travers des références plus modernes (Léo Strauss et Hanna Arendt, pour l’essentiel).

J’ai voulu montrer qu’il y avait un cercle vicieux dans cette fondation: la « preuve d’humanité », le pouvoir de communauté des êtres doués du logos, loin de fonder la politicité, est en fait l’enjeu permanent du litige qui sépare politique et police. Mais ce litige n’est pas lui-même l’opposition entre deux modes de vie. Politique et police ne sont pas deux modes de vie mais deux partages du sensible, deux manières de découper un espace sensible, d’y voir ou de n’y pas voir des objets communs, d’y entendre ou de n’y pas entendre des sujets qui les désignent ou argumentent à leur sujet.

La police est le partage du sensible qui identifie l’effectuation du commun d’une communauté à l’effectuation des propriétés – des ressemblances et des différences – caractérisant les corps et les modes de leur agrégation. Elle structure l’espace perceptif en termes de places, fonctions, aptitudes, etc., à l’exclusion de tout supplément. La politique, elle, est – et n’est que – l’ensemble des actes qui effectuent une « propriété » supplémentaire, une propriété biologiquement et anthropologiquement introuvable, l’égalité des êtres parlants. Elle existe en supplément à tout bios. Ce qui s’oppose, ce sont deux structurations du monde commun: celle qui ne connaît que du bios (depuis la transmission du sang jusqu’à la régularisation des flux de populations) et celle qui connaît les artifices de l’égalité, ses formes de refiguration du « monde donné » du commun effectuées par des sujets politiques. Ceux-ci n’affirment pas une vie autre mais configurent un monde commun différent.

En tout état de cause, l’idée du sujet politique, de la politique comme mode de vie développant une disposition naturelle caractéristique d’une espèce vivante singulière ne peut être assimilée à ce que Foucault analyse: les corps et les populations comme objets du pouvoir. L’animal politique aristotélicien est un animal doué de politicité, c’est-à-dire capable d’agir comme sujet participant à l’agir politique, dans les termes aristotéliciens, un être participant à la puissance de l’arkhè comme sujet en même temps que comme objet. Le corps concerné par la « biopolitique » de Foucault est, lui, un corps objet de pouvoir, un corps localisé dans le partage policier des corps et des agrégations de corps. La biopolitique est introduite par Foucault comme différence spécifique dans les pratiques du pouvoir et les effets de pouvoir comment le pouvoir opère des effets d’individualisation des corps et de socialisation des populations. Or cette question n’est pas celle de la politique. La question de la politique commence là où est en cause le statut du sujet qui est apte à s’occuper de la communauté.

Cette question, je crois, n’a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir. Et il introduit le « biopouvoir » comme une manière de penser le pouvoir et sa prise sur la vie. Il faut se souvenir du contexte dans lequel il le présente dans La volonté de savoir: celui d’une critique des thèmes de la répression – et de la libération – sexuelle. Il s’agit pour lui de s’opposer à un discours de type freudo-marxiste, de montrer comment une certaine idée de la « politique de la vie » repose sur la méconnaissance de la manière dont le pouvoir s’exerce sur la vie et sur ses « libérations ». Il y a un certain paradoxe à vouloir retourner le dispositif polémique de Foucault pour affirmer un enracinement vitaliste de la politique. Et si l’idée de biopouvoir est claire, celle de biopolitique est confuse. Car tout ce que désigne Foucault se situe dans l’espace de ce que j’appelle la police. Si Foucault a pu parler indifféremment de biopouvoir et de biopolitique, c’est parce que sa pensée de la politique est construite autour de la question du pouvoir, qu’il ne s’est jamais intéressé théoriquement à la question de la subjectivation politique. Aujourd’hui l’identification des deux termes va dans deux directions opposées, que je crois étrangères à la pensée de Foucault, et qui sont en tout cas étrangères à la mienne.

Il y a, d’un côté, l’insistance sur le biopouvoir comme mode d’exercice de la souveraineté, qui enferme la question de la politique dans celle du pouvoir et tire le bio-pouvoir sur un terrain onto-théologico-politique : ainsi, lorsque Agamben explique l’extermination des juifs d’Europe comme conséquence du rapport à la vie inclus dans le concept de souveraineté. C’est une façon de ramener Foucault du côté de Heidegger par la médiation d’une vision du sacré et de la souveraineté à la Bataille. Or, s’il est clair que si Foucault a des coquetteries de ce côté, il n’identifie pas simplement le concept de la souveraineté à celui du pouvoir sur la vie et il pense le racisme moderne dans les termes d’un pouvoir qui s’applique à majorer la vie, pas dans ceux du rapport de la souveraineté à la vie nue. La problématique arendtienne- heideggerienne en dernière instance – des modes du vivre, qui soutient la théorisation d’Agamben, me semble très étrangère à celle de Foucault.

D’un autre côté, il y a la tentative de donner un contenu positif à la « biopolitique ». Il y a, à un premier niveau, la volonté de définir des modes de prise en charge, de rapport subjectif au corps, à la santé et à la maladie qui s’opposent à la gestion étatique du corps et de la santé, comme on a pu le voir notamment dans les combats menés sur les questions de la drogue et du Sida. Il y a, à un autre niveau, l’idée d’une biopolitique fondée sur une ontologie de la vie, identifiée à une certaine radicalité d’autoaffirmation. Celle-ci s’inscrit dans une tradition de marxisme anthropologique, héritée des Grundrisse, qui s’est politiquement retrempée dans l’opéraïsme et théoriquement rajeunie dans le vitalisme deleuzien. Cela revient pour moi à une tentative d’identifier la question de la subjectivation politique à celle des formes de l’individuation, personnelle et collective. Or je ne crois pas que rien se déduise d’une ontologie de l’individuation à une théorisation des sujets politiques.

