Cet article est composé de bonnes feuilles extraites du Prologue du prochain livre de Peter Sloterdijk, Écumes. Sphérologie plurielle, troisième volume des Sphères, où l’auteur définit le Modèle-Écume comme la condition d’une néo-monadologie. Ce presque rien, qui est pourtant porteur d’une forme, d’une surface, d’une fragilité, et d’une temporalité propres, dégage l’espace d’une subversion de la substance. En suivant la paronomase souvent exploitée par les écrivains allemands entre écumes et rêves (Träume sind Schäume), Sloterdijk revient sur les images et les angoisses de la modernité, pour esquisser une « aphrologie » – du grec aphros, l’écume – qui se veut théorie des systèmes affectés d’une co-fragilité.
Le livre de Peter Sloterdijk, Écumes. Sphérologie plurielle, troisième volume des Sphères – traduit en français, à la demande de l’auteur, avant le second (Globen, Suhrkamp, 1999) -, projet monumental tant par son « format » que par son ambition moins philosophique stricto sensu que biosophique (selon le terme proposé par l’auteur), sort aux éditions Maren Sell en février. Les bonnes feuilles que nous publions ici sont extraites du Prologue où l’auteur définit le Modèle-Écume comme la condition d’une néo-monadologie (la référence tardienne est omniprésente dans l’ouvrage) qui sera élevée au rang d’ « onto-anthropologie expérimentale » par l’inversion, en sus du primat accordé au temps par la modernité, de la célèbre définition kantienne de l’espace – à savoir que la co-existence est ce qui rend l’espace possible dans sa construction par les actes expressifs des habitants (leurs installations). D’où, aussi, la provocante élaboration d’un principe anti-gravitation qui n’est pas sans produire de singulières mises en perspective dans le champ de l’urbanisme et de l’architecture (voir le numéro spécial de la revue allemande Archplus, 169/170, mai 2004).
Concernant Sloterdijk, le lecteur de Multitudes se souviendra de l’Affaire ayant porté son nom, avec la violente controverse qui l’a opposé à Habermas en 1999 à la suite de la conférence intitulée « Règles pour le parc humain. Réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger » (éd. Mille et une nuits, 2000), sur laquelle nous étions longuement revenus dans un entretien publié dans le premier numéro de la revue (« Vivre chaud et penser froid »). La lecture d’Écumes créera sans nul doute les conditions d’un tout autre débat sur ladite postmodernité, débat impliquant ce que Sloterdijk dénonce comme la « motivation religieuse » d’Empire de Negri et Hardt.
Merci à Maren Sell pour nous avoir permis de reproduire ce passage, à Caroline Psyroukis et Valentin Thebault pour leur aimable assistance et disponibilité. La traduction est d’Olivier Mannnoni.
E A
« Et pour moi aussi, pour moi qui chéris la vie, les papillons
et les bulles de savon, et tout ce qui leur ressemble parmi les hommes,
me semblent le mieux connaître le bonheur »
Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.
Presque rien, et pourtant : pas rien. Un quelque chose, et cependant : seulement un tissu formé d’espaces creux et de parois très subtiles. Une donnée réelle, et pourtant : une entité qui redoute le contact, qui s’abandonne et éclate à la moindre tentative de s’en emparer. C’est l’écume telle qu’elle se montre dans l’expérience quotidienne. L’apport d’air fait perdre sa densité à un liquide ou à un solide ; ce qui paraissait homogène, stable et autonome se transforme en structures détachées et fragiles. Que se passe-t-il ici ? C’est la miscibilité des substances les plus contraires qui devient phénomène dans l’écume. À l’élément léger revient apparemment la faculté perfide de pénétrer dans les éléments plus lourds et de s’allier intimement avec eux, de manière le plus souvent fugitive, mais aussi, dans quelques cas, pour longtemps. La « terre », associée à l’air, produit une écume stable et sèche – comme la pierre de lave ou le verre soufflé, des phénomènes que l’on n’a cependant pas qualifiés d’écumes avant l’époque moderne, date à laquelle l’introduction de chambres d’air dans des matériaux durs ou élastiques de toute espèce est devenue une routine industrielle. « L’eau », en revanche, associée à l’air, produit une écume humide, liquide et fugitive comme celle de la mer et le dépôt sur les cuves en fermentation. C’est sur cette liaison éphémère de gaz et de liquides que le concept courant d’écume prend modèle. Il laisse entendre que dans des conditions inexpliquées jusqu’à nouvel ordre, la densité, le continu, le massif est envahi par le creux. L’air s’entend à pénétrer dans des lieux où nul ne l’attend – plus encore, il investit des lieux où il n’y en avait pas auparavant. À quoi devrait, dès lors, ressembler une première définition de l’écume ? De l’air en un endroit inattendu ?
