Dans Les métamorphoses de la question sociale, Robert Castel éclaire d’un jour nouveau les conditions d’apparition du concept de solidarité, pièce centrale du dispositif suivant lequel les phénomènes sociaux et politiques sont appréhendés depuis la fin du siècle dernier. Synthèse paradoxale du contrat et du statut où réside l’acte de fondation de l’État social, la solidarité est affectée d’une fonction primordiale qui est à la fois de structuration des discours et de régulation des pratiques étatiques. Au coeur de cette analyse, une difficulté interne à l’ouvrage apparaît pourtant. Le concept de solidarité est présent à deux niveaux du discours qu’il ne va pas de soi de faire tenir ensemble : à un niveau descriptif ou historique, comme figure de la socialité forgée par l’État social pour fonder aussi bien son concept que sa pratique de gouvernementalité ; à un niveau prescriptif, ou sociologique, comme horizon dans lequel se déploie la recherche des conditions actuelles de la cohésion sociale. Sans doute Castel parle-t-il plus volontiers, sur ce dernier plan, de cohésion que de solidarité. Il reste que l’on peut à bon droit se demander ce qui subsiste de la problématique de la solidarité dans la recherche de cohésion à laquelle aboutit la dernière métamorphose de la question sociale. Et si quelque chose subsiste, quel statut exact doit-on conférer en retour à l’examen critique de la construction de la solidarité aux sources de l’État social ?
C’est cet examen que l’on voudrait ici reprendre, en s’appuyant sur les termes de l’» odyssée du salariat » tels qu’ils sont posés par Castel. La forme-contrat promue par la modernité libérale fait à cet égard figure de levier fondamental. C’est elle qui affranchit le travailleur des structures tutélaires et corporatistes, l’individu comme travailleur, c’est-à-dire précisément comme celui qui, en tant qu’individu, et donc indépendamment de son appartenance à un collectif donné, dispose librement de son travail et peut le négocier dans un échange contractuel. L’individuation contractuelle a donc une acception précise : elle est essentiellement individuation des volontés, formellement égales, et susceptibles en tant que telles d’un accord qui est le contrat proprement dit. C’est par ce biais, et afin de dépasser les corps de métier et les monopoles commerciaux, que le capitalisme, dans sa version « utopique » tout au moins, a tenté de réaliser la « libération du travail », support nécessaire au libre jeu de la production et du commerce.
Si l’on envisage le problème sous l’angle du développement de la forme-contrat, on voit que c’est en fait sur l’abstraction du concept de volonté que se concentre la contradiction ; le paupérisme, forme primordiale de la question sociale, peut alors être interprété, après coup, comme l’échec de l’incarnation sociale de ce concept, ou encore comme la contradiction socialement avérée entre l’égalité formelle que ce concept présuppose et l’inégalité matérielle qu’il rencontre. À partir de là, le libéralisme a dû déployer plusieurs stratégies. Suivant leur rapport au social tel qu’il apparaît ici dans sa vérité brutale, trois voies doivent être distinguées. La première consiste simplement à nier le social en renvoyant la résolution de ses tensions internes – ou simplement leur intégration – au plan économique. Cette ligne est commandée par le modèle malthusien du mal nécessaire, et correspond à ce qu’on peut définir comme un individualisme économique. La seconde voie vise à recréer du social en réactivant sur un mode inédit le rapport tutélaire. Nouvelle tutelle qui vient cependant envelopper le contrat du dehors, sans le pénétrer, de manière à le conserver dans sa forme pure. Sous l’impulsion des réformateurs sociaux et des philanthropes, prend forme alors la figure hybride de l’économie sociale. Le nom qui convient le mieux à cette stratégie originale est, selon nous, celui de personnalisme moral. Enfin, une troisième voie consiste à poser l’existence du social comme réalité sui generis. À partir de cette thèse cardinale, il devient effectivement possible de repenser le contrat de manière à ce qu’il intègre en lui-même le statut. On nommera cette voie sociologisme politique.
Il faut remarquer que ces trois stratégies, par lesquelles le libéralisme se décline et se transforme au point d’apparaître comme autre chose que lui-même, ne désignent pas des positions exclusives, mais des tendances qui coexistent en s’appuyant l’une sur l’autre et en se recoupant en partie. De fait, c’est en examinant de plus près ces phénomènes de chevauchement et d’interférence qu’apparaissent les véritables disjonctions.
Ainsi par exemple, l’économisme se teinte de philanthropie, même si, et c’est là le véritable seuil de distinction, il exclut l’introduction de relations tutélaires au sein de l’appareil de production, reléguant la tâche de l’assistance aux instances traditionnelles – Église, congrégations, ou pures initiatives privées.
