Pour une cartographie politiqueLa crainte des masses est un ouvrage antifasciste et postmarxiste. Le commentaire proposé ici consistera à définir ces deux axes et à comprendre les modalités de leur conjonction.
Poser en philosophie la question du fascisme, c’est se porter vers un objet particulièrement résistant aux catégories mises en oeuvre par la philosophie politique en tant que celle-ci est prioritairement ordonnée au problème de la construction de l’Etat et de la détermination de ses conditions. Cet objet, c’est celui des masses, excédent du modèle juridico-politique tel qu’il se forme chez Hobbes, pierre d’achoppement de la philosophie politique qui l’engage dans un travail de reformulation et de refonte de ses concepts fondamentaux. Les masses inquiètent la politique, et l’espace d’indétermination qu’elles viennent creuser dans l’édifice des théories classiques traduit cette inquiétude avérée au plan pratique. De sorte que l’interrogation quant au mode de conceptualisation dont elles sont justiciables doit nécessairement emprunter un détour – ce détour que Spinoza fut le premier à frayer, servant à la fois de guide et de passeur dans l’instauration du point de vue des masses en philosophie politique. La construction de cette perspective tient toute entière dans la formule “la crainte des masses”, et dans les fluctuations sémantiques qu’elle admet. Trois énoncés – trois manières de lire l’expression spinoziste « la crainte des masses » – doivent alors être distingués :
1) Les masses sont habitées, investies, marquées par la crainte qu’elles éprouvent. Penser cela en politique, c’est penser les effets de domination dont les masses sont le lieu, et dont elles délimitent le champ concret d’application. On peut concentrer cet énoncé dans l’équivalence suivante : il y a de l’assujettissement, cela revient à dire qu’il y a des masses.
2) Les masses sont à craindre par le pouvoir. La crainte des masses, ici, change de sens, le génitif n’étant plus objectif, mais subjectif : les masses inspirent de la crainte aux dominants, dans la mesure où elles portent en elles un devenir révolutionnaire – c’est-à-dire, littéralement, le processus d’abolition de l’Etat. C’est à cet énoncé que les représentations communes du politique reconduisent en s’accordant sur la définition des masses comme l’opposé, le vis-à-vis ou le contrepoint de l’Etat. Et c’est encore cet énoncé qui commande la proposition de Marx : « Les masses font l’histoire ». Elles font l’histoire, ce qui revient précisément à dire qu’elles la défont dans son idéalité étatique.
3) Enfin, troisième énoncé : Les masses sont à craindre par elles-mêmes. A ce point, le fascisme s’insinue suivant une trajectoire incurvée où le second énoncé se retourne sur le premier et où les deux génitifs en viennent à coïncider, les masses éprouvant ce qu’elles inspirent, supportant l’effet d’assujettissement produit par leur propre puissance. L’ambivalence des masses passe au premier plan, sous l’espèce de la réversibilité impliquée entre puissance et pouvoir.
La combinaison de ces trois énoncés est variable. La version qui doit nous arrêter au premier chef est celle proposée par le marxisme. En effet, il est certain que le marxisme s’est explicitement présenté, dans son intention primordiale, comme une articulation particulièrement rigoureuse des deux premiers énoncés, articulation si rigoureuse qu’elle devait être en mesure d’assurer la conjuration du troisième. Qu’il n’en ait pas été ainsi, qu’il en ait été tout autrement, que le troisième énoncé ait resurgi dans et à partir de ce dispositif, c’est là ce que le marxisme affronte comme une mise en cause radicale de ses bases théoriques. Force est de constater que les masses ont rejoint cette pensée d’elles-mêmes d’une manière qu’elle n’avait pu penser, et qu’elles l’ont ainsi prise à revers. De cela, il résulte que notre modernité ne peut suivre et prolonger Marx qu’en rompant avec lui : si elle peut être dite postmarxiste, ce sera donc, insiste Balibar, dans les deux sens du préfixe – postérité et postériorité.