L’écume, sous sa forme fugitive, donne l’occasion d’observer de ses propres yeux la subversion de la substance. On découvre en même temps que la vengeance du solide ne se fait jamais attendre longtemps. Dès que cesse l’agitation du mélange, celle qui assure l’acheminement d’air dans le liquide, la majesté de l’écume retombe rapidement sur elle-même. Reste une inquiétude : ce qui a l’audace de saper la substance, ne serait-ce que pour une brève période, ne participe-t-il pas de ce qui doit forcément apparaître comme le mauvais, le suspect, peut-être même le diabolique ? C’est ainsi que la tradition, la plupart du temps, a considéré ce « quelque chose » précaire – en se méfiant de lui comme d’une perversion. Structure instable d’espaces creux emplis de gaz qui prennent le dessus sur le solide comme s’ils menaient un coup d’État nocturne, l’écume se présente comme une inversion de l’ordre naturel au cœur de la nature. On dirait que ces saturnales physiques ont entraîné la matière elle-même loin du droit chemin et l’ont poussée à se vouer à l’absence de perspective. Ce n’est pas un hasard si l’écume, pendant une ère entière, a été affligée de la tare consistant à devoir servir de métaphore à l’inessentiel et à l’intenable. La nuit, les gens donnent du crédit aux fantômes ; au crépuscule, c’est aux utopies ; mais que viennent le jour politique et le soleil du matin, et « tout cela se dissipe comme écume vaniteuse » (Heinrich Heine). C’est la légèreté de la coquille, la prétention creuse, le chatoiement de ce qui n’est pas fiable – un bâtard de la matière, issu d’une liaison illégitime entre les éléments, une surface qui s’opalise, une charlatanerie faite d’air et d’une chose quelconque. Dans l’écume s’exercent des forces motrices qui ne plaisent guère aux amis des états solides. Dès que le tissu dense s’est engagé dans le processus de constitution d’écume, il semble être devenu son propre trompe-l’œil. La matière, la matrone féconde qui mène une vie honorable au côté du logos, traverse une crise hystérique et se jette dans les bras de la première illusion venue. Ça enfle, ça fermente, ça tremble, ça explose. Que reste-t-il ? L’air de l’écume revient dans l’atmosphère générale, la substance plus solide se décompose en poussière de gouttes. Le presque rien se transforme en presque rien. Si, de ce genre d’embrassades avec le néant, la matière solide ne sort qu’avec des grossesses nerveuses, qui pourrait affirmer qu’il s’agit d’un phénomène inattendu ?
La déception est donc garantie là où surgit l’écume. De la même manière que les rêves, autrefois, ne semblaient rien représenter d’autre qu’une annexe vide du réel, qu’on était en droit de négliger tranquillement, et même dont il fallait autant que possible faire abstraction si l’on voulait demeurer dans la sphère du catégoriel, du substantiel et du public, il manquait aussi aux écumes tout ce qui pouvait être relié aux sphères du durablement valide, celles qui imposaient le respect. L’avertissement d’Héraclite, qui demandait que l’on suive l’élément commun (koínon) fut pendant toute une époque perçue comme une invitation à se tenir éloigné du nocturne et du privé, de l’onirique et de l’écumeux, ces agents du non-commun, du non public, du non mondial. Allie-toi avec la clarté du jour, ainsi tu auras raison. Là où le commun est éprouvé dans la lucidité, l’Être se donne une allure administrative. Dans la phrase : Les rêves sont des écumes (Träume sind Schäume), on établit une équation entre deux types de néants. Traum et Schaum, rêve et écume : une inexistence rime avec une autre. Goethe, étudiant à Leipzig, blâme encore avec une sagesse précoce la « tête vide qui écume sur le trépied / Et rêve des oracles comme la Pythie ». L’écume est, dans une certaine mesure, la tromperie réelle – le non-Étant sous forme de quelque chose qui demeure pourtant quelque part un Étant, ou une illusion d’Être, un symbole du Faux Premier, emblème de la subversion du solide par l’intenable – un feu follet, un excès, une humeur, un gaz paludéen, habité par une subjectivité trouble.