De son côté, le moralisme de l’économie sociale – ou « économie politique attendrie » – engage une pensée du public que rejetait l’économisme, et que reprendra au contraire le sociologisme. À ce niveau du public se loge le social en tant que tel, en même temps que s’indique la nécessité de le réformer. Mais, ici, c’est dans la manière dont le public est conçu que les différences s’accusent : le public, pour l’économie sociale, est essentiellement le domaine de la morale, c’est-à-dire de ce qui se veut et doit rester à la fois infra-juridique et infra-politique (au sens tout au moins d’infra-étatique). Infra-juridique parce que non intégré à la forme légale du contrat. Infra-politique, parce que, dans une optique qui reste dans cette mesure strictement libérale, parfaitement disjoint de toute prise étatique. Évidemment, cela ne veut pas dire que le moralisme ne fonctionne pas comme une politique effective. Mais cela veut seulement dire qu’il n’assume pas au plan politique la reconnaissance de sa pratique, et que celle-ci doit impérativement se thématiser sur le plan spécifiquement moral pour rester cohérente.
Enfin, et ce sera pour nous le plus important, le sociologisme ne s’institue pas en niant le moralisme, mais en le conservant dans un concept d’ordre socio-moral : celui de solidarité. Ou, pour le dire autrement, la solidarité est précisément la base de cette unité du social et du moral, la morale sociale, sans laquelle, en France tout au moins, l’État social n’aurait pu s’instituer. C’est sur ce point que la thèse foncièrement discontinuiste de Castel suscite le plus la discussion. Y a-t-il vraiment rupture entre le moralisme des réformateurs sociaux et le solidarisme politique ? On verra que la rupture, si elle existe, doit être singulièrement nuancée.
Reprenons la triade qu’on a énoncée. Elle se déploie sur deux plans : à un premier plan, elle articule l’économique, le moral et le politique, en montrant comment le social traverse ces trois sphères en étant interprété de manière sensiblement différente à l’intérieur de chacune d’elle. À un deuxième plan, elle articule ces trois formes de conception du social : l’individualisme, le personnalisme, le sociologisme. C’est cela qu’il faut expliquer.
Individualisme : telle est la formule principielle de ce que Castel appelle la « société minimale »[[Les métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995, p.263., forme sociale que suppose le libéralisme, pendant implicite de la conception explicitement affichée de l’État minimal. Fondée sur l’identification des individus comme être autonomes, rationnels et responsables, elle assure la liaison de leurs volontés dans la forme pure du contrat libéral, c’est-à-dire dans la forme-contrat exclusivement conçue comme accord de volontés libres.
Personnalisme : ce terme n’est pas employé par Castel, même si celui-ci insiste fortement sur l’aspect personnel du lien impliqué ce niveau. De fait, parler de personnalisme ne va pas sans certaines difficultés. Le terme, dans la pensée française, désigne un courant philosophique déterminé, celui qui s’enracine chez Renouvier et qui, dans l’esprit de son initiateur, devait donner son fondement spéculatif au véritable « socialisme ». User du terme de personnalisme, par conséquent, peut laisser entendre que cette philosophie représente le socle théorique du dispositif idéologique qu’on veut éclairer. Or si la philosophie de Renouvier n’est certes pas le condensé ni la matrice de ces conceptions, et si elle ne peut être rabattue sur un projet strictement philanthropique, elle n’est cependant pas étrangère au type de pensée qu’on veut décrire. À plus d’un titre, elle permet même d’en dévoiler certains ressorts profonds : notamment celui qui consiste à penser le social à partir de la personne, celle-ci ne se développant elle-même qu’à l’intérieur d’un réseau de relations interindividuelles qui combinent altruisme et harmonie générale[[Il faut rappeler que la philosophie de Renouvier a eu une influence décisive sur le développement des théories sociales durkheimiennes. A partir d’une conception proprement métaphysique de la personne humaine et de la réalité sociale, Renouvier développe une “sociologie personnaliste”, qui trouve son achèvement dans une brève “eschatologie”. Le personnalisme tente alors une synthèse originale des théories kantienne et leibnizienne, dont on peut suivre les traces chez Durkheim. La loi morale, constitutive de la personne humaine, n’est rien d’autre que l’expression en l’homme de la société. Mais cette existence sociale de l’homme n’atteint sa moralité que dans la mesure où elle exprime une harmonie entre les individus, harmonie pensée sur le modèle de la monadologie leibnizienne (Le personnalisme, Alcan, 1903, pp.58sq). C’est la réalisation de cette harmonie qui anime fondamentalement les doctrines politiques du socialisme (pp.64sq), l’injustice consistant, selon Renouvier, dans le fait que l’individu ne s’accomplit pas comme personne et “rapporte toutes les choses à soi” (p.79). Les prémisses de ces conceptions étaient par avance formulées dans La science de la morale, Ladrange, 1869, où Renouvier liait étroitement connaissance rationnelle de la société et constitution de la personne morale. . De ce point de vue, le concept de solidarité, dans sa version moderne, n’est pas loin. Durkheim, rappelons-le, est un grand lecteur de Renouvier.