Il s’agira, en premier lieu, de cerner la manière dont le marxisme a compris la « crainte des masses ». Ce qui suppose au préalable de définir ce que l’on doit entendre par matérialisme historique. Si le matérialisme historique a un sens, ce n’est certainement pas celui d’identifier et de dégager dans l’histoire la matière représentée par l’économie. La lecture conduite ici s’attache à restituer force et signification au geste philosophique essentiel de Marx, et à l’affranchir par là même de tout réductionnisme économiciste. Car Marx est avant tout l’auteur d’un « court-circuit » : court-circuit entre économie et politique qui les relie intérieurement, interdit de les dissocier et de les réinscrire dans un rapport de type causal où se marquerait la prééminence d’une instance sur l’autre. C’est très exactement ce court-circuit qui sous-tend la thèse cardinale selon laquelle il y a de la domination dans le travail. Ce qui veut dire que la domination n’est pas un effet du travail, mais qu’elle est inscrite dans le fonctionnement même du mode de production. Ou encore : il n’y a pas de travail sans rapport de force, ce qui implique que l’exploitation soit un concept immédiatement politique – non pas exploitation pure, résultante d’un rapport comptable qui serait susceptible d’un rééquilibrage calculé suivant une logique contractuelle, mais plutôt point d’incursion d’un rapport de force où s’avère et se réalise la coappartenance fondamentale de l’économie et de la politique.
Mais alors, c’est le statut même l’instance politique qui vacille à son tour. Le politique, c’est aussi et simultanément le processus d’idéalisation qui vient occulter, travestir, voiler ou inverser – on ne s’attardera pas sur les modalités de l’altération – cette coappartenance essentielle. A ce compte, la thèse selon laquelle l’économique est immédiatement politique est solidaire de la critique de l’idéalisation politique et des formations idéologiques qui oeuvrent à l’épuration de l’économique et à la négation de sa consistance réellement politique. De sorte que l’on peut dire que la matière du matérialisme historique, en définitive, comprend deux aspects :
1- le rapport de travail comme rapport social, c’est-à-dire comme rapport de force ou antagonisme. Ce qui est une autre manière de dire : l’économique comme politique.
2- la critique des processus d’idéalisation qui altèrent cette réalité – leur critique, c’est-à-dire l’exhibition de leur production et la description de leur mode d’action.
A la question initiale : « qu’est-ce que la crainte des masses, dévoilée par le matérialisme historique ? », deux réponses s’imposent alors, où l’on retrouve en somme les deux formes du génitif. La crainte des masses dévoilée par le matérialisme historique, c’est la domination de classe opérée par la médiation idéologique. Mais c’est aussi la crainte que les masses deviennent en mesure d’inspirer aux dominants, dès lors que l’antagonisme de classe est porté au jour, affranchi des processus d’idéalisation qui le masquent en l’inversant. Critique des processus d’idéalisation, vision de la lutte des classes, le matérialisme historique se donne comme transformation de la masse en sujet actif. Plus précisément, il dessine une subjectivation de la masse – subjectivation qui passe par l’instance du prolétariat comme classe en lutte, classe révolutionnaire devenant mouvement de masse, seul véritable agent de la transformation historique. C’est le sens de la proposition : « les masses font l’histoire ». Les masses, et non les classes, ni même en toute rigueur la classe que serait le prolétariat. Car les classes, ce sont encore les entités collectives déterminées dans le rapport de domination tel qu’il est idéologiquement constitué. Dès lors que la critique de l’idéologie est à l’oeuvre, dès lors que le matérialisme historique est à l’oeuvre, le prolétariat comme classe devient le prolétariat comme masse, ou plutôt, il devient classe révolutionnaire, ce qui implique qu’il soit dans le même temps mouvement de masse – classe non-classe, puissance de destruction des classes. C’est comme telles que les masses sont à craindre par le pouvoir, par la classe dominante, laquelle, pour sa part, ne peut justement être qu’une classe.
