Qu’est-ce que la biologie évolutionniste peut nous apprendre de la vie de l’homme? Pour répondre à cette question, contrairement à une attitude méfiante et certes légitime, nous pensons que les deux traditions que sont le cognitivisme évolutionniste de Daniel Dennett et l’approche archéologique de Foucault, ne sont pas irréconciliables, mais complémentaires. L’originalité de Dennett, grâce à son interprétation de l’effet Baldwin et sa thèse du Soi comme centre de gravité narrative, est en effet de parvenir à présenter le monde de l’être humain comme la réalisation vivante (donc globalement explicable suivant les lois de l’évolution) d’un ensemble de produits historiques, sans sacrifier pour autant à la dimension proprement créatrice de l’individu (d’autant plus créateur qu’il est, hélas, manipulable). Dispositifs de domination et processus de subjectivisation s’inscrivent alors au sein du devenir plus large qu’est l’évolution du vivant sur terre. En retour, la philosophie de Dennett, prudente (à juste titre) lorsqu’il s’agit de prolonger le débat en direction du politique, devrait pouvoir être augmentée d’une analyse critique.
La connaissance du vivant, telle que nous la donne à penser la tradition darwinienne, contribue à transformer, si ce n’est renverser, notre perception du monde. Et la philosophie, y compris la philosophie politique, ne peut rester indifférente à ces transformations. Notre but sera ici de suivre dans ses grandes lignes la pensée de Daniel Dennett ([[Cf. déjà traduit en français : La conscience expliquée, trad. P. Engel, Odile Jacob, 1993 ; La stratégie de l’interprète, trad. P. Engel, Gallimard, 2002 ; Darwin est-il dangereux ?, trad. P. Engel, Odile Jacob, 2000.), sa conception générale du darwinisme, les conséquences qu’il en dégage concernant l’homme et les grandes questions philosophiques, en particulier celle de la liberté.
La philosophie de Dennett constitue, pensons-nous, un point d’ancrage solide à partir duquel penser l’aventure humaine conçue comme un produit de l’évolution, une aventure qui s’étend aujourd’hui en des dimensions auparavant insoupçonnables. En ce sens, nous tenterons de montrer comment un lien peut être tissé entre sa philosophie et celle de Foucault, un lien de fond plus que de détails qui pourrait montrer la voie suivant laquelle nous pourrions penser le niveau d’intégration théorique unissant le plan du simple organisme à celui hautement perfectionné de la vie politique.
L’évolution : la nature cherche mais ne pense pas.
Dennett est un matérialiste évolutionniste. En tant que matérialiste, sa pensée répond à deux exigences. La première pourrait constituer une règle épistémologique. Elle consiste à refuser d’emblée toute explication qui impliquerait explicitement ou implicitement un appel au mystérieux ou au miracle. Ainsi, une démonstration doit éviter l’intrusion d’un espace au sein duquel pourrait venir se loger une référence au miraculeux. Nous retrouvons en somme ici une défense du mécanisme ou de la causalité. D’où le naturalisme, qui constitue la deuxième exigence. Pour Dennett, comme pour beaucoup d’autres philosophes des sciences et de la cognition, le naturalisme est « l’idée suivant laquelle l’enquête philosophique n’occupe pas une place supérieure ou prioritaire à l’égard de l’enquête qui est celle des sciences naturelles ; elles collaborent au contraire ensemble à la recherche de la vérité, de sorte que le travail qui est en propre celui des philosophes consiste à clarifier et unifier des perspectives souvent contradictoires en une seule vision de l’univers » ([[Freedom Evolves, Penguin, 2003, p. 15 (traduction personnelle).). Une philosophie informée pour une science unifiée, tel est le partenariat sur lequel se fonde un naturalisme philosophique. Ce qui revient à valoriser, contre certains, la connaissance scientifique et l’idée de « nature », de sorte à fonder la philosophie sur un savoir solide et ouvert. La théorie darwinienne, accompagnée du riche débat qui se poursuit depuis, constitue le point d’ancrage de cette vision unifiée à laquelle Dennett aspire. La théorie de l’évolution offre un arrière-plan ontologique rigoureux qui pourrait venir remplacer une ontologie fantasmatique fondée sur la croyance en l’existence des Arrières-Mondes. Il n’y a certes pas à proprement parler d’ontologie chez Dennett et son postulat théorique, qui lui vient de W.V.O. Quine ([[W.V.O. Quine, La poursuite de la vérité, Paris, Le Seuil, 1993, § 13 et 18.), semble plutôt être que le réel au sens large est l’expérience personnelle augmentée par la connaissance scientifique, laquelle est conçue comme un affinement, et parfois un renversement, de nos croyances naturelles ou communes.
