L’échelle du monde

Présentation devant le Club Stratégies,Paris le 11 janvier 2005.1. L’ORIGINE DU LIVRE.
Au départ de ce livre, il y a le constat que la référence au “monde” était toujours monopolisée par
le mot de “mondialisation”, renvoyant presque toujours à la mondialisation économique et financière
et aux débats qu’elle suscite (y compris lorsqu’on cherche à en réguler le mouvement). Je me suis
dit que, sur cette mondialisation, on savait déjà tout ou presque, d’innombrables études ont été
faites, des centaines de livres ont été écrits, on a échangé à peu prêt tous les arguments (pour la
louer, pour la dénoncer, pour la réguler, pour limiter son espace, etc.).
Et je me suis posé la question : pourquoi faudrait-il ne voir le monde qu’à travers elle, ou encore
: est ce que la référence à la mondialisation ne masque pas des phénomènes plus profonds ?
Je dirai deux mots malgré tout sur la mondialisation.
1) Peut-on dire que la mondialisation (sous-entendu : économique et financière) est parvenue à
constituer une société-monde, un certain sens et une certaine réalité de l’appartenance au même
“village mondial”, comme on le prétend?
Je pense que la réponse à cette question est très ambivalente. D’un côté, elle a incontestablement
contribué à développer un sens des interdépendances économiques, de la fluidité des échanges et des
localisations, etc. Elle a aussi servi à impulser la constitution d’une véritable infrastructure
communicationnelle mondiale. Mais d’un autre côté, elle a provoqué et provoque toujours bien des
rejets et inquiétudes. On peut affirmer que la mondialisation désintègre autant qu’elle intègre. Par
exemple, elle contribue au développement de “zones blanches”, de terres inconnues, zones de vie ou
de survie, situées tout à fait à l’écart des projecteurs (sauf lorsque s’y produisent des
catastrophes) et des grands flux d’échanges et de localisation des capitaux. On pourrait imager cet
effet par la vision d’un squelette sans chair, avec des grands os (les grandes circuits de
circulation et les points d’implantation du capital mondialisé), entre lesquels il existe de moins
en moins de chair. Les formes de vie traditionnelles sont de plus en plus isolées et déstabilisées
(beaucoup plus que transformées positivement),
2) Cette mondialisation opère une mise en cause involontaire de cultures et de civilisations
entières, qui sont écrasées sous son passage. Car on ne saurait oublier que, derrière les flux de
capitaux et de marchandises, ce sont des modes de vie, des styles de consommation, des types de
comportements qui se trouvent essaimés et qui écrasent, avec brutalité, les modes de vie existants.
Mais le propos de mon livre ne visait pas à développer davantage ce que l’on sait déjà sur la
mondialisation, mais à me demander : que peut-on trouver de mondial derrière la mondialisation ?