Il faut donc préciser ce qu’on entend ici par personnalisme. Le bienfaiteur et son obligé, en tissant un lien moral sous la forme d’un lien interpersonnel, institue le lien social comme tel. Le « visiteur du pauvre »(Gérando) est la figure emblématique du rapport personnel et personnalisé en lequel le social – la question qu’il pose – se résout. Dire que ce rapport est personnel, c’est dire essentiellement deux choses : d’abord qu’il prend en compte la personne dans le travailleur, ce qui en lui n’est pas réductible à une pure force de travail intégrable aux lois économiques du marché ; ensuite qu’il engage la personne du patron, qui lui aussi cesse à sa manière d’être conçu comme un agent strictement économique pour devenir moralement responsable de la condition, à la fois matérielle et morale, de ses ouvriers.
Au sujet de ce dispositif, on est alors conduit à faire plusieurs remarques. D’une part, il est important de noter que le concept de personne suppose, non plus des entités individuelles repliées sur elles-mêmes et autosuffisantes – suivant le principe de l’économisme pur – mais, très exactement, un rapport interindividuel. Autrement dit, le personnalisme est bien plus inter-individualiste qu’individualiste : en ce sens, il engage une appréhension relationnelle du social et des entités qu’il comprend. La nuance est importante : elle permet de décliner la notion de « société minimale » en montrant qu’elle s’est en fait développée en instituant un mode d’individuation original qui n’était pas celui de l’individualité pure et simple, sans toutefois reconnaître le social comme tel dans son excès et dans sa rupture par rapport aux individualités. De plus, en insistant sur cette dimension d’inter-individualité et de constitution interindividuelle de la personne, on verra mieux aussi ce que l’État social doit au personnalisme – ce qui, en lui, persiste du personnalisme, non pas à titre de résidu, mais bien à titre d’élément réel et agissant, alors même que tend à s’imposer une régulation étatique.
Les conditions d’émergence de la personne dans ce contexte, résident dans le rapport qui ouvre les individualités du travailleur et du patron l’une à l’autre, et deux à deux. On est en présence d’un rapport inégalitaire biunivoque de dépendance dont le schème dominant est d’ordre familial, et qui trouve son principe de fonctionnement dans la reconnaissance de ce que l’un (le supérieur) est pour l’autre (l’inférieur). De ce point de vue, la personne joue le rôle d’ouverture des individualités – elles ne sont plus repliées sur leur intérêt propre – en même temps que d’intégration de celles-ci à un rapport inégalitaire. Or c’est seulement l’espace propre de la morale qui rend possible cette structuration paradoxale du lien social comme reconnaissance interindividuelle dans et en fonction d’une inégalité de fait des individus. Conçue comme une élévation progressive de l’inférieur sous l’impulsion et sur le modèle du supérieur – élévation qui, sur le mode familiariste, inscrit la dispense des bienfaits dans un projet éducatif – la relation tissée déroge donc au principe de la réciprocité contractuelle. Plus exactement, c’est l’individuation libérale des parties contractantes qui est ici mise en cause, l’accord des volontés formellement égales se trouvant grevé, d’une part par l’hypertrophie du vouloir patronal, quand bien même il est un bon vouloir, de l’autre par l’atrophie du vouloir ouvrier, qui est dans une certaine mesure reconnu, avec les tensions que cela suppose, comme une « volonté contrainte », et plus encore comme une volonté devant être contrainte pour son propre bien, pour sa propre élévation indissolublement matérielle et morale.