La sélection naturelle et la mutabilité sont les deux éléments-clés de l’argument darwinien, souvent mal interprété en raison de « l’étrange inversion de raisonnement » ([[Daniel C. Dennett, « In Darwin’s Wake, Where Am I ? », APA Presidential Address, Proceedings and Addresses of The American Philosophical Association, Volume 75, n° 2, Nov. 2001, pp. 13-30 ; reproduit dans J. Hodge et G. Radick, The Cambridge Companion to Darwin, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 357-376.) qu’il implique. Mère Nature se reproduit, elle est d’abord et fondamentalement un cycle de reproduction de soi-même, à l’identique. Ce projet, déjà étrange par lui-même, va suivre une voie nouvelle lorsque, au fil du temps, des erreurs aléatoires seront commises. Rares et infimes, elles conduisent pourtant à des mutations profondes, des embranchements qui vont participer à la constitution de la biodiversité. La nature telle que nous l’observons aujourd’hui ne serait ainsi qu’une longue suite d’erreurs.
Si l’argument darwinien implique une « étrange inversion de raisonnement », c’est qu’il suppose, et même implique nécessairement, l’absence d’intelligence à l’origine de la vie telle que nous la connaissons. L’inversion du raisonnement équivaut à « mettre sans dessus-dessous une vieille idée », cette même idée métaphysique qui consiste à dire qu’il faut un être supérieur pour créer un être inférieur, un Dieu pour créer la nature et l’homme. Toutes les espèces sont supposées avoir un même ancêtre commun (ou du même type), la matière organisée en êtres monocellulaires voués à se perpétuer par un acte (mécanique) de copie de soi-même, et c’est la sélection naturelle qui explique le mécanisme de préservation des formes biologiques les plus viables. La diversité du vivant est alors comprise comme étant l’ensemble « des effets émergents au sein de processus historiques » ([[Ibid.).
A regarder le monde innocemment, nous avons pourtant l’illusion qu’une intelligence fut la cause de tant d’harmonie. Mais cette « illusion d’intelligence, écrit Dennett, est occasionnée par notre perspective limitée du processus, car l’évolution a probablement essayé tous les mouvements stupides en plus des mouvements élégants, de sorte que les mouvements stupides furent des échecs et ne sont donc plus visibles » ([[The Intentional Stance, Cambridge, MIT Press, 2002, chap. 8, « Evolution, Error and Intentionality », p. 317.). Par là-même, « tout ce que nous voyons est une ligne ininterrompue de triomphes », et nous sommes nous-mêmes les descendants chanceux d’une lignée ininterrompue de « gagnants », ceux-là même qui parvinrent à survivre depuis des millions de générations. C’est en cela que la biologie évolutionniste diffère profondément de la science physique. Nous ne pouvons en effet faire autrement, pour penser l’évolution, que de nous la présenter sous la forme d’une histoire, car seule l’attitude narrative permet de mettre à l’épreuve les hypothèses explicatives. C’est donc la question « pourquoi ? » qui, pour Dennett, constitue le nerf de la recherche évolutionniste, le « comment » étant son principe directeur. Il convient d’interroger « ce en vue de quoi » un processus biologique est institué, déterminer l’intérêt adaptatif de la sélection de telle ou telle innovation, pour pouvoir en explorer ensuite avec plus d’exactitude le mécanisme réel.
Expliquer un processus évolutif suppose donc une réflexion téléologique rétroactive qui consiste à questionner le pourquoi d’un processus biologique. Mais ce « pour quoi » ou cet « en vue de quoi » n’est en rien réel : Mère Nature n’a ni intention ni projet. Il s’agit juste d’une ruse méthodologique qui nous permet d’« organiser les données, expliquer des relations et trouver des questions pertinentes à poser à la nature » ([[Ibid., p. 265.). Nous gagnons à appliquer cette stratégie interprétative car c’est un bon moyen pour suivre à la trace l’objet à expliquer et ressaisir le comment à travers le pourquoi. Il est ainsi possible de dire que Mère Nature « cherche » à obtenir des corps idéalement adaptés à toute situation, valides et possédant une « valeur reproductive » satisfaisante ([[Cette question est étroitement liée au concept anglais de « fitness », au cœur des débats évolutionnistes, et mériterait un développement plus complet. Pour avoir une idée de la question cf. Dennett, La Stratégie de l’interprète, chap. 7, et S.J. Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie, Seuil, Points Science, 1997, p. 38. J’emprunte ma traduction (« valeur reproductive ») à Joëlle Proust, Comment l’esprit vient aux bêtes, Gallimard, NRF Essais, 1997, p. 242.).
La découverte de l’esprit : le centre de gravité narrative.
Un argument souvent opposé au darwinisme est l’existence de l’esprit humain qui paraît être irréductible à la matière et en ce sens fournir la preuve de l’existence d’un esprit immatériel et transcendant. Ainsi, pour Locke, « produire de la connaissance dépassera toujours le pouvoir du mouvement et de la matière, autant que produire de la matière dépasse le pouvoir du rien ou du néant » ([[J. Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. J-M. Vienne, Paris, Vrin, 2002, livre IV, chap. 10, § 10.). Mais accepter « l’étrange inversion de raisonnement » qu’est le darwinisme nous oblige à repenser la plupart de nos idées philosophiques. C’est en ce sens que Dennett opère la conjonction entre évolutionnisme et philosophie de l’esprit par l’intermédiaire de l’hypothèse de « l’effet Baldwin » qui nous donne le moyen de penser ce qui fait la particularité de l’homo sapiens ([[Pour une analyse critique de cet « effet », cf. Bruce Weber, David Depew, eds., Evolution and Learning : The Baldwin Effect Reconsidered, Cambridge, MA, MIT Press, 2002. ).
Cette hypothèse, du nom de son auteur, date de la fin du XIXe siècle et postule que la sélection naturelle est une dynamique fondamentale mais incomplète, car incapable d’expliquer les réponses adaptatives individuelles et le développement de cultures potentiellement équivalentes aux nôtres. La sélection naturelle agit négativement sur le génotype par la mutabilité, tandis que la « sélection organique » ou « effet Baldwin » souligne le fait que c’est l’organisme phénotypique qui sélectionne ensuite de lui-même, parmi une surproduction de mouvements, ceux qui sont les plus adaptatifs et les plus bénéfiques. Ainsi, suivant Dennett, « on peut dire des espèces qu’elles mettent à l’épreuve différentes configurations [designs particulières par l’exploration phénotypique (individuelle) au sein de l’espace des possibles qui sont à sa disposition » ([[Daniel Dennett, « The Baldwin Effect : a Crane, not a Skyhook », in Weber & Depew, op. cit.). Suivant cette hypothèse, tout individu possède une chance variable de trouver le « bon truc » qui lui permettra de survivre. La découverte d’une configuration « gagnante » va changer le paysage adaptatif en créant une nouvelle pression sélective (la propagation de ceux qui la possèdent étant ainsi facilitée et accentuée). C’est le cas de tout organisme, de sorte qu’à travers les générations, la compétition devient de plus en plus difficile. Ne survivent que les « gagnants », ceux qui possèdent une configuration biologique composée d’outils fonctionnels leur permettant de survivre dans leur environnement. La conséquence fondamentale est alors que « les espèces douées d’une certaine plasticité neuronale tendront à évoluer plus vite que ceux qui en sont dépourvus » ([[La conscience expliquée, chapitre 6, p. 230.).
L’évolution simplement morphologique et fonctionnelle des organismes doit donc être complétée Daniel Dennett, « The Baldwin Effect : a Crane, not a Skyhook » d’une nouvelle sorte d’évolution qui, du fait de l’apparition du système nerveux central, se fonde non plus sur le purement génétique, mais sur l’aptitude à apprendre du milieu et à communiquer les acquis. Il ne s’agit aucunement d’un processus qui tire le vivant par le haut, mais toujours et encore d’un processus mécanique. Tel est le sens de l’expression « a Crane not a Skyhook », « une grue et non un crochet céleste ». L’effet Baldwin, de même évidemment que la sélection naturelle, décrit un mécanisme actif et producteur, et ne suppose donc pas l’existence d’un esprit dirigeant le cours de l’évolution du vivant, qu’il s’agisse d’une intervention divine ou d’un mystérieux élan vital. Rien ne dirige la vie d’en haut. Croire que seul un esprit peut créer un autre esprit est donc une erreur. L’esprit n’est pas une entité magique, immatérielle, habitant un corps qui lui aurait été attribué par choix divin, mais une production du vivant, un outil fonctionnel au service de la survie de l’individu. Suivant la ligne de pensée de cet évolutionnisme universalisé, c’est donc aussi la culture qui évolue. Dennett reprend ici la conception de Richard Dawkins ([[Le gène égoïste, Paris, Odile Jacob, 1996, chap. 11.). Ce dernier distingue des unités sémantiques, les mèmes qui sont autant d’idées, de croyances et de coutumes qui « voyagent » de têtes en têtes pour constituer dans leur ensemble ce que nous appelons la culture et qui peut désormais prendre le nom de mèmosphère. Suivant cette perspective, nos corps sont les supports motorisés servant à la reproduction des mèmes, comme ils le sont de nos gènes.
Cette vision du monde de la culture se confronte pourtant à un mème persistant. Toute notre expérience privée semble composer un argument massif attestant de la maîtrise que nous avons de notre pensée, laquelle repose sur l’idée d’un Moi que l’on s’imagine être protégé des influences extérieures. Mais nous pouvons faire l’économie de ce Moi qui occuperait le centre du cerveau (la glande pinéale dans le théâtre de la conscience cartésienne). Nous avons certes l’impression qu’il y a un auteur de nos pensées à l’intérieur de nous, et que cet auteur c’est « moi », mais il s’agit juste d’« une combinaison d’événements électrochimiques » que nous commentons grâce à notre capacité linguistique. Nous tissons ainsi un texte « hétérophénoménologique », autrement dit nous nous interprétons ([[The Intentional Stance, p. 153.). L’hétéro-phénoménologie est un néologisme que Dennett a forgé pour opposer à l’auto-phénoménologie de la tradition Brentano/Husserl une psychologie naturaliste et rationnelle pour laquelle l’esprit n’est pas une existence détachée, suffisante en elle-même, mais impliquée dans son corps et son environnement. L’hétérophénoménologie est donc la méthode qui, refusant la réduction éidétique, préfère chercher à déterminer de l’extérieur le monde notionnel d’autrui. L’argument décisif en faveur de cette méthode est que l’introspection est nécessairement vouée à se leurrer elle-même au sujet de ce qu’elle accomplit cognitivement.