Les Académiciens, les fondamentalistes de l’Essence qui succédèrent à Platon, n’ont pas été les seuls à penser ainsi ; de la même manière, une bonhomie antique et populaire a depuis toujours voulu battre froid l’écumeux, le fugitif, le trop léger. Entre la métaphysique classique et le quotidien de l’ontologie populaire, et en dépit de profondes divergences, on s’est toujours accordé pour penser que l’on reconnaît l’esprit responsable à son mépris de l’écume. Les productions verbales de ce qui manque de sérieux : écume, élucubrations (Luftgebäude, constructions faites avec de l’air); le mode d’existence des dépravés : la lie, l’écume de la terre ; les chimères nostalgiques des esprits romantiques : suaves fermentations de la subjectivité creuse en elle-même ; les exigences furieuses et vides adressées par des multitudes insatisfaites à la politique ou au tout : bulles de langage, produites par brassage dans le conteneur des illusions collectives. On ne sait que trop bien ce qu’il en est de ce genre de choses : lorsque les cavités sont arrivées au pouvoir, elles laissent un sillage de phrases éclatées. Les rêveurs et les agitateurs sont chez eux dans l’écume, comme dans les châteaux de cartes. On n’y rencontrera jamais les adultes, les sérieux, ceux qui agissent avec mesure. Qui est adulte ? Celui qui se refuse à chercher un appui sur ce qui n’a pas d’appui. Seuls les séducteurs et les escrocs, prenant le parti de l’impossible, veulent emporter leurs victimes dans leur excitation sans fond. L’écume est l’uniforme de gala du nihil, d’où rien ne peut sortir, pour autant que l’on peut encore croire l’indication que nous donne Lucrèce ; il est l’intenable, l’entité à « l’âge unique » qui se trahit par sa stérilité et son inaction. L’écumeux, on l’entend dire dans les milieux bien informés, n’existe que dans une relation vide à soi-même, il ne mène pas au-delà de simples épisodes, à tout jamais captif de son propre gonflement et de son propre affaissement. Ce qui n’a d’autre perspective que sa déchéance n’est qu’enflure de mauvaise espèce, anecdote parvenue au pouvoir. L’écume ne met rien au monde, elle ne crée aucune succession. Sans espérance de vie ni génération à venir, elle ne connaît plus que la fuite en avant vers son propre éclatement. Dès lors, de toutes les filles merveilleuses du chaos, l’écume n’en est peut-être pas l’aînée, mais à tout le moins la plus méprisable.
Et pourtant : lorsque, dans la nouvelle logique de Hegel, la pensée accomplit sa percée vers la polyvalence, on entrevoit un retournement positif du négatif, et avec lui une possibilité de réhabiliter l’écume : « De la fermentation de la finitude, avant qu’elle ne se transforme en écume, s’évapore l’esprit. » L’esprit lui-même, le média dans lequel la substance se développe pour devenir sujet, devrait-il tout de même devoir aussi quelque chose à l’écume ? Est-ce en lui, le bâtard ontologique, le médian, que le spirituel et le substantiel se sont retrouvés pour former la concrétude de l’existence ? Est-il le tiers dans lequel la terreur et l’idiotie du binaire seraient dépassées ? Aristote avait-il un pressentiment de ce type d’amalgames lorsque, dans les Problemata physica, il classait la maladie des hommes d’esprit, la mélancolie, parmi les « souffrances aériennes », qui comptent parmi leurs caractéristiques l’affinité avec les substances transformables en écume : la bile noire qui, selon les médecins antiques, se présente sous forme d’un mélange contenant de l’air ? Lorsque des mortels ordinaires veulent se sentir dans les états que connaissent les spirituels, ils sont aidés par le vin sombre, chaud, riche en air qui le met dans l’état « où se trouvent depuis toujours les mélancoliques riches en écume ». L’étude de la mélancolie serait-elle, dès lors, le maillon insoupçonné entre l’anthropologie et la théorie des écumes ? Le désir qu’éprouve ce type d’hommes va vers le vin pour autant qu’il les rend amoureux selon sa teneur en écume et en air. Si l’on en croit Aristote, même l’éjaculation masculine est, comme l’érection, un effet pneumatique – elle ne serait donc, elle aussi, que de l’air à l’endroit où on ne l’attend pas : car « l’expulsion (du sperme) se produit manifestement aussi parce que l’air exerce une pression ».