Le passage du moralisme au sociologisme peut alors se lire comme une tentative juridico-politique pour résoudre les contradictions posées par cette transformation du libéralisme. À ce propos, un concept se construit – qui n’est pas évoqué par Castel, mais dont A. Supiot a récemment éclairé le caractère absolument essentiel[[Cf. A.Supiot, Critique du droit du travail, PUF, 1994. – qui opère visiblement la rupture avec la logique tutélaire : le concept d’« acte-condition » proposé par G.Scelle[[Cf. G.Scelle, Précis élémentaire de législation industrielle, Sirey, 1927. Scelle, disciple de Duguit, est comme ce dernier très influencé par les conceptions durkheimiennes, et cherche à leur frayer une application au plan du droit du travail.. Le contrat de travail n’est un acte juridique que dans la mesure où, en liant employeur et salarié, il déclenche du même coup l’application de normes qui sont indépendantes de la volonté des parties du contrat. Acte qui déborde donc la définition stricte du contrat et son mode propre d’individuation pour emporter avec lui des conditions collectivement définies qui entrent dans l’institution du contrat. Cela suppose évidemment – et c’est à ce point que l’on s’extrait du dispositif personnaliste au sens qui vient d’être caractérisé – qu’un droit du travail apparaisse dans sa spécificité, c’est-à-dire qu’un dispositif légal soit conçu comme pouvant s’incorporer au contrat. La dimension personnelle est bien présente dans le contrat, et non à sa périphérie et dans la zone indéterminée juridiquement de son enveloppement moral[[Ce n’est là, souligne A.Supiot, une nouveauté que pour la conception romaniste qui prévaut en France. Car dans la conception germanique, cette dimension personnelle est au contraire centrale: “En somme, en englobant son contraire, le contrat de travail a opéré la synthèse de ce que les juristes ont perçu jusqu’au milieu du siècle comme une antithèse, la synthèse des conceptions romaniste et germanique du rapport de travail”(p.28).. Et cette dimension personnelle dans le contrat n’est autre que le statut. Le statut, c’est ce qu’il y a de non-volontaire dans le contrat et que le contrat admet à titre de condition alors même qu’il se veut accord des volontés ; c’est, suivant une définition juridique minimale, « un état de la personne, i.e. un ensemble de droits et de devoirs défini indépendamment de sa volonté (que ce soit par la loi, la convention collective et les usages, tous trois ayant en commun leur caractère normatif, sans préjuger des différences de modalité) »[[Supiot, op.cit., p.32..
Dans cette définition juridique minimale, il faut évidemment souligner : indépendamment de la volonté de la personne. Ce qui transcende le vouloir individuel pour s’imposer à lui sur le mode de la loi, de la convention ou de l’usage, c’est l’être collectif comme tel dans lequel toute relation interindividuelle prend place, et à l’ordre de détermination duquel elle doit impérativement s’intégrer. Dès lors, il est clair qu’à ce niveau le social prend un nouveau sens. Il n’est plus ce que le libéralisme rencontre au devant de lui comme un écueil dans l’application de son modèle formel de régulation des rapports de travail. Il est ce qui double constamment ces rapports mêmes en les inscrivant dans son ordre propre. Il est le lieu dans lequel et en fonction duquel se tissent désormais les liens contractuels interpersonnels, lesquels ne sont plus tant interpersonnels que bi-statutaires (selon la théorie dite du « double statut » de G.Scelle[[Cf.Précis élémentaire de législation industrielle, p.173. Le double statut de l’employeur et du salarié est défini par la convention collective ou le règlement d’entreprise, et il est mis en oeuvre par l'”acte-condition” qu’est l'”embauchage”.). Dans cette mesure, on assiste, à travers la transformation d’une normativité morale en une normativité juridique, à une secondarisation de l’inter-individualisme, où le jeu des individualités dans leurs différenciations particulières est prééminent, au profit d’un véritable sociologisme, où le social définit une réalité sui generis, ayant sa logique propre – logique dont le propre est précisément le dépassement des particularités individuelles, qu’il s’agisse de la volonté particulière du patron, ou de la conduite particulière de l’ouvrier.
Cependant, s’il prétend dépasser le niveau des individualités, le sociologisme ne se constitue pas pour autant contre elles. Au contraire, on pourrait dire que, au niveau des pratiques étatiques qu’il vient commander, il intervient même surtout contre une emprise massive et directe du collectif – cette emprise dont la figure accomplie serait la socialisation des moyens de production. L’État social, en tant qu’il se fonde sur le sociologisme, n’est surtout pas l’étatisation du social, mais bien plutôt une stratégie inédite d’évitement de celle-ci : il est l’affirmation d’un mode de régulation des rapports de l’état et de la société. Ce qui suppose précisément la reconnaissance, le maintien et la gestion rationnelle de leur disjonction. Une dialectique s’indique ici qu’on s’efforcera de caractériser en disant que l’intervention de l’État se marque et doit se marquer sous le signe d’une sorte de présence-absence : concrètement, cela ne veut évidemment pas dire que l’État n’intervient pas réellement, ni même que, alors qu’il intervient, son action demeure voilée aux individus : mais cela veut dire qu’il déploie un type d’intervention où il est à la fois lui-même et autre que lui-même, à la fois supra-individuel et ajusté aux individualités[[Dans cette perspective, l’intérêt des travaux foucaldiens ou d’inspiration foucaldienne sur la gouvernementalité propre à l’Etat social – principalement ceux qui concernent la technologie assurantielle – tient à ce qu’ils ont dévoilé la véritable nature de ce qu’on entend par social dès lors qu’on l’identifie précisément comme ce niveau de réalité où s’indique cette présence-absence de l’Etat propre à son mode spécifique d’intervention. Mais alors, ne faut-il pas dire qu’il s’agit là d’une découverte libérale? A ce propos, un problème se pose quant à la caractérisation du type de socialisme qui s’incarne dans la conception de l’Etat social: quand bien même il se formule comme une critique du libéralisme, il s’intègre cependant à une transformation nécessaire de celui-ci dans la mesure où son véritable pôle d’opposition est bien plus du côté d’une accentuation du collectif propre à un socialisme d’Etat que du côté d’une valorisation de l’individu.. En d’autres termes, son projet est de transcender l’inter-individualisme, non en niant la problématisation en terme d’individualité, mais en lui donnant un nouveau support. Ce support est fourni par les concepts complémentaires – suivant une articulation du politique et du juridique – de solidarité et de statut.
Ainsi, l’affirmation du statut vise profondément à établir cela : la reconnaissance de l’individualité sur fond de collectif, et non l’éviction de la première sous l’effet de la prise en compte exclusive du second. C’est ce qu’éclaire parfaitement Castel, en traçant la voie du sociologisme – il dit : « de la conception sociologique de la société »[[Les métamorphoses…, p.277. – en opposition à la fois au réductionisme individualiste et au collectivisme. C’est seulement dans cette perspective que l’on peut comprendre que Durkheim se soit présenté comme le véritable individualiste de son temps[[Cf. à ce sujet, le texte fameux de défense de l’individualisme et des droits de l’homme, à partir du point de vue sociologique: “L’individualisme et les intellectuels”(Revue bleue, 1898).. Alors que l’individu des libéraux, dans la mesure où il est pensé sans référence au social, n’est selon lui qu’une abstraction, le collectivisme, pour lequel les individualités sont censées se résorber dans un égalitarisme nivelant, ne constitue pas moins une régression. Parler du social comme d’une réalité sui generis, c’est donc avant tout se donner les moyens d’une conception de l’homme comme être social, et par là déployer l’espace où peut réellement s’accomplir son individualité, laquelle ne peut prendre corps que socialement.
On le sait, c’est sous l’égide du concept de solidarité, et plus précisément de solidarité organique, mode de cohésion spécifique des sociétés modernes eu égard à la différenciation fonctionnelle qui les caractérise nécessairement, que le dispositif nouveau parvient à s’établir. Le sociologisme est essentiellement solidariste, dans la mesure où il suppose une conception différenciée du tout social où les parties qui le composent, en vertu de leurs différences mêmes, s’avèrent interdépendantes. Ce qu’on voudrait montrer ici, c’est que la conceptualité solidariste ne surmonte l’inter-individualisme moral qu’en le modifiant de l’intérieur, et, partant, en conservant certains de ses attendus – non sans toutefois leur conférer un nouvel aspect.
Tout d’abord, il convient d’insister sur le fait que l’interdépendance des parties ne se comprend qu’en référence au tout. Référentialité qui a elle-même deux aspects : d’une part, le tout est présent en chacune de ses parties ; d’autre part, il y est toujours présent d’une manière singulière, propre à la position occupée par la partie considérée dans la totalité sociale à laquelle elle appartient. Ainsi compris, le sens de la solidarité est, ou, tout au moins, voudrait être indissociablement individuel et collectif. D’un point de vue formel, on dira que le lien social est conçu, à la différence de l’interindividualisme moral précédemment évoqué, comme impliquant toujours deux dimensions dont la séparation incline soit au sophisme libéral, soit au sophisme collectiviste : une première dimension interindividuelle, où les parties se lient deux à deux, une seconde proprement sociale, où chacune des individualités en présence est liée à la totalité. Et l’invention solidariste n’est rien d’autre que la démonstration de l’inséparabilité de ces deux dimensions. Là encore, la figure juridique de l’« acte-condition » parle d’elle-même : il y a activation, déclenchement de la relation au tout dans chaque lien contractuel – ce qui ne veut absolument pas dire que le lien interindividuel que porte le contrat se coule dans une structure légale prête à le recevoir et où viendrait s’annuler ses déterminations spécifiques, mais seulement qu’il n’y a pas de lien interindividuel qui n’implique, sous la forme d’un conditionnement permanent, une certaine présence au social dans sa totalité, et que cette présence doit par conséquent être marquée au niveau de ce lien même.
On trouve l’expression accomplie de cette conception dans l’ouvrage de Léon Bourgeois, Solidarité (Colin, 1902), et dans le prolongement politico-sociologique que lui donne le sociologue durkheimien Célestin Bouglé (Le solidarisme ,Giard et Brière éd., 1907). Il est inutile de revenir sur le concept de « dette sociale », suffisamment analysé par Castel. Soulignons seulement que ce concept de dette invoqué par Bourgeois permet, en vertu de sa variabilité même, de caractériser l’appartenance de l’individu au tout à la fois comme générale et différenciée, le débiteur étant, en tant que tel, simultanément intégré et affecté d’une position, d’un Situs, qui le définit en propre. On s’attachera plutôt ici à cet autre concept, tout aussi central, de « quasi-contrat », par lequel le solidarisme vise explicitement à concilier une philosophie d’inspiration rousseauiste et une prise en compte des avancées de la science sociale. Surmontant le caractère artificialiste de la théorie du contrat, il est nécessaire, selon Bourgeois, de faire réapparaître la solidarité comme fondement du lien social, adhésion rationnelle émanant d’un contrat tacite qui lie l’individu au tout de la société. À l’« objection insurmontable qui a ruiné la théorie du contrat social de Rousseau », il faut répondre que le « quasi-contrat n’est autre chose qu’un contrat rétroactivement consenti, c’est-à-dire fondé sur l’interprétation des volontés qu’eussent exprimées les parties si elles avaient pu librement intervenir au préalable et donner leur consentement à la formation du lien de droit » (Solidarité, p.172). De sorte que le solidarisme est appelé à rétablir une continuité qui ramène le droit privé au droit public : « Il est souhaitable, il est exigé par la maîtrise croissante de la réflexion dans les sociétés occidentales, non seulement que se multiplient les contrats entre particuliers, mais que se formule en pleine clarté le contrat général qui les tient tous unis » (C.Bouglé, Le solidarisme, p.69). Multiplication des contrats particuliers et formulation claire du contrat général sont deux exigences qui, loin de se contrarier, se soutiennent l’une l’autre. Car d’une part, l’unité des particuliers promue par le contrat général, étant conçue en termes d’interdépendance, repose sur la multiplication des rapports des particuliers entre eux. Et, d’autre part, il n’y a de rapports entre particuliers que sur fond du rapport de chaque particulier au tout unifié que la société représente.
Une conclusion semble pouvoir être tirée : le solidarisme tel qu’on vient de le mettre en perspective apparaît bien plus comme une reconfiguration de l’inter-individualisme que comme son abolition. Plus exactement, s’il est vrai que le social s’affirme ici comme entité spécifique, irréductible aux individus et aux rapports particuliers qu’ils sont en mesure de tisser, ce n’est pas pour réduire ni même subordonner ces rapports à une forme univoque de relation, mais c’est au contraire pour leur permettre de se développer dans leur pluralité différenciée sur fond d’un accord tacite qui les sous-tend communément, et qui, en retour, est régénéré par leur développement même. Or c’est précisément lorsqu’on s’efforce de caractériser en propre le quasi-contrat et de mesurer son efficace fondationnelle à l’intérieur des contrats particuliers qu’une affinité profonde se dessine entre solidarisme et personnalisme moral. L’accord tacite dont il est ici question suppose la prise de conscience de l’appartenance à un tout, appartenance qui suppose elle-même une certaine caractérisation de ce tout justifiant l’adhésion commune dont il est l’objet. La société, pour le solidarisme, ce n’est pas seulement cette totalité harmonieuse qu’il s’agit de construire, dans une perspective projective : mais c’est surtout la base unifiée qui est toujours déjà présente, en tant que le social est essentiellement de l’ordre de l’accord interindividuel et de l’harmonie générale. Présence sous-jacente que le quasi-contrat a pour double fonction de rendre consciente d’elle-même, et de rendre effective au plan des contrats particuliers, de telle manière que ceux-ci ne fomentent ni tensions ni obstacles au développement de l’harmonie.
Cette conceptualisation du social en termes d’harmonie (le schème de l’harmonie étant décliné sur le modèle privilégié de l’organicisme, par une reprise critique de la référence spencérienne) a plusieurs implications. On se bornera ici a en souligner trois, qui paraissent du reste intimement liées : la refondation du moralisme, le nationalisme, le pacifisme social.