2. DERRIERE LA MONDIALISATION, LA MONDIALITE.
La mondialité peut se définir de manière très simple : l’appartenance objective au même monde et le
développement de la conscience et du sentiment de cette appartenance.
Mais que veut-dire : même monde ?
On pourrait déjà dire : la même planète. Bien entendu, cela n’a rien de nouveau. Néanmoins la
connaissance que nous avons acquise des problèmes écologiques et la prise de conscience de leur
gravité sont bien sûr la raison principale pour redécouvrir notre appartenance à la même planète et
la finitude de cette planète. Raisonner “planète Terre”, c’est dépasser les frontières, mais c’est
aussi s’apercevoir qu’il n’existe pas de dehors, pas d’ailleurs (en attendant que nous puissions
aller vivre sur une autre planète.).
Mais au-delà de la planète, il y a l’appartenance à la même humanité concrète : c’est cela que le
mot “monde” veut dire. Nous sommes dans une période historique où, sans doute, pour la première
fois, le concept d’humanité prend un sens concret. Il est beaucoup plus concret que l’universalisme
énoncé à la fin du 18ème siècle. Je remarquerai d’ailleurs que cet universalisme abstrait – celui
des grandes déclarations républicaines – était limité à l’énoncé de valeurs, et non pas référé à des
modes concrets d’existence, valeurs elles-mêmes tirées uniquement de la trajectoire de l’Europe
occidentale, donc d’une petite partie de l’humanité réelle (avec, on le sait, de surcroît, une
exclusion des femmes). Cet universalisme abstrait a d’ailleurs eu un débouché concret totalement
paradoxal : il a contribué à la constitution, pendant tout le 19ème siècle, des Etats-Nations et
d’un certain nombre d’empires coloniaux, allant en sens inverse de la réalisation concrète de
l’universalisme. Dans le meilleur des cas, cet élan universaliste aura pu produire des institutions
internationales, comme la “Société des Nations” entre les deux guerres mondiales, institutions dont
on a pu éprouver la fragilité, et que l’on tente périodiquement de relancer.
Or ce qui se produit dans la période historique actuelle est inédit : c’est dans son existence
concrète que le sens d’appartenir à la même humanité prend forme.
Et on peut remarquer qu’elle prend forme, beaucoup moins à travers l’adhésion à des valeurs ou des
utopies positives, qu’autour de problèmes considérables qui se présentent d’abord sous leur aspect
négatif : sous forme de dégradations, de risques, de menaces qui concernent l’humanité concrète tout
entière.
Nous devons alors faire à la fois l’effort :
– d’essayer de reconnaître, en face, la gravité de ces problèmes et le défi qu’ils représentent,
dotés de leur caractère inévitablement et immédiatement mondial, qui me fait parler de “mondialité”,
– et d’essayer de faire émerger la positivité des mutations que ces défis exigent, positivité qui
s’exprime, à mon avis, beaucoup moins en termes de valeurs universalistes, que dans les manières de
produire et de vivre (car c’est notre vivre concret qui est interrogé en profondeur) et les
comportements éthiques qui orientent ces dernières.
Ces problèmes majeurs, qui fondent la conscience d’appartenir à une même humanité, sont en nombre
limité, mais ils se présentent de manière hétérogène. Il m’apparaît bon, dans un premier temps, de
les dissocier, de les explorer un à un, quitte à découvrir la manière dont ils s’enchevêtrent, dont
ils résonnent leurs uns sur les autres. Tous les discours immédiatement globalisants – par exemple,
réduisant tous les problèmes à la seule domination du capitalisme – seraient aujourd’hui et à juste
titre aussitôt discrédités.
J’ai, dans mon livre, exploré 5 problèmes, que je vais énoncer de manière très succincte.