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Le fait que, dans la grande mutation de l’image du monde survenue aux XIXe et au XXe siècle, les rêves, comme les écumes, n’aient pu rester à leur place dans l’ancien cosmos des essences constitue – avec de nombreuses autres inversions des signes avant-coureurs et de surprenants redéploiements des forces – l’une des signatures intimes de la forme du monde que l’on appelle aujourd’hui, tranquillement, la forme moderne. Si l’on a pu, malgré ses traits conservateurs, compter la psychanalyse viennoise parmi les moteurs de la modernisation mentale, c’est en premier lieu parce qu’on y a pratiqué un nouveau mode de relations avec ce qui était en apparence marginal, jusqu’alors accessoire et jadis insignifiant. En se situant sur le lieu épistémologique où des concepts de mécanisme relevant de la technique des sciences de la nature devaient se réunir avec les philosophies de l’inconscient remontant à l’idéalisme tardif ou au romantisme, l’avant-garde psychanalytique parvint à formuler un concept de signe qui permettait une nouvelle vision sur l’insignifiant. En rendant les symptômes psychiques interprétables comme des textes, Freud a pu devenir un « Galilée du monde mental factuel », comme l’a dit Arnold Gehlen. Ce qui était quantité négligeable passa au centre de l’attention et devint susceptible d’avoir une signification. Le fait que Freud ait décidé de bonne heure de désigner le rêve comme la « voie royale vers le psychisme inconscient » a exprimé le changement d’accent « révolutionnaire » entre le central et le périphérique. La parution de L’interprétation des rêves en 1900 ne marqua cependant pas seulement, on l’a encore vu tout récemment à l’occasion du centenaire en se retournant sur notre siècle, l’acte fondateur – au niveau de l’épistémologie et de la propagande – du mouvement psychanalytique : il a été l’un des points de départ de la subversion du système traditionnel du sérieux, du decorum définissant la culture et, plus généralement, de la conscience des choses qui ont du poids. Ce qui déplace le sérieux et révise le decorum transforme la culture dans son ensemble. En contribuant à réhabiliter la dimension du rêve, processus préparé par le romantisme, la psychanalyse viennoise s’insérait dans un contexte ou était en jeu rien de moins qu’une redistribution des centres de gravité dans la conscience du primaire, de ce qui donnait un fond, de ce qui apportait une signification – un processus qui revenait à un véritable bouleversement culturel : les ondes de choc de l’intervention menée par Nietzsche contre l’idéalisme métaphysique y confluaient avec les irritations déclenchées par les critiques marxistes et positivistes de la superstructure. Le nouvel art de lire des signes pratiquement imperceptibles d’ensembles cohérents, intimes ou éloignés, intégrait les idées les plus privées, les tics, les éruptions et les actes manqués dans un champ de suppositions sémantiques élargies de manière subversive. Dans la mesure où cette révision des choses à prendre au sérieux arpentait de nouveau les frontières entre sens et absurdité, sérieux et non-sérieux, elle donnait à l’espace culturel un formatage radicalement transformé. Désormais, l’insignifiant pouvait régler de vieux comptes avec le signifiant. Depuis, les rêves ne sont plus des écumes – ils sont à la rigueur l’indice d’un processus endogène de production d’écume au sein des systèmes psychiques, et fournissent une occasion de formuler des hypothèses sur les lois auxquelles sont soumises la constitution de symptômes et le bouillonnement d’images internes.
Si la modernité se reconnaît aux déplacements du sérieux, qu’en est-il de l’autre partie de l’équation entre les rêves et les écumes ? À quel point le XXe siècle a-t-il su prendre l’écume au sérieux ? Quelle valeur a-t-il attribuée à « l’air en un endroit inattendu » ? De quelle manière a-t-il travaillé à la réhabilitation du fugitif, de ce qui est voué à la désagrégation ? Par quels moyens a-t-il tenté de tenir compte des espaces caverneux auto-référentiels qui le concernaient directement, des sphères internes emplies de valeurs idiosyncratiques, des intérieurs respirables et des faits climatiques ? La réponse adéquate à ces questions, si elle devait déjà être possible à notre époque, produirait un synopsis de la modernisation, comme nouveau procédé global d’admission du fortuit, du momentané, du vague, de l’éphémère et de l’atmosphérique – un procédé auquel participent les arts, les théories et les formes de vie, chacun avec ses propres types d’engagement. Parmi ses résultats, on trouve une composition fondamentalement nouvelle, post-héroïque, du decorum – des règles qui régissent la culture dans son ensemble. Si l’on voulait se lancer dans un récit global sur ces événements, il faudrait aussi bien parler des intentions d’un Nietzsche non falsifié que du déploiement de l’élan impulsé par Husserl, du perspectivisme aux alentours de 1900 et de la théorie du chaos vers l’an 2000 ; de la promotion du surréel au rang de section indépendante du réel autant que de l’élévation de l’atmosphérique au rang de théorie, de la mathématisation du flou et de la pénétration conceptuelle des structures striées et les quantités irrégulières. Il faudrait parler d’une révolte des choses discrètes, à la suite de laquelle le petit et le fugitif se sont assurés une part de la vue de la grande théorie – d’une science des traces qui voulait lire dans les indices les plus insignifiants les signes annonçant les tendances de l’histoire du monde. Au-delà du tournant « micrologique », il faudrait parler d’une découverte de l’indéterminé grâce à laquelle – peut-être pour la première fois dans l’histoire de la pensée – le non-néant, le presque-rien et l’informe ont trouvé un accès à l’espace des réalités susceptibles d’être théorisées.