D’une part nous sommes capables de parler et de communiquer, puis de penser (acte que Dennett décrit comme étant un dialogue intériorisé avec soi-même ([[La Conscience expliquée, chap. 6.)), et enfin nous avons le cerveau que nous avons, trois éléments qui rendent possible l’émergence fonctionnelle du « soi » comme pilier de notre vie psychique. Le Moi est donc pour Dennett l’expression d’une unité abstraite, mais concrètement efficace, « une abstraction définie par les myriades d’attributions et d’interprétations (y compris de soi) qui ont composé la biographie du corps vivant dont il est le centre de gravité narrative » ([[La Conscience expliquée, chapitre 12.). Et « ces chaînes ou flux de narrativité jaillissent comme d’une seule source, pas seulement d’un point de vue physique, mais dans le sens où leurs effets sur n’importe quel public est de les encourager à poser un agent unifié dont ils sont les mots, qu’ils concernent, bref : à poser un centre de gravité narrative » ([[Ibid.). C’est donc le discours qui fait apparaître le « soi », et l’introspection réside dans un acte d’interprétation de l’activité cérébrale, autrement dit du corps, en tant qu’il est aux prises avec son environnement, physique et symbolique.
Grâce à la conception du « soi » comme « centre de gravité de l’activité narrative », Dennett montre que nos croyances, si fondamentales dans l’explication que nous apportons à nos choix et nos actions, sont le résultat d’une évolution sociale antérieure qui se poursuit. Et comme ces croyances sont parties prenantes de notre organisation sociale et de notre vie intime, la culture se révèle être privée de propriété transcendante : son unité est purement verbale, elle est une multiplicité de discours reposant sur des habitus sociaux, économiques, scientifiques et éducatifs.
Dressage et liberté : la synthèse du pouvoir.
Si la biologie évolutionniste ne nie pas l’existence de notre autonomie, elle nous rappelle par contre à quel point cette autonomie est faible et « susceptible d’être exploitée par les techniques de persuasion » ([[Freedom Evolves, chap. 9, p. 270.). La personnalité est une notion culturelle que l’on développe par des « techniques » de réflexion et des « stratégies » d’action. Nous façonnons une « subjectivité » et une « rationalité », en fondant cette même personnalité sur l’existence d’un « soi ». Mais ce sont les relations interpersonnelles, fondées sur le langage et l’éducation, qui déterminent la création du « récit autobiographique », récit que nous enrichissons ensuite par l’interprétation que nous faisons de nous-mêmes. « Nous n’existerions tout simplement pas (…) sans l’évolution des interactions sociales qui exigent de chaque animal humain qu’il crée en lui-même un sous-système conçu pour communiquer avec autrui. Une fois crée, ce sous-système peut aussi dialoguer avec lui-même » ([[Ibid., chap. 8, p. 249.). L’humanité pourrait ainsi être décrite comme le fruit d’une multitude de « dressages » variants culturellement, selon les divers types de niches écologiques et d’histoires sociales, initialement guidée par le vivant dans son origine sur cette terre. Sans cette éducation et ce dressage, il resterait peu de notre humanité.
La liberté est, avec la conscience, l’une des idées parmi les plus problématiques de la philosophie. Or, comment se sentir libre une fois reconnue l’influence décisif du processus qu’est l’évolution ? Le vivant n’imposerait-il pas à son tour une nouvelle sorte de déterminisme? Pour Dennett notre corps peut effectivement être conçu comme étant cette unité biologique qui rassemble en son sein des millions de petits robots, nos cellules qui sont génétiquement programmées. Serions nous à notre tour quelque chose comme un robot ? Et si tel était le cas, dans quelle mesure notre comportement ne pourrait-il pas être identifié à celui d’un zombie, être apparemment autonome et pourtant dénué de toute action réellement réfléchie et préméditée ?
Mais les productions et les inventions de notre cerveau sont des outils que l’on peut utiliser de manière opportuniste. En conséquence, de même que notre Moi n’est pas qu’une simple illusion mais un outil cognitif et pragmatique qui sert à unifier notre discours comme notre vie psychique, la liberté est elle aussi le nom que nous donnons à tout un ensemble de capacités obtenues grâce au processus de « recherche et développement » qui caractérise l’effet Baldwin (trouver le « bon truc »). En somme, nous naissons avec un corps déterminé que nous pouvons cependant améliorer par l’apprentissage et l’exercice et notre liberté est fonction de ces déterminismes sans lesquels rien de solide ou de durable ne serait possible. Dennett montre ainsi que, contrairement à une idée répandue, le déterminisme n’implique pas l’inévitabilité, au sens où être déterminé ne signifie pas, pour un vivant, subir passivement les forces physiques ou cosmiques ([[Freedom Evolves, p. 56s.). Bien évidemment nous ne pouvons pas nier la présence de ces forces. Nous ne pouvons pas nier, par exemple, le phénomène gravitationnel. Par contre, nous pouvons nous en servir de manière utile, et une connaissance adaptée de ces forces permet même de vaincre, c’est à dire de contourner ou d’éviter ces déterminismes sous-jacents. Les êtres vivants sont des « éviteurs » (avoiders) professionnels, tel est d’ailleurs la condition sine qua non de leur survie. Vivre c’est accomplir sans cesse des séries plus ou moins sophistiquées d’évitements. Vivre c’est savoir agir stratégiquement conformément à sa nature, ses besoins et ses désirs, tout en résistant aux divers déterminismes qui nous oppressent, qu’ils soient d’une nature physique, biologique ou encore culturelle – cette nouvelle dimension que le vivant expérimente en l’homme.
Notre rationalité est donc fondamentalement pragmatique : elle est l’art d’éviter en anticipant. Être rationnel n’équivaut donc pas à posséder une âme dotée d’intelligence, comme la pierre est dotée d’un certain poids, mais à posséder les outils cognitifs nous permettant d’affronter l’adversité du monde et de la détourner à notre profit comme on détourne un fleuve pour irriguer un champ. La liberté s’identifie alors à une prudence stratégique ou une ruse évoluée qui devient, si l’on veut, une ruse de la nature sachant ruser la nature. « L’étrange inversion de raisonnement » qui caractérise le darwinisme suggère donc une approche des problèmes moraux radicalement nouvelle qui, à notre avis, peut avantageusement être exprimée au moyen, notamment, de la philosophie archéologique de Foucault.
Dennett ne parle pas du pouvoir, mais de ce qui s’induit en deçà du politique, et c’est en ce sens que certains éléments de la pensée de Foucault peuvent venir emboîter le pas à la conception de Dennett. Si l’on considère la pensée de Foucault, en suivant notamment l’interprétation de Deleuze ([[Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.), il apparaît en effet que sa recherche sur la nature du pouvoir l’a conduit en direction des relations interindividuelles, au plus près de l’interaction entre les « Soi », lieu par excellence de la naissance du pouvoir. La quotidienneté est le lieu de naissance du pouvoir car c’est au jour le jour que des multiplicités se divisent, s’instituent en dispositifs, s’affranchissent de leur base, au point de paraître constituer des entités transcendantes (école, tribunal, prison…). C’est une machine dans une machine, un emboîtement de machines, comme le dirait Deleuze, par lequel se constitue et se tisse, suivant « une répartition stratégique », « un réseau multiple d’éléments divers » ([[C’est en ces termes que Foucault, à la dernière page de Surveiller et Punir, décrit « la ville carcérale, avec sa géopolitique imaginaire ».).