3. LES PROBLEMES A AFFRONTER ENSEMBLE DANS LA MONDIALITE.
Ces 5 problèmes ont pour nom :
– la dégradation des conditions de la vie biologique humaine et assimilée (de tous les êtres
organiques ayant une constitution biologique proche de la notre) sur Terre, et donc, tout
simplement, la disparition à terme de l’humanité dans son existence physique. C’est une
responsabilité que nous avons à assumer devant les générations à venir. Il s’agit aussi d’une
modification profonde de notre rapport au temps.
– La montée de la pauvreté. Elle ne constitue pas un phénomène nouveau en soi, mais son ampleur est
devenue telle que nous n’arrivons même plus à nous représenter concrètement ce qu’elle représente.
Lorsque l’UNICEF nous apprend qu’un milliard d’enfants vivent dans la pauvreté, ce chiffre fabuleux
de un milliard (qui ne peut être qu’une approximation, une image) est, pour moi, impossible à
penser. Je n’arrive pas à penser ce que cela représente. Cette montée de la pauvreté a pris une
tournure mondiale, et donc humaine, non-réductible à des situations nationales. La pauvreté est
comme le vent et l’océan, elles bouscule les frontières, elle forme une sorte de continuum mondial
dont on n’arrive pas à saisir la forme exacte et les contours, d’autant que ceux-ci varient en
permanence. On sait que la pauvreté engendre des forts et incompressibles mouvements de migration.
Entre les pauvres du “tiers monde” et ceux du “quart monde”, la frontière devient floue.
– La confrontation concrète des civilisations. J’ai beaucoup hésité à remobiliser le terme de
“civilisation”, car il peut être utilisé dans des fins purement idéologiques et politiques, n’être
qu’un prétexte. Il faut, pour le comprendre, revenir à des grands auteurs, comme Max Weber ou
Braudel. Je pense, malgré mes réticences initiales, qu’on assiste à un véritable retour de ce que
recouvre la notion de civilisation, très différent de l’époque des grands empires coloniaux. La
question des trajectoires civilisationnelles ré-emerge parce que la question de la formation d’une
société-monde est objectivement posée. Nous vivons une époque historique où les civilisations
doivent apprendre, non seulement à se côtoyer, mais à se composer entre elles, à se mélanger.. ou à
se détruire…
Nous voyons clairement l’alternative se dessiner :
i. soit des affrontements, réels ou idéologisés, prenant une tournure inédite, considérable, car
posés comme affrontements entre civilisations,
ii. soit un mélange, un métissage inter-civilisationnel, qui suppose une ouverture et une mise à
l’épreuve de l’apport de chaque civilisation (supposant que la civilisation dite occidentale accepte
cette mise à l’épreuve). Cette question se pose à la fois à des échelles d’ampleur considérable,
comme elle peut se poser au sein de chacun d’entre nous, dans la mesure où nous sommes, en
nous-mêmes, un composé de l’influence de plusieurs civilisations. Selon ce dernier aspect, le
métissage est à la fois très facile et fragile. Facile, car ces diverses influences agissent en
nous, sans même avoir à y penser. Fragile, car nous pouvons, en nous-même, nous raidir autour de
l’une des influences, adopter une attitude raciste ou en tous cas fermée, à l’égard de l’une des
cultures dont nous sommes, individuellement, porteur.
– L’émancipation des femmes : alors que cette émancipation a réalisé de gros progrès ici, dans nos
pays occidentaux, avec une accélération des mobilisations et des acquis pratiques au cours des
années 70 (la loi sur l’avortement prenant ici figure de symbole), elle est aujourd’hui comme tombée
en panne, elle a perdu son dynamisme, alors que l’oppression et les inégalités se perpétuent dans
des domaines essentiels (le travail, le salaire, la vie domestique, etc.). Elle marque le pas. Or
c’est précisément dans la période actuelle que la question du statut et de l’oppression des femmes
apparaît avec toute son ampleur à l’échelle mondiale. La situation dans les pays occidentaux peut
apparaître, à juste titre, comme la plus avancée, mais l’ampleur flagrante du problème, tel qu’il se
révèle au grand jour à l’échelle mondiale (ce n’est pas l’existence du problème qui est nouvelle,
c’est sa visibilité et le fait qu’il devienne objet de débats et de luttes incontournables), repose,
remet à l’ordre du jour, comme question de portée mondiale, trans-civilisationnelle, la lutte pour
l’émancipation des femmes.
– Enfin la question de la guerre et de la paix. Cette dernière constitue peut être moins un “grand
problème” en soi qu’une résultante globale, un point de condensation. Nous avons à réfléchir sur ce
qu’il y a de nouveau à ce sujet, tant l’existence de guerres est ancienne. La nouveauté, à mon
avis, est que nous ne sommes pas face à une guerre déterminée, mais dans l’instauration d’un régime
de guerre permanent, avec une forte composante sécuritaire, un front interne autant qu’externe, avec
un recul évident des libertés (une sorte de nouveau maccarthysme), avec la dénomination et la
production d’un ennemi sans frontière : “le terrorisme international”. Cette guerre de longue durée,
Bush n’a cessé, depuis le tournant du 11 septembre, de l’énoncer, de la faire vivre, en paroles et
en actes. On peut remarquer qu’il n’a fait que reprendre une formulation que Poutine avait déjà
avancée à propos des “terroristes tchétchènes” et autres caucasiens.
Du coup, l’enjeu n’est pas : quelle position par rapport à telle guerre. Il est : quelle position
par rapport à “la guerre” en général, en tant que portée et engendrée par ce régime de guerre (et
tous ses contre-effets).

Or un régime de guerre pousse à penser un régime de paix. Il fait surgir quelque chose qui
ressemble, non à la résolution d’un conflit particulier dans lequel il faudrait prendre partie, mais
à la réalisation d’un profond désir de paix. On sait par exemple que la grande majorité des opinions
publiques occidentales, de manière transversale aux affinités politiques, était et est toujours
hostile à la guerre en Irak, moins par rationalisation d’une attitude déterminée au sujet de cette
guerre, mais en vertu du sentiment, plus ou moins rationalisé, qu’il s’agit d’une guerre de trop,
qu’il faut désormais s’opposer à l’entrée funeste dans le régime de guerre dont le Président Bush a
pris le drapeau. Les réactions du peuple espagnol à l’attentat de Madrid, dans lesquelles figurait
clairement au premier plan l’appel à la Paix, en sont un magnifique témoignage, dans des conditions
particulièrement difficiles et douloureuses. C’est le mélange entre l’élan affectif et sa
rationalisation qui me porte à parler de désir de paix (qui est tout autre chose et beaucoup plus
que la simple reprise des traditions politiques pacifistes).

Je viens donc d’énumérer 5 grands problèmes, sans prétendre aboutir à une liste exhaustive, chaque
problème devant être considéré en lui-même, en même temps, comme je l’ai dit, qu’il faut rechercher
les liens, les résonances entre ces problèmes (par exemple : comment la pauvreté alimente les
guerres et l’oppression des femmes, etc.).
C’est dans l’exigence de se confronter à ces 5 grands problèmes et à leur composition que réside ce
que j’ai proposé d’appeler : la conscience de la mondialité.
On pourra remarquer que je n’ai pas fait, de la lutte contre le capitalisme mondialisé – contre la
mondialisation économique et financière – un “problème ” en soi.
Pourquoi ?
D’abord, parce que, comme je l’ai indiqué, existent à ce sujet des montagnes de publications et de
prises de position et il me semblait n’avoir rien à apporter de nouveau à ce sujet.
Ensuite, parce que, si l’on se place directement sur ce terrain, on esquive les problèmes les plus
graves et on reste enfermé, la plupart du temps, dans une simple problématique “régulationniste” : à
savoir: préconiser de réguler l’action des marchés, d’étendre l’action d’institutions publiques,
etc, problématique des années 70, largement représentée à la direction d’une association comme
ATTAC, mais qui ne traite les problèmes les plus graves qu’en surface.
Enfin, parce que les remises en cause les plus fortes du capitalisme globalisé passent par
l’affrontement à ces 5 grands problèmes, remises en cause qui nous affectent jusqu’à nos manières
intimes de vivre et de penser.
Je voudrais maintenant illustrer mes propos en me focalisant sur 2 de ces grands problèmes,
renvoyant à mon livre pour des développements plus vastes et approfondis.

4. LA QUESTION ECOLOGIQUE ET CELLE DU METISSAGE DES CIVILISATIONS.

4.1. La gravité de la question écologique.
La question écologique n’a qu’une manière d’être sérieusement évoquée : la disparition possible de
l’humanité, et, en attendant, son affaiblissement corporel.
Poser la question à ce niveau d’enjeu n’est en rien faire des effets d’annonce ou de la démagogie ou
une surenchère gratuite. C’est simplement faