Devenir-femme de la politique

Penser le devenir-femme de la politique, est-ce nécessairement penser le devenir-politique des femmes ? À partir de l’analyse des changements du paradigme du travail et de sa féminisation, il s’agit avant tout de comprendre si les oppositions de genre ou la construction d’identités sexuelles permettent l’émergence de nouvelles modalités d’agrégation politique ou si, au contraire, il s’agit encore une fois de déjouer des mécanismes disciplinaires. La déconstruction des processus de fixation identitaire est sans doute le prix d’une véritable politique des multitudes, et c’est précisément en cela que la parole des femmes est précieuses : peut-être parce qu’elles nous racontent que la différenciation à l’infini et le devenir-autre ont arraché la génération à sa réduction biologique et rendue possible une ontologie politique de la création.

” Les féminismes et les marxismes ont buté sur les impératifs épistémologiques de l’Occident dans la construction d’un sujet révolutionnaire du point de vue d’une hiérarchie de l’oppression et/ou d’une position latente de supériorité morale, d’innocence et de plus grande proximité à la nature. Sans accès au rêve originel d’une langue commune ou d’une symbiose originelle promettant la protection (…). Se reconnaître comme étant pleinement engagé(e)s dans le monde nous libère de la nécessité de fonder la politique sur l’identification, les partis d’avant-garde, la pureté et la maternité “.
Donna Haraway[[D. Haraway, « A Cyborg Manifesto : Science, Technology and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century », in Simians, Cyborgs and Women : the Reinvention of Nature, New York, Routledge Press, 1991, p. 176.

” L’Homme est mort ? La Femme aussi “.
Michelle Perrot[[M. Perrot, « Michel Foucault et l’histoire des femmes », in Au risque de Foucault, Paris, Ed. Centre Georges Pompidou, 1997, p. 104.

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A l’origine de ce travail, il y a une question. Parler de devenir-femme du travail permet-il de parler du devenir-femme de la politique ? Et parler du devenir-femme de la politique, est-ce vraiment la même chose que parler du devenir-politique des femmes ? Il y a quelque années, les analyses de Christian Marazzi[[C. Marazzi, La place des chaussettes, éd. de l’Éclat, 1996. ont fourni des éléments de description extrêmement efficaces de ce qui se présente aujourd’hui comme un changement radical et généralisé du paradigme du travail : autour de deux axes qui avaient jusqu’alors caractérisé le travail féminin – d’une part, la superposition du temps de travail et du temps de la vie, avec son cortège d’implications (la non-rémunération du travail affectif et ménager, le double travail familial et professionnel, la centralité accrue des affects dans les processus de production, l’impossibilité à parler encore au sens strict d’un « horaire de travail », etc.), de l’autre, une exploitation et un assujettissement du travail des femmes qui impliquaient dans une large mesure et dès le départ une précarisation et une flexibilisation importantes -, ces travaux ont en effet décrit la manière dont toute la production était en train de se réorganiser.

Les chaussettes de la multitude

Le livre de Marazzi est donc susceptible d’un double niveau de lecture. On peut penser qu’il fournit une série d’instruments précieux pour penser le statut du travail féminin et la condition souvent désastreuse des femmes au travail ; mais on peut également y voir une analyse générale de la vaste mutation du travail qui a accompagné la fin du XXème siècle, et dont les femmes – historiquement, socialement, politiquement – ont été contraintes d’anticiper l’application et les effets. Aujourd’hui, le passage au postfordisme, l’introduction de la catégorie du travail immatériel, le déplacement du barycentre de la valeur depuis le cycle de production des marchandises vers la coopération sociale et les affects, la production du sens et du langage, tout cela est devenu le cadre d’une description générale qui ne concerne plus seulement les femmes. La place des chaussettes dont parlait avec ironie Marazzi a désormais le statut d’une tendance générale. Le travail féminin – générateur de misères et de fatigues mais aussi formidable gisement de valorisation – est aujourd’hui la norme même du travail.
C’est à ce titre que parler d’un devenir-femme du travail a du sens. La féminisation du travail ne signifie pas – n’en déplaise aux publicitaires, qui jouent encore largement sur ce genre de lieux communs – l’introduction de pseudo-qualités féminines aussi inconsistantes que fumeuses (la douceur, la créativité, la fraîcheur, la spontanéité) dans un monde de brutes, d’huile de vidange et de turbines. Le devenir-femme du travail n’a pas ourlé les bleus de travail de dentelle, il a simplement reformulé l’articulation des mécanismes d’exploitation de la force de travail, et le visage de cette dernière. Il serait tout aussi absurde de croire que l’introduction massive d’une main d’œuvre féminine sur le marché du travail est responsable de cette féminisation. La féminisation du travail, c’est l’application à tous les individus des dispositifs d’assujettissement appliqués historiquement et avant tout aux femmes, c’est la captation, le détournement et l’intégration d’un type de valorisation jusque là négligé et qui passe brutalement de la sphère des affects – l’amour, le souci, le soin, la coopération, l’entraide, le partage -, entendue comme extériorité absolue du monde du travail productif et à laquelle on a traditionnellement relégué les femmes, à celle de la production.
Rien que de très négatif, dira-t-on, et on aura en partie raison. Si ce n’est que c’est précisément sur cette modification paradigmatique du travail que s’appuient aujourd’hui toutes les analyses qui cherchent à identifier une nouvelle cartographie du monde et de nouveaux sujets politiques et sociaux. Posséder son propre instrument de travail et le porter en soi – où que l’on aille – est une prérogative des nouvelles figures du travail: libres de se déplacer et de traverser les frontières, libres de s’en aller, indépendantes, surtout, des organisateurs de la production. Qu’il s’agisse simplement d’un discours de tendance importe peu: le mouvement des flux humains presse contre les barrières nationales, la fuite des cerveaux fait fondre les frontières, les hommes et les femmes se meuvent, la terre tourne.
Le problème politique de la lutte contre l’exploitation et les multiples visages du pouvoir s’en trouve alors complètement redéfini. On a longtemps identifié le cœur de cette lutte comme une réappropriation de l’instrument de travail, comme une bataille contre les conditions de vie et de production auxquelles les travailleurs étaient contraints, comme un diagnostic historique du moment révolutionnaire auquel on appartenait dans ce grand parcours dialectique à obstacles qui devait nous mener à des lendemains qui chantent. Le seul point qui n’ait jamais ouvertement été problématisé, c’est en réalité celui du sujet révolutionnaire. Tout au plus a-t-on pensé au problème de son unité -prolétaires de tous les pays … – parce que, c’est bien connu, l’union fait est la force, et que l’on imagine mal un processus dialectique qui n’aurait pas assuré par avance l’identité et la fixité de ses termes. En revanche, la question de l’homogénéité de ce sujet, de sa forme et de son organisation, n’ont jamais été posées qu’à travers la donation de formes aussi incontournables que non questionnées : la classe, le parti, le syndicat. Et dont les femmes, même si elles appartiennent concrètement à la réalité de l’exploitation et de la souffrance, ont été sinon complètement exclues, du moins marginalisées au titre de parentes pauvres.
Aujourd’hui, la révolution du paradigme du travail a fait éclater ces éléments de classification ; et la crise de la représentation politique a achevé de déraciner partis et syndicats de leur socle. La question est certes encore aujourd’hui celle du que faire, mais c’est aussi et avant tout celle du mode d’agrégation politique des nouvelles forces de contestation, de l’organisation nouvelle – non hiérarchisée, non unitaire – que celles-ci sont capables de se donner, des stratégies de résistance à déployer. Les femmes ont largement – et sans que cela ait représenté dans un premier temps un véritable choix – anticipé la mutation du travail. Et si, de la même manière, les femmes avaient quelque chose à dire sur la réorganisation de ce que d’aucuns, aujourd’hui, appellent la multitude ? Et si le devenir-femme du travail impliquait un devenir-femme de la politique ? Et si la place des chaussettes de la multitude était aujourd’hui la vraie question de la résistance à l’Empire ?

Norme, genre, sexe

En France comme ailleurs, la question de l’oppression et la lutte contre un pouvoir identifié comme essentiellement masculin a représenté pour les mouvements de femmes un moteur important. Mais il serait ingénu de croire que les rapports de pouvoir assignent une fois pour toutes aux oppresseurs et aux opprimés des rôles définitifs. Les analyses proposées par Foucault dans la seconde moitié des années 70 effectuent de ce point de vue deux déplacements d’importance : s’il est vrai que le pouvoir ne représente jamais une entité cohérente, unitaire et stable mais au contraire des « rapports de pouvoir » qui supposent des conditions historiques, sociales et épistémologiques déterminées, alors on ne peut se limiter à proposer la description critique d’un pouvoir premier et fondamental, et il faut au contraire repérer des agencements complexes où se croisent des pratiques, des savoirs et des institutions ; et s’il est vrai qu’il n’y a de pouvoir qu’exercé des uns sur les autres (les uns et les autres étant successivement ou simultanément des sujets et des objets de l’exercice du pouvoir), alors une généalogie du pouvoir est indissociable d’une histoire de la subjectivité. De ce point de vue, la simple reconduction des mouvements de revendication, de résistance et d’auto-organisation des femmes à un affrontement entre sexes – qui redoublerait du même coup la structure duelle des oppresseurs et des opprimé(e)s – serait non seulement réductrice mais ambiguë puisqu’elle ferait du genre le fondement naturel et non-questionné d’une subjectivité collective, la condition de possibilité a priori – et par définition hors de l’histoire – d’une historiographie des pratiques divisantes et assujettissantes dont les femmes, plus que tous les autres, ont été l’objet. Il y a quelques années Thomas Laqueur[[T. Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le sexe et le genre en Occident, Paris, Gallimard, 1992. a analysé la manière dont la représentation de la différence sexuelle était non seulement historiquement datée mais correspondait à de nouveaux dispositifs de disciplinarisation qui utilisaient précisément la référence au dualisme (masculin-féminin) afin d’exercer de nouvelles pratiques de pouvoir sur les individus. Ces nouvelles pratiques ont, à partir de la seconde moitié du XVIIIème siècle, au moins deux caractéristiques : il s’agit d’une inscription du pouvoir sur les corps – d’où l’importance d’ancrer chacun et chacune à un corps objectivé une fois pour toutes (dans le cas des femmes : « un corps fragile, malade, hystérique, à protéger et à cacher »[[M. Perrot, op. cit. ) ; il s’agit de la définition d’un code que Foucault appellera la norme et qui prendra l’allure d’une règle naturelle (d’où l’importance et la force de l’illusion qui consiste à transformer les genres en fondements naturels) : les disciplines « définiront un code qui sera non pas celui de la loi mais de la normalisation, et elles se référeront nécessairement à un horizon théorique qui ne sera pas celui du droit mais le champ des sciences humaines, et leur jurisprudence sera celle d’un savoir clinique »[[M. Foucault, « Cours du 14 Janvier 1976 », in Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. 3, texte n° 189.. L’apparition des biopouvoirs assigne donc aux femmes un corps qui, parce qu’il est une production du pouvoir, fixe du même coup une position dans le discours du savoir et une fonction dans l’économie générale des disciplines. Que les analyses foucaldiennes aient souvent été taxées d’androcentrisme ne change rien à l’affaire : le double dispositif de disciplinarisation (des individus) et de contrôle (des populations) produit dans un même geste à la fois une norme naturelle (le corps féminin) et une population homogène (« les femmes »), et c’est sur cette base que la fonction de la femme – par exemple au sein de la famille – devient en même temps la figure de l’assujettissement par excellence et le relais d’un pouvoir qu’elle reproduit, dans un espace privé qui n’est pas moins investi par le contrôle que l’espace publique.
Or il est bien vrai que Foucault s’attarde peu sur l’oppression et l’exploitation dont les femmes sont victimes, et bien davantage sur le pouvoir disciplinaire des épouses et des mères contre lequel s’érige par exemple Pierre Rivière, le « parricide aux yeux roux » [[Moi Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur, non frère … (présenté par M. Foucault), Paris, Gallimard, 1973. Dans le mémoire de P. Rivière, on trouve un « résumé des peines et des afflictions que mon père a souffertes de la part de ma mère depuis 1813 jusqu’à 1835 » (p. 90) : c’est en particulier la mère qui s’adresse à la justice (« comme ma mère voulait plaider … », p. 104) contre le père qu’elle accuse à la fois de manque d’ardeur (sexuelle), de défaut de protection et de spoliation. Dans l’analyse des experts médicaux, on trouve en revanche le classique