Telle qu’on vient de l’esquisser, la disposition marxiste de la crainte des masses contient une série de difficultés. Balibar en situe le foyer commun dans ce qu’il nomme le « vacillement de l’idéologie ». Ce vacillement est le produit d’une tension qui, loin d’être résolue dans la théorie marxiste, en structure continûment le développement. D’un côté, il n’y a pas et il ne peut pas y avoir d’idéologie prolétarienne, et, d’un autre côté, cette impossibilité laisse un vide conceptuel qui exige une forme de remplissement. Qu’il ne puisse pas y avoir d’idéologie prolétarienne, on en comprend aisément la raison : c’est que le prolétariat est précisément l’instance de dissolution de l’idéologie. Mais alors, dans de telles conditions, comment comprendre que la lutte des classes se précipite en mouvement de masse ? Le prolétariat, dit Balibar, est « insaisissable » : il ne se laisse fixer ni du côté de la classe (instance déterminée dans la lutte des classes), ni du côté de la masse (mouvement concret qu’il doit rejoindre pour transformer les conditions réelles). Il oscille entre ces deux pôles, et cherche dans cet intervalle à définir son identité de sujet de l’histoire. C’est pourquoi le marxisme n’a cessé de courir après une logique de cette oscillation. Comment la lire, comment la stabiliser ? Au fond, l’interrogation insistante et coextensive de l’histoire du marxisme visait à réduire ce flottement : elle visait à déterminer un schème de la conjonction classe/masse. C’était ce qu’on pourrait appeler – reprenant un terme que Balibar n’utilise qu’une fois[[La crainte des masses, Galilée, 1997 (cité C.M.), p.276 , mais qui travaille en profondeur sa réflexion – un désir de schématisme. Et vouloir ce schématisme, cela revenait à chercher à faire du prolétariat ce sujet qu’il ne parvient pas à être. A cette exigence répond le motif récurrent d’une théorie de l’idéologie qui ne comprendrait pas seulement un programme critique de l’idéologie dominante, mais aussi, et surtout, une description du processus par lequel lutte des classes et mouvement de masse en viennent à correspondre.
Or c’est avec ce motif central dans l’histoire du marxisme que Balibar veut exactement rompre. On rejoint le sens de l’inclinaison postmarxiste indiquée en commençant, et l’on perçoit le point précis sur lequel porte effectivement la rupture. « Grand leurre théorique »[[C.M., p.277, l’idée même d’une théorie de l’idéologie est une impossibilité constitutive du matérialisme historique. Ce qui veut dire que le matérialisme historique n’est pas seulement inachevé – parce qu’il lui manquerait un schématisme, un principe unifiant dynamiquement classe et masse -, il est inachevable. Il est ouvert sur cette absence même, sur cette incomplétude principielle qui à la fois le bloque et le relance hors de ce qu’il était parvenu à penser.
Le nouveau point de départ est donc défini. C’est de cet inachèvement qu’on tentera de partir, ou de repartir, hors des voies tracées par l’intention de fonder une théorie de l’idéologie. Quant à la conclusion qu’il faut tirer, dans le cadre du marxisme, de la non-adéquation irréductible entre classe et masse, il semble qu’elle soit la suivante : le prolétariat n’est pas le sujet de l’histoire – négation qui porte sur les deux termes de l’expression. Car d’une part, il n’y a pas de sujet qui serait comme un donné traversant l’histoire, donné qu’il suffirait de rendre présent à lui-même par la critique des idéologies. Et, d’autre part, il n’y a pas d’histoire, comprise comme avènement ou accomplissement d’une libération à partir d’une position subjective qui en déterminerait le sens. Que faut-il alors concevoir, qui, tout en infléchissant le matérialisme historique, lui restitue néanmoins son objet ? La réponse de Balibar, à cet égard, comporte deux volets : il n’y a pas de sujet de l’histoire constitué, parce que l’histoire est traversée, tissée toute entière par des processus de subjectivation, qui sont des modes de constitution des sujets individuels et collectifs. Réciproquement, il n’y a pas d’histoire téléologiquement orientée du sujet-prolétariat, parce que la conjonction entre lutte des classes et mouvement de masse est et ne peut être que conjoncturelle, liée à des conditions socio-historiques données qu’il s’agit de décrire et de comprendre dans leur spécificité. La conjonction n’est donc pas pré-formée dans la théorie. Effet de subjectivation et imprévu de l’histoire (ou encore, histoire comme conjoncture) sont les deux points auxquels on parvient lorsque se trouvent complètement déployées les contradictions du rapport entre classe et masse. C’est de cette aporie – qui n’est pas une impasse, puisque le complet déploiement des contradictions qu’elle exprime permet simultanément de dégager ses effets spéculatifs propres – que l’idée de postmarxisme – au sens, cette fois-ci, non de postériorité, mais de postérité – tient encore sa légitimité.
Il semble que l’on se tienne désormais sur une sorte de seuil – une aporie, au sens qui vient d’être indiqué[[L’aporie, pour Balibar, est le contraire d’une impasse ou d’un écueil : elle est la pierre touche d’une méthode originale qui consiste à porter à leur extrême formulation les contradictions que recèlent les textes philosophiques, et qui indiquent le sens de leur propre dépassement. Par là, il s’agit de surmonter “l’alternative traditionnelle de la reconstitution des systèmes, dans laquelle la philosophie s’attribue une autonomie imaginaire, et de l’usage documentaire, dans lequel l’énoncé philosophique n’est qu’une expression ou une composante parmi d’autres de l’histoire des idées, de l’archive d’une époque. Je tiens que le texte philosophique porte à l’extrême des contradictions qui le dépassent, mais qui ne trouvent nulle part ailleurs une formulation aussi contraignante”(C.M., p.133; je souligne). – où un nouvel espace de pensée se détache sans que puissent être immédiatement caractérisés les moyens qui permettraient de l’investir. Les masses ne sont pas réductibles au concept de classe; et cette irréductibilité est expressément désignée par la résurgence de ce terme que le concept de classe prolétarienne avait cru pouvoir abolir : l’idéologie. A ce sujet, le freudo-marxisme, en dépit des difficultés qu’il véhicule, avait sans doute touché juste. C’est pourquoi Balibar lui réserve une place cruciale dans son argumentation : ce que Reich a parfaitement indiqué, c’est que le mythe de la conscience de classe et la dénégation de l’idéologie qui en est le corrélat se sont littéralement effondrés sous l’épreuve du fascisme. Le fascisme représente le troisième énoncé qu’on a relevé : c’est ce point de l’histoire où la crainte des masses est celle qu’elles s’inspirent à elles-mêmes; ce point où les masses, loin de maintenir en elles l’instance de la lutte des classes et de s’avérer révolutionnaires, s’identifient à un pouvoir charismatique qu’elles exaltent, devenant ainsi, inséparablement, sujet et objet de leur domination. C’est donc que, si l’expression d’idéologie prolétarienne ne peut avoir un sens, celle d’idéologie des masses doit bel et bien en avoir un. Comment cerner ce sens ? Reich avait continué de rêver la suture, ou encore le schématisme, en recherchant le complément d’une théorie de l’idéologie qui aurait intégré les apports du freudisme et serait parvenue, par le biais psychanalytique, à une critique définitive de la notion de conscience de classe. Mais si c’est bien dans la contradiction entre masse et classe qu’il faut penser, on sait que le projet d’une théorie de l’idéologie n’est plus tenable. Et il faut reprendre le problème plus haut : penser la masse comme entité politique, en faire le lieu par excellence de la politique, c’est d’abord la délier de son rapport prédestiné à la lutte des classes. Ce qui ne signifie évidemment pas que ce rapport n’existe pas, ni qu’il ne peut exister. Le fait est qu’il a existé. Mais cela signifie seulement que ce rapport n’est pas nécessaire, qu’il n’est pas conceptuellement ou dialectiquement inscrit dans le développement de ses termes. Il est plutôt, pour reprendre une formule déjà soulignée et qui rapproche incontestablement Balibar de Foucault, un effet de subjectivation – effet que la théorie ne peut donc pas construire, déduire ou prévoir.
Sans doute faudrait-il faire un pas de plus : si l’articulation lutte des classes/ mouvement de masse est renvoyée au tissu des conjonctures, au réseau des déterminations socio-historiques qui l’effectue dans des conditions toujours relatives, on admettra aussi qu’elle est un effet de subjectivation parmi d’autres. Si elle n’est pas une nécessité, elle n’est pas non plus la seule actualisation possible du devenir-sujet qui s’accomplit au plan des masses. Tout au contraire, ce que la pensée politique affronte désormais, c’est la pluralisation essentielle de ce devenir-sujet. Les masses – il faut ici tenir fermement le pluriel – sont le lieu, éminemment politique, de l’émergence de subjectivités historiques multiples : la classe révolutionnaire, le peuple, la nation, la race, la communauté. Penser les masses comme lieu de la politique, penser la politique du point de vue des masses, c’est penser cette pluralité des effets de subjectivation en la réinscrivant dans son économie conjoncturelle. C’est la penser sans la réduire a priori, en postulant une harmonie qui n’est jamais qu’un événement, ou encore en espérant mettre en oeuvre un schématisme qui s’est définitivement absenté.