Dire que le pouvoir vient d’en bas, que la politique comme l’Histoire sont des produits symboliques émergeants des activités individuelles, s’accorde donc tout à fait avec le concept d’évolution, et même mieux : la perspective évolutionniste permet de solidifier l’analyse de Foucault en lui apportant le niveau ou substrat matériel et dynamique qui lui manquait. Mais la « naturalité » de ce substrat ne peut évidemment pas servir à légitimer la présence d’un dispositif, car l’un des enseignements de l’évolution, comme le souligne Dennett ([[Freedom Evolves, chap. 6, p. 184.), est justement que la nature n’est pas « ipso facto bonne », et que la naturalité n’est donc pas le signe d’une perfection. La « légitimité » d’un dispositif est concomitante de son histoire, car un dispositif, étant donnée sa singularité, se perpétue grâce au discours qui lui sert d’organe de domination et de contrôle. Nous sommes ainsi pris entre les mailles d’une illusion lorsque nous cherchons à rendre compte par le haut de l’origine du pouvoir, car en cela nous acquiesçons à l’auto-légitimation discursive effectuée par le pouvoir en vue de pérenniser sa propre domination. Le principe « a crane, not a skyhook » vaut donc tout autant chez Foucault. Si les dispositifs sont déjà là lorsque nous arrivons, ils sont pourtant toujours en train de s’institutionnaliser, toujours en évolution. Il y a une « synthèse du pouvoir », de même qu’il y a une « synthèse biologique ». Au sein de la multitude des forces s’élèvent, par agrégation, des calculs de puissances. Ces calculs sont des centres organisés en vue de la domination au sens large. Tels sont les dispositifs dont nous parle Foucault : des produits récents de l’évolution de l’homo sapiens.
Foucault et Dennett s’accordent ainsi à penser que connaître permet la libération, et qu’en ce sens l’attitude démystificatrice de la philosophie est réellement libératrice, donc révolutionnaire ([[« Révolutionnaire » devrait être ici entendu dans le sens du « devenir révolutionnaire des gens » : cf. Gilles Deleuze, entretien avec Toni Negri, Futur antérieur, n°1, printemps 1990.), car connaître le fonctionnement d’un dispositif permet de déjouer les pièges qu’il nous tend. Pour Foucault, « le rôle de l’intellectuel, puisqu’il travaille dans l’ordre de la pensée, c’est de voir jusqu’où la libération de la pensée peut arriver à rendre ces transformations assez urgentes pour qu’on ait envie de les faire, et assez difficiles pour qu’elles s’inscrivent profondément dans le réel » ([[« Est-il donc important de penser ? », Libération, 30-31 mai, 1981, in Dits et Ecrits, IV.). D’où l’importance de la culture. D’où aussi la nécessité d’une critique constante de ce qui nous est donné comme culture. Et d’une certaine manière, cette critique par la science de ce que Dennett appelle la « mèmosphère », pour désigner l’ensemble de ce qui est communiqué entre les hommes, va de pair avec la volonté de Foucault à déjouer les pièges de l’Ordre du discours, à démêler les « mailles du pouvoir ».
En conclusion, puisque la philosophie de Foucault paraît pouvoir s’inscrire au sein d’une philosophie matérialiste et évolutionniste, et cela dans le sens où l’histoire des technologies de pouvoir et des processus de subjectivation doit pouvoir prendre racine à l’intérieur du plus vaste processus qu’est l’évolution, nous dirons que la pensée de Dennett ne s’oppose pas à celle de Foucault, mais corrobore au contraire son projet de démystification. Tous deux se préoccupent de penser l’histoire de l’homme, et la complémentarité de leur pensée se fait sentir dans le rapport existant entre « évolution » et « histoire » au sein même du sujet oeuvrant dans son devenir, c’est à dire à l’endroit précisément où se joue pour lui, dans son quotidien, sa propre histoire.
Bibliographie :
Dennett : La conscience expliquée, 1993, [1986, Odile Jacob, trad. P. Engel.
La stratégie de l’interprète, 2002, [1990, Paris, Gallimard, trad. P. Engel.
Darwin est-il dangereux ?, 2000, Odile Jacob, trad. P. Engel.
Freedom Evolves, 2003, Penguin.
Quine: La recherche de la vérité, 1993, Seuil.
Foucault : Dits et écrits, IV, cf. « Sujet et pouvoir », « Les mailles du pouvoir », « Est-il donc important de penser ?».