discours des aliénistes sur les symptômes de la folie des femmes : « sa mère était d’un caractère si irascible, d’une volonté tout à la fis si opiniâtre et si changeante, d’une méchanceté si continue, d’une bizarrerie si grande, que malgré tout ce qu’elle faisait souffrir à son mari, il ne pouvait lui en vouloir, car il avait reconnu depuis longtemps que son cerveau était dérangé et qu’elle n’était pas maîtresse de ses actions » (rapport du Docteur Vastel, p. 191).. Mais il est également vrai que faire au contraire de « la femme » la figure d’une extériorité totale aux mécanismes du pouvoir témoigne certainement d’une ingénuité qui frise l’aveuglement : parce qu’une telle extériorité est impossible (il n’y a pas de « dehors » du pouvoir), et que l’appel à une différence sexuelle qui serait aussi et avant tout différence d’avec le pouvoir, en un imaginaire de l’innocence qui ne ferait que reproduire à l’envers la figure d’Ève tentatrice et pécheresse, renforce en réalité le discours de la norme et suppose qu’il existe un être femme, une population féminine aux traits définis et aux contours délimités : une identité qui croit fonder la possibilité de sa désaliénation dans l’unité qu’elle s’attribue hors de l’histoire, et qui se borne paradoxalement à renforcer les mécanismes auxquels elle est asservie. Que les femmes aient eu besoin de s’allier pour mener des luttes et des revendications qui leur étaient propres est absolument évident, et nous sommes aujourd’hui tous et toutes totalement redevables à celles qui ont obtenu, à la suite de batailles souvent difficiles et violentes, des droits fondamentaux. Mais une chose est de constituer instrumentalement, localement, ponctuellement, stratégiquement, un sujet collectif à partir d’une revendication politique qui en rende raison (un sujet collectif qui peut, par exemple, avoir besoin d’affirmer, pour un certain temps et en fonction d’un certain nombre de nécessités, un séparatisme absolu d’avec les hommes) ; une autre est de parler de La Femme sans comprendre qu’il s’agit de la construction politique d’une force momentanée d’autant plus forte qu’elle n’admet aucune fixation.
Aujourd’hui, la critique du dualisme de genre est presque générale. Il n’en reste pas moins que la subdivision normative demeure : en lieu et place de la différenciation par sexe, on trouve désormais plutôt la différenciation selon la sexualité, comme si celle-ci n’était pas tout autant une catégorisation objectivée par le pouvoir, un objet de « véridiction » qui dirait ce qu’est l’individu, qui livrerait son secret le plus intime : n’appartenons-nous pas à une civilisation où l’on demande aux individus de dire la vérité à propos de leur sexualité pour pouvoir dire la vérité sur eux-mêmes ? Or s’il est clair que la construction d’une norme du comportement sexuel – définie comme hétérosexualité à partir de la figure de la reproduction biologique – fait pleinement partie de cette « orthopédie sociale » qui est mise en place par les biopouvoirs (et, bien avant, préparée par vingt siècles de pastorale chrétienne), pourquoi y opposer non pas une critique de la norme elle-même, mais une simple remise en cause de son contenu ? Pourquoi substituer à l’hétérosexualité et au modèle familial d’autres modèles ? Comme le dit assez lapidairement Foucault : « le fait qu’ils [les mouvements de libération sexuelle se soient organisés selon des catégories sexuelles – la libération de la femme, la libération homosexuelle, la libération de la femme au foyer – est extrêmement dommageable. Comment peut-on libérer effectivement des personnes qui sont liées à un groupe qui exige la subordination à des idéaux et à des objectifs spécifiques ? Pourquoi le mouvement de libération de la femme ne doit-il rassembler que des femmes ? »[[M. Foucault, « Conversation sans complexes avec le philosophe qui analyse les structures du pouvoir » (1978), in Dits et Écrits, op. cit., vol. 3, texte n° 242.. Et quelques années plus tard : « si l’identité devient le problème majeur de l’existence sexuelle, si les gens pensent qu’ils doivent ” dévoiler ” leur ” identité propre ” et que cette identité doit devenir la loi, le principe, le code de leur existence ; si la question qu’ils posent perpétuellement est : ” cette chose est-elle conforme à mon identité ? “, alors je pense qu’ils feront retour à une sorte d’éthique très proche de la virilité hétérosexuelle traditionnelle (…) les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité ; ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. C’est très fastidieux d’être toujours le même. Nous ne devons pas exclure l’identité si c’est par le biais de cette identité que les gens trouvent leur plaisir, mais nous ne devons pas considérer cette identité comme une règle universelle »[[Michel Foucault, « M. Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité » (juin 1982), in Dits et Écrits, op. cit., vol. 4, texte n° 358..