Le solidarisme, quand bien même il se développe comme une théorie politique, quand bien même il engage la mise en oeuvre d’un dispositif légal, d’une transformation de l’ordre juridique et d’une redéfinition de l’activité étatique, est en son fondement un moralisme. Bien évidemment, il faut préciser : une nouvelle version du moralisme, puisque le lien social n’est plus défini directement comme lien moral interindividuel, mais en tant que lien au social lui-même. Autrement dit, l’invention solidariste a surtout consisté à ajuster l’une à l’autre socialité et moralité, de telle manière que le social soit défini comme fin morale suprême[[A ce sujet, cf. principalement le texte de Durkheim “La détermination du fait moral” (1906), in Sociologie et philosophie, Alcan, 1924.. Le changement est remarquable et représente sans doute une transformation décisive à l’intérieur même de la pensée républicaine, assignée désormais à la considération de la réalité collective comme telle, et conduite par conséquent à récuser l’abstraction du sujet moral individuel à consonance kantienne où résidait jusqu’ici son auto-justification. Tant que la République se dit d’abord morale, et sociale seulement en second lieu – comme c’est le cas par exemple dans La morale dans la démocratie de Jules Barni[[Homme politique traducteur de la Critique de la raison pure., ouvrage qui reste pris dans un cadre foncièrement individualiste en ce sens[[Comme le montre parfaitement Pierre Macherey dans sa préface à la réédition de l’ouvrage de Barni (Kimé, 1992). – elle reste dépourvue de fondations. Avec le solidarisme d’inspiration durkheimienne, une solution inédite est donnée : il lui faut se dire indissociablement morale et sociale, il lui faut s’efforcer de penser cette dyade et oeuvrer à sa réalisation pratique. Autrement dit, dans l’idée du social qui s’impose ici sous l’égide du concept de solidarité, c’est toujours et essentiellement de moralité et de moralisation des rapport sociaux qu’il s’agit[[Ce passage de La division du travail social est à ce sujet tout à fait explicite: “C’est donc à tort qu’on oppose la communauté des croyances à celle qui a pour base la coopération, en n’accordant qu’à la première un caractère moral, et ne voyant dans la seconde qu’un groupement économique. En réalité, la coopération a elle aussi sa moralité intrinsèque. Il y a seulement lieu de croire que, dans nos sociétés actuelles cette moralité n’a pas encore tout le développement qui leur serait maintenant nécessaire”(p.208). On voit ici que l’idée spencerienne de coopération est reprise et infléchie dans le sens d’une unité morale distincte de la recherche optimale de la production économique. De même, on voit que le libéralisme n’est donc pas combattu avec les arguments de l’uniformisation collectiviste, qui opère elle aussi, par un autre biais, comme un facteur de dégradation morale..
Corrélativement, si le social parvient à représenter par lui-même une fin morale, c’est parce qu’il est conçu essentiellement sur le modèle d’une personne morale, celle-là même que l’idée de nation doit impérativement incarner[[Ici, il faudrait évidemment faire jouer la distinction bien connue entre nation à l’allemande et nation à la française: chercher plus profondément quelle forme de personnification morale est impliquée de part et d’autre, et à quel développement particulier de l’Etat social elle s’est articulée. . Castel souligne à juste titre, avec Balibar, que la formule complète de l’État social est en fait l’État-national-social[[Cf. Les métamorphoses…, pp.282-283. Castel ne l’emploie pas en raison seulement de son ambiguïté historique.. Au reste, paraît clair que la conformation nationale de l’État social dépend étroitement de cette déclinaison inédite du moralisme que le solidarisme voudrait réaliser[[Rappelons que Bourgeois fut l’un des principaux théoriciens de la Société des Nations.. Le cadre national n’est pas une enveloppe indifférente aux processus qui s’actualisent en son sein : il est le pôle référentiel constant qui leur permet de se penser comme solidaires, et comme contribuant, à leur niveau même, à l’engendrement et à la consolidation du tout. Or cette captation nationale repose elle-même sur la constitution de la nation en une personne morale, en laquelle prend corps et s’individue la moralité diffuse qui traverse le corps social et le caractérise comme organiquement solidaire.
Enfin, c’est non seulement d’un apaisement de la question sociale qu’il s’agit ici, mais bien de sa pacification principielle. Par là, la question sociale trouve toujours déjà sa réponse sur un plan qu’on pourrait dire ontologique : le social est paix, la paix est son être même. Une philosophie sociale, ou plutôt une philosophie du social – une philosophie qui fait jouer au substantif « le social » un certain rôle et une certaine fonction – est ici engagée. Cette philosophie repose entièrement sur le postulat que le social est susceptible d’être appréhendé dans sa forme pure, qu’il est une essence, et qu’à ce niveau essentiel, il se confond avec la solidarité, c’est-à-dire avec une structuration globale en termes d’interdépendance de positions différenciées, interdépendance qui, en elle-même, ne comprend aucune contradiction qui ne se résolve au niveau du tout. Dès lors, résoudre la question sociale, ce n’est rien d’autre que développer cette essence, lui permettre de s’accomplir, la libérer des scories qui la masquent et la dénaturent, elle qui n’a jamais été absente mais qui s’est seulement trouvée empêchée par l’individualisme économique et par le personnalisme moral – tous deux aveugles, comme on l’a vu, à sa réalité propre.
Mais alors, il faut être conséquent : cela revient aussi à dire qu’en toute rigueur, il n’y a pas de question sociale – ou plus exactement que cette question ne se pose qu’à condition que le social ne parvienne pas à s’affirmer tel qu’il est, ne soit pas saisi dans son essence. Inversement, penser le social tel qu’il est, c’est simultanément le dissoudre comme problème. Il n’y a pas de problèmes sociaux, il n’y a que des problèmes anti-sociaux, asociaux ou extrasociaux. – telle est la conclusion à laquelle on parvient inéluctablement dès lors qu’on suit les voies imposées par la conceptualité solidariste. Du même coup, l’approche généalogique aboutit à une réévaluation radicale de la question sociale elle-même : celle-ci apparaît littéralement, suivant un processus idéologique commun, comme une dénégation. En brandissant l’existence d’un problème, elle masque simultanément le fait que la formulation même de ce problème en a par avance déplacé les enjeux. Car ce qui, dans le social, fait question, ce ne peut en aucun cas être lui-même, mais seulement ce qui le borde, l’assaille du dehors, le contamine et le détourne de son actualisation spontanée. La question sociale dévoile ainsi son statut normatif : parce qu’elle procède d’une certaine conception du social – conception de la société qui s’exprime et se cristallise précisément dans le substantif « le social » -, elle prédétermine du même coup l’orientation suivant laquelle ses solutions devront être recherchées. Et l’on comprend aussi l’inlassable résurgence du thème, jusque dans les débats les plus récents : elle tient au fait que la question sociale n’est pas une question, mais plutôt l’affirmation sans cesse réitérée du socle conceptuel sur lequel s’édifie l’ensemble de notre pensée des phénomènes sociaux et politique. Aussi doit-elle périodiquement resurgir. De cette structuration souterraine, il est aisé de repérer les effets à travers notre espace discursif : ainsi, par exemple, l’hégémonie actuelle du thème de l’exclusion dans les tentatives pour nommer les « problèmes sociaux » ne se comprend que si l’on remonte à ce lieu de détermination primordiale où le concept de solidarité fait figure de point d’orgue[[Voir à ce sujet mon article “Le piège de l’exclusion”, Futur antérieur, 1996..
Il est un auteur auquel Castel ne fait aucune part[[Sans doute le range-t-il implicitement, non sans raison, parmi les “partisans de la lutte des classes”, opposés aux “chantres de la moralisation du peuple”(p.268), opposition elle-même transcendée par l’Etat social. Cependant, le point de vue change si l’on admet que la moralisation est aussi un axe constitutif de l’Etat social lui-même. Alors, les critiques de Sorel prennent une portée plus vaste., et qui a pourtant perçu avec une très grande acuité cette composition ternaire du solidarisme comme doctrine indissolublement morale, nationaliste, et pacifiste : il s’agit de Georges Sorel. À propos précisément du contrat de travail, Sorel dévoilait le présupposé des « pacificateurs » selon lequel avoir politiquement raison, c’est avoir accompli son « devoir social », du point de vue patronal comme du point de vue ouvrier[[Réflexions sur la violence, 1908, pp.83-84.. Par là, il soulignait la conjonction du moral et du social qui situe sur une même ligne de pensée réformateurs sociaux et « socialistes parlementaires », et retrouvait une sorte d’affinité souterraine entre Le Play et Durkheim. Chez ce dernier, il identifiait aussi la fonction spécifique de l’idée de nation et de « personne nationale », dont la conception du social comme totalité organique exclusive de toute contradiction ne peut se passer pour fonder sa projection unitaire dans les consciences particulières[[Cf. Sorel, “Les théories de M.Durkheim”, Le devenir social, 1895, pp.152-153.. En un sens, on peut dire que Sorel a pointé – et démystifié, en adoptant ce qu’il appelait le « point de vue de la lutte des classes » – toutes les synthèses spécifiquement modernes que le sociologisme a cherché à réaliser, dans sa volonté de dépasser l’individualisme libéral tout en l’intégrant. Or ces synthèses ont, dans leur ensemble, un opérateur principal, que Sorel récuse parce qu’il y voit l’escamotage de la réalité de la politique : cet opérateur, c’est précisément le social, qui est bien plus posé comme une essence que construit à partir de l’examen d’une situation réelle. Le social, ou la société, ainsi hypostasiée, ne serait rien d’autre qu’une obstruction (consensuelle) à la politique (comme lutte). Si l’on tient compte de ces analyses critiques de Sorel, ne faudrait-il pas alors remettre au creuset la notion même de question sociale, en s’interrogeant sur la conception du social qui la sous-tend et sur les effets politiques de cette conception tels qu’ils se prolongent jusqu’à nous ?