Les questions sont alors les suivantes : comment se comporte cette pluralité des effets de subjectivation, et suivant quelle perspective théorique est-elle susceptible d’être analysée ? Si l’on prend acte du caractère inassignable du prolétariat, et de l’impossibilité d’instituer la conscience de soi prolétarienne en pôle, sinon de vérité, du moins de visibilité, de quel discours politique est-on encore capable ? Ces questions, notons-le, sont suscitées par la même exigence : adopter le point de vue des masses en philosophie politique. Dès l’âge classique, c’est ce point de vue des masses qui fait du spinozisme une anomalie – anomalie dont Balibar marque l’ampleur tout en montrant qu’elle rend aussi raison de l’inachèvement de la théorie de la démocratie présentée dans le Traité Politique. Faut-il sauter le pas, et généraliser l’hypothèse de lecture ? Faut-il dire que l’adoption du point de vue des masses a nécessairement cette conséquence aporétique en philosophie politique ?
On peut tenter de poser le problème autrement, d’une manière plus ouverte, en s’appuyant une nouvelle fois sur la fécondité propre de l’aporétique des concepts. En fait, chercher à examiner comment se comporte la pluralité des effets de subjectivation, cela implique d’abord que l’on suive certaines lignes qui traversent et distribuent cet espace. Enquête indissociablement historique et théorique qui consiste à repérer, dans des conditions socio-historiques déterminées, l’élaboration et l’émergence de certains signifiants politiques par lesquels s’indique, dans sa configuration singulière, un processus de subjectivation. Ainsi, la question « Qu’est-ce qui fait qu’un peuple est un peuple ? » est une question qui est au centre de notre modernité depuis Rousseau. En étudiant ses variations – non seulement celles de ses réponses, mais aussi celles de ses modes de formulation – chez Kant, Fichte et Hegel, Balibar ne quitte pas la point de vue des masses. A partir de ce point de vue, ou plutôt, à partir de cette région ambivalente que les masses dessinent, il s’agit de montrer comment certaines synthèses sont opérées, comment certaines oppositions sont creusées, comment certaines alliances théoriques sont permises, d’autres interdites ou rejetées. Bref, il s’agit de dresser une cartographie du plan constitué par les effets de subjectivation politique. Qu’est-ce qui fait qu’un peuple est un peuple ? Comment se forme l’idée de nation ? Comment se met en place et s’impose l’idée d’un fondement ethnique ou racial du peuple, voire de la nation ? Sur la base de quelles identifications se nouent les identités ? Ce type d’interrogation relève d’une inspiration authentiquement cartographique. Dans chaque cas, il s’agit de décrire, dans l’un de ses régimes, l’économie des effets de subjectivation dont les masses sont le lieu – c’est-à-dire tout à la fois la matière et le théâtre. Il s’agit de tracer les lignes du devenir-sujet des masses. Ces lignes, bien entendu, ne sont pas exclusives les unes des autres. Elles peuvent entrer en opposition, s’affronter, se disjoindre, comme elles peuvent s’appuyer l’une sur l’autre, se composer l’une avec l’autre, s’alimenter et se relancer mutuellement. C’est donc à un espace complexe et enchevêtré que le cartographe a affaire.
Un court passage du livre, tiré du chapitre intitulé « Le racisme, encore un universalisme ? », illustre parfaitement ce type d’approche. Ce faisant, il porte au jour un problème qu’on pourra juger décisif et sur lequel je voudrais finalement insister :
« Aucune nation moderne, en effet, n’a une base ethnique au sens d’une filiation continue de sa population à partir de groupes de parenté préhistorique. La constitution des nations modernes a précisément coïncidé avec la décomposition des groupes ethniques, entendus en ce sens. Mais toutes les nations modernes ont réussi à créer, ou ont tenté de créer une ethnicité fictive. Il faut tempérer cette constatation : la réussite n’est pas et ne peut jamais être totale. Je maintiendrai que les antagonismes et les luttes des classes en sont l’une des raisons principales, non simplement comme obstacle extérieur au nationalisme, plus ou moins puissant suivant les conjonctures, mais plus profondément sans doute, à cause du rapport intrinsèque entre le nationalisme et l’idée d’égalité sociale, qui entretient en son sein une contradiction permanente »[[C.M., pp.349-350. Je souligne. Autre texte, formellement comparable : p.368-369..
Ce texte expose l’opposition et la coalescence de différentes lignes : celle du nationalisme, du racisme et de la lutte des classes. Mais ici, la dernière de ces lignes se détache – sans pour autant se poser en extériorité ou en surplomb par rapport aux deux autres, sans s’extraire du plan qu’elle tisse en conjonction avec elles. Plus précisément, son statut est celui d’un obstacle à la parfaite congruence des deux premières. Non qu’elle soit en opposition massive au racisme d’une part, et au nationalisme de l’autre. C’est même le contraire : classisme et racisme ont eu effectivement plus que des points de convergence, comme le montre la fonction déterminante qu’a pu revêtir la notion d’« origine de classe ». Il en va de même du lien entre classisme et nationalisme. Pourtant, envisagés pour eux-mêmes, la lutte des classes et l’antagonisme qu’elle révèle sont affectés d’une puissance de dissolution qui vient s’appliquer à d’autres conjonctions. C’est cela, très exactement, que Balibar veut ici maintenir. Que signifie ce maintien ? Cette question équivaut exactement à celle-ci : quelle est la finalité propre de l’intention cartographique chez Balibar, et n’implique-t-elle pas en elle-même sa propre distorsion, sous l’aspect d’un point de fuite qui émergerait au plan même de la réalité décrite ? On ne cesse pas ici de se tenir au niveau même des effets de subjectivation, sans faire de la vision de la lutte des classes un dépassement immédiat des productions imaginaires des masses. Mais il reste que, dans l’immanence de ce dispositif, et comme par un jeu interne à l’espace que l’on décrit, la lutte des classes est affectée d’une fonction qui la distingue. Cette fonction, elle n’est pas celle d’un pôle de vérité, lieu pur de toute idéologie et de toute croyance : car ce serait rompre avec le point de vue des masses, s’extraire du plan des effets de subjectivation. Mais elle est plutôt un pôle de dissolution, – ce qu’on pourrait appeler, en affectant la catégorie d’un sens heuristique, un analyseur – en ce qu’elle détient la clé de sa propre critique, en même temps que celle de la configuration imaginaire d’ensemble avec laquelle elle fait corps.
On peut tenter de formuler une hypothèse quant aux implications théoriques de cette perspective : pour qu’elle ait un sens, il faudrait qu’une forme d’antagonisme soit pensable qui ne soit pas extérieure aux rapports de forces dont les masses sont traversées, mais qui prenne forme en eux : non pas une lutte des classes hétérogènes aux mouvement de masse, mais quelque chose comme une lutte des masses, dont la logique des productions imaginaires ne serait pas d’emblée niée, mais assumée, investie, jusqu’à ce qui serait en quelque sorte un point de neutralisation ou d’inversion interne au système. D’où cette interrogation : les masses sont-elles en mesure de produire des effets de subjectivation qui désamorcent leur propre tendance à l’institution de ce pouvoir qui les retourne contre elles-mêmes ? Est-ce dans une certaine conception de l’antagonisme – si c’est le cas, il faudrait dire laquelle – que se comprend cette capacité des masses ? Et peut-on ou doit-on encore parler de lutte des classes pour qualifier cette figure de l’antagonisme social ?
C’est par une confrontation avec celui que Deleuze avait reconnu comme un nouveau cartographe que s’éclaire le sens de ce questionnement. Au reste, le propos de Balibar s’alimente largement d’un dialogue à la fois complice et critique avec Foucault, et il nous suffira d’en reprendre les termes pour faire apparaître les implications théoriques de cette proximité.
On peut admettre, avec Foucault, que résistances et jeux de pouvoir sont tissés de la même matière, ont la même texture, et que c’est par une torsion interne – ou encore, pour reprendre le mot de Deleuze lisant Foucault, par un plissement – que la résistance se produit au sein des rapports de pouvoir. Dire qu’il y a résistance, c’est dire qu’il y a relation de pouvoir. Mais la réciproque est aussi vraie. En surface, on retrouve l’analogue d’une pensée des masses, comprises dans leur ambivalence essentielle. Mais en surface seulement : car, le retournement du pouvoir en puissance et l’émergence de la résistance, Foucault les a moins pensé au plan de l’individuation collective de la masse qu’au plan de l’individuation du soi. Bien entendu, il ne s’agit en rien d’une concession à l’individualisme régnant : c’est même tout le contraire, puisqu’en exprimant la tentative de retrouver un lieu d’élaboration et de transformation concrète de l’exitence politique, le soi n’est pas référé à la maîtrise d’une subjectivité préconstituée, mais à un travail, à une technique de constitution du soi, pratique ordonnée aux modes de subjectivation dont l’Usage des Plaisirs a tenté le diagramme.
Mais si l’on insiste sur l’ambivalence logée à l’intérieur même du concept de masse, il faudra s’engager dans une autre voie : celle de la recherche du point de fuite au plan des masses elles-mêmes. Aussi faut-il revenir sur la proximité terminologique sur laquelle on a insisté, pour en marquer les limites : les modes de subjectivation, chez Foucault, sont des modes du soi, du travail de soi sur soi. Ce que Balibar donne pour objet à la réflexion politique, c’est la subjectivation des masses. La différence, en l’occurrence, est moins entre l’individuel et le collectif, qu’entre deux productions de l’individualité, le point de vue des masses ouvrant lui-aussi sur la production de schèmes d’individualité par lesquels le soi se façonne. En toute rigueur, il s’agit néanmoins de dire que c’est au plan des masses que les modes de subjectivation doivent être pensés. Plus encore, c’est au plan des masses que la résistance – c’est-à-dire, dans la perspective adoptée par Balibar, la lutte contre les formes où se joignent et se fixent, dans leur doublet caractéristique, puissance et pouvoir, et où se cristallisent par conséquent la crainte des masses – doit se dessiner.
Or penser la résistance en ces termes, c’est aussi rendre aux notions de contradiction et d’antagonisme qu’implique le concept marxien de lutte des classes une certaine primauté. Pour Foucault, l’immanence des résistances aux relations de pouvoir entraînait inévitablement une secondarisation du concept de contradiction, le soi étant pris dans des rapports de forces qu’il peut subir, mais aussi détourner, moduler, réorienter, voire inverser à son profit. Au plan des masses, l’immanence de la puissance au pouvoir se comprend autrement : comme une dissolution du pouvoir toujours possible, parce que toujours présente à titre de possibilité inhérente à son actualisation même, et pour ainsi dire impliquée dans la production même de ses formes – bref, comme une contradiction interne. De sorte qu’il faudrait dire, contre Foucault et avec Marx, qu’une structure d’antagonisme, coextensive du rapport social, est le levier privilégié, non de l’émergence d’une subjectivité enfin libre ou libérée, mais d’une dissolution toujours possible des modes de subjectivation eux-mêmes. En d’autres termes, il faudrait dire que l’antagonisme, tout en étant l’une des figures des rapports de pouvoir, est le seul pôle à partir duquel une politique de transformation de ces rapports devient pensable. Dans ces conditions – et la question majeure que pose l’ouvrage de Balibar tient tout entière ici, dans la recevabilité ou l’irrecevabilité de cette proposition – le vrai matérialisme historique, le matérialisme historique instruit de son inachèvement constitutif – à savoir, on l’a vu, du vide qu’il ne peut combler entre classe et masse – ce serait, littéralement, une philosophie antifasciste. Ce serait l’antifascisme, compris rigoureusement comme dissolution de la crainte des masses, crainte que les masses s’inspirent à elles-même en produisant certaines figures du sujet individuel et collectif et en venant se fondre en elles : la race, le peuple, la nation, le parti, le chef charismatique. Faire de l’antifascisme une philosophie politique, ce serait, de ce point de vue, redonner sens, par delà ses contradictions, et dans l’espace contradictoirement ouvert par les apories qui sont les siennes, au matérialisme historique.