Aussi large que soit un tel aperçu sur la nouvelle répartition du sérieux entre des signes et états de fait jusqu’ici ignorés et méconnus, il devrait confirmer ce diagnostic : nulle part, on n’a réussi à rassembler ces innovations de manière convaincante sur un horizon commun. La grande ombre de la pensée de la substance qui, depuis l’Antiquité, prend si peu de goût à l’accidentel, repose toujours sur les théories modernes et les théories de la modernité. Le mépris du non-substantiel marque jusqu’à une période toute récente les découvertes thématiques d’une philosophie scolarisée où de très anciennes inerties continuent à agir. Cela n’empêche pas que des esprits plus libres s’engagent sur les fronts de l’actualité où le risque est largement présent – mais jusqu’ici, leurs engagements n’ont pu déboucher sur une redéfinition cohérente de la situation. Les rêves peuvent bien avoir cessé de passer pour de l’écume – cela demeure une demi-conquête tant que les écumes n’ont pas également réussi leur émancipation. Les bouleversements de la gravité et les révisions du decorum de la modernité n’aboutiront vraiment que si l’on adjoint à l’interprétation du rêve une interprétation de l’écume. Sa mission serait d’accorder à « l’air en un point inattendu » l’attention qui lui revient, au risque de voir apparaître de la théorie en un point inattendu – de la théorie post-héroïque qui consacre au fugitif, à ce qui ne pèse pas, une attention qui, dans la théorie héroïque, est toujours allée au permanent, au substantiel, au primaire. Il s’avérera peut-être que seule une action parallèle en faveur de l’écume permet d’exprimer ce que désignait l’interprétation des rêves. De la même manière qu’Ernst Bloch, dans son ontologie politique de sa capacité humaine d’anticipation – théorie presque déjà retombée dans l’oubli après ses premières réussites – décomposait le parti-pris de l’interprétation freudienne des rêves en strates sémantiques régressives et nocturnes pour redonner au rêve diurne sa dignité de puissance utopique et d’énergie prospective capable de poser une réalité, l’interprétation de l’écume ne pourrait déboucher que sur une ontologie politique des espaces intérieurs animés dans lesquels le plus fragile est conçu comme le plus réel.
La nouvelle constellation est donc la suivante : le sérieux et le fragile, ou encore – pour installer le tourbillon des rapports de sérieux sur la pointe où il devra désormais se tenir – : l’écume et la fécondité. L’aphrologie – du grec aphros, l’écume – est la théorie des systèmes affectés d’une co-fragilité. Si l’on parvenait à démontrer que ce qui relève de l’écume peut en même temps être ce qui porte l’avenir, qu’il est, dans certaines conditions, capable de procréer et fertile, on couperait l’herbe sous les pieds du préjugé substantialiste. Ce que l’on a rendu méprisable pendant une ère entière, l’apparemment frivole, ce qui n’existe qu’en allant vers son implosion, reconquerrait alors sa part dans la définition du réel. On le comprend alors : il faut reconnaître ce qui vole en suspension comme un élément fondateur d’une nature particulière ; le creux doit être décrit de nouveau comme une entité emplie fonctionnant selon ses propres lois ; le fragile doit être pensé comme le lieu et le mode de ce qui est le plus réel. Il faut montrer que ce qui ne se répète pas est un phénomène plus élevé que le sériel. Et pourtant : la conception d’une écume « essentielle » n’est-elle pas une contradiction en soi – au niveau physique tout autant que sur un plan métaphorique ? Une structure qui ne peut pratiquement pas assurer sa propre persistance dans une forme donnée peut-elle réellement être considérée comme une entité ouvrant des possibilités de successions vitales et d’effets créateurs à distance ?