Devenir-femme, devenir-minoritaire

En ce sens, la manière dont Deleuze et Guattari[[G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, éd. de Minuit, 1980, chap. 10. construisent le concept de devenir-femme est à la lettre le contraire d’une position ou d’une transformation identitaire : parce que le devenir est au contraire une production de différences (« Un devenir n’est pas une correspondance de rapports. Mais ce n’est pas plus une ressemblance, une imitation, et, à la limite, une identification (…). Nous préférerions alors appeler ” involution ” cette forme d’évolution qui se fait entre hétérogènes, à condition que l’on ne confonde surtout pas l’involution avec une régression. Le devenir est involutif, l’involution est créatrice. Régresser, c’est aller vers le moins différencié (…). Devenir est un rhizome », pp. 291-292), parce que le devenir n’a pas de sujet distinct de lui-même et que ce sujet se donne d’emblée comme une machine de guerre contre le règne et la mystification de l’Un (l’État, la famille, la population, le parti, le genre). Le devenir est la multitude comme production infinie de différences, comme agencement de ces différences en tant que différences. Dépasser et critiquer les théories duelles du genre par l’appel à une troisième figure (par exemple celle du cyborg), ou par la revendication d’un espace de passage trans-identitaire (transgender) est louable mais encourt le risque de reproduire l’identité ailleurs en la faisant pulluler, et non pas de la détruire. D’où l’importance de reformuler politiquement l’enjeu du devenir comme création de nouveaux agencements différentiels qui, seuls, peuvent permettre la constitution du commun. Le commun n’est pas le fond des différences, il est leur production.
La femme moléculaire dont Mille Plateaux nous dit qu’elle se glisse « dans les affrontements molaires et passe en dessous, ou à travers », c’est cette production différentielle de différences sans lesquelles le commun n’est pas pensable : non pas « imiter ni prendre la forme féminine mais émettre des particules (…) pour que l’homme aussi le devienne ou puisse le devenir » (p.338) . En ce sens, parler du devenir-femme de la politique, c’est simplement l’appel à devenir-minoritaire, à exoder, c’est-à-dire encore à créer. Le devenir-femme n’est pas la réponse au pouvoir masculin, tout comme le devenir-minoritaire n’est pas une éloge des minorités. Femme et minoritaire se disent du devenir parce qu’ils empêchent la coagulation d’états, l’ancrage de positions, la recherche de ressemblances et de filiations, la réintroduction d’unités, la hiérarchisation forcée. Femme et minoritaire se disent d’une politique qui problématise ses stratégies de résistance à partir de l’organisation d’agencements transversaux qui se donnent à la fois comme des productions de subjectivité, comme des pratiques de liberté et comme des créations d’être. Écoutons donc la parole des femmes, elle nous racontera que la génération est aujourd’hui définitivement arrachée à sa réduction biologique: la politique est une ontologie de la création, et le devenir-femme de la politique est une ontologie de la multitude.

Revel Judith

Philosophe, italianiste et traductrice, maître de conférences à l'université de Paris-I Panthéon Sorbonne. Spécialiste de la pensée contemporaine, elle a en particulier dirigé l'édition italienne des Dits et Écrits (Feltrinelli, 1996-1998) et a consacré de nombreux ouvrages et articles à Michel Foucault. Elle s'intéresse actuellement aux théorisations du politique avant et après 1968, et travaille à une généalogie du concept de différence dans la philosophie française depuis 1945. Elle est membre de la rédaction des revues Posse en Italie, et Multitudes en France.