MULTITUDES – Dans La mésentente, vous introduisez votre définition de la police (que vous opposez à la politique) par une référence à la généalogie de la police que propose Foucault dans Omnes et singulatim, comme s’étendant à tout ce qui concerne l’homme et son bonheur. Mais que faites-vous du fait qu’aux yeux de Foucault, la police ne constitue qu’un aspect de cette forme de pouvoir qui s’exerce sur la vie des individus et des populations?

JACQUES RANCIÈRE – Il semble y avoir eu une équivoque sur ma référence à Foucault dans La mésentente. J’y ai défini la police comme une forme de partage du sensible, caractérisée par l’adéquation imaginaire des places, des fonctions et des manières d’être, par l’absence de vide et de supplément. Cette définition de la police, élaborée dans le contexte de la polémique des années quatre-vingt-dix sur la question de l’« identité » est tout à fait indépendante de l’élaboration de la question biopolitique chez Foucault. En la proposant, j’ai eu le souci de bien écarter cette notion des associations habituelles police/appareil répressif et aussi de la problématique foucaldienne de la disciplinarisation des corps – ou de la « société de surveillance ». C’est, dans ce contexte que j’ai cru utile de rappeler que, chez Foucault lui-même, la question de la police était beaucoup plus large que celle de l’appareil répressif et de la disciplinarisation des corps.

Mais il est clair que le même mot de police renvoie à deux dispositifs théoriques très différents. Dans Omnes et singulatim Foucault traite de la police comme dispositif institutionnel participant du contrôle du pouvoir sur la vie et les corps. Police, chez moi, ne définit pas une institution de pouvoir, mais un principe de partage du sensible à l’intérieur duquel peuvent se définir des stratégies et des techniques de pouvoir.

MULTITUDES – Dans l’interprétation que donne Foucault dans La volonté de savoir, de la biopolitique comme transformation du pouvoir souverain, passage du pouvoir de vie et de mort au pouvoir comme gestion de la vie, l’émergence du social comme nouvel espace du politique joue un rôle majeur. C’est sur ce point que se sont concentrées les interprétations foucaldiennes de l’Etat-Providence, plus récemment nommé (par Balibar, par Castel) Etat-national-social. Pour vous aussi, le social constitue un thème fondamental de transformation. Ce vous appelez l’« incorporation policière », c’est justement la réalisation du sujet politique comme corps social. Est-il possible, selon vous, de court-circuiter cette incorporation en restaurant un autre point de vue sur le social? Est-il possible de porter sur le social un regard politique qui échappe à une telle réduction, et le nom de biopolitique peut-il convenir, au prix d’un certain renversement de son usage foucaldien, à désigner cette intention?

JACQUES RANCIÈRE – Le social est chez Foucault l’objet d’un souci du pouvoir. Foucault a transformé la forme classique de ce souci (l’inquiétude devant les masses laborieuses/dangereuses) en une autre forme: l’investissement positif du pouvoir dans la gestion de la vie et la production de formes optimales d’individuation. Cette préoccupation peut sans doute s’inscrire dans une théorisation de l’État social. Mais l’État n’est pas là l’objet de mon étude. Pour moi, le social n’est pas un souci du pouvoir ou une production du pouvoir. Il est l’enjeu du partage entre politique et police. Il n’est pas ainsi un objet univoque, un champ de rapports – de production et de pouvoir – que l’on pourrait circonscrire. « Social » veut dire au moins trois choses. Il y a d’abord « la société »,l’ensemble des groupes, places et des fonctions, que la logique policière identifie au tout de la communauté.

C’est dans ce cadre-là que rentrent pour moi les préoccupations de gestion de la vie, des populations, de production de formes d’individuation, impliquées dans la notion de bio-pouvoir. Il y a ensuite le social comme dispositif polémique de subjectivation, construit par ces sujets qui viennent contester la « naturalité » de ces places et fonctions, en faisant compter ce que j’ai appelé la part des sans-part. Il y a enfin le social comme invention de la métapolitique moderne : le social comme la vérité, plus ou moins cachée, de la politique, que cette vérité soit conçue à la manière de Marx ou de Durkheim, de Tocqueville ou de Bourdieu.

C’est l’opposition et l’intrication de ces trois figures du social qui m’a intéressé, et cette intrication ne me semble pas passer prioritairement par une théorie de la vie et par la question de ses modes de régulation. Je ne crois pas, une fois encore, qu’on puisse tirer de l’idée du biopouvoir, qui désigne une préoccupation et un mode d’exercice du pouvoir, l’idée d’une biopolitique qui serait un mode propre de subjectivation politique.

Rancière Jacques

Professeur émérite au département de philosophie de l'Université de Paris VIII. Il a animé la revue Les Révoltes logiques de 1975 à 1985. Il a publié notamment La Nuit des prolétaires (Fayard, 1981), Le Philosophe et ses pauvres (Fayard, 1983) ; La Mésentente. Politique et philosophie (Galilée, 1995), Aux bords du politique (La Fabrique, 1998), Le Partage du sensible. Esthétique et politique (La Fabrique, 2000), La Fable cinématographique (Seuil, 2001), Malaise dans l'esthétique (Galilée, 2004), La Haine de la démocratie (La Fabrique, 2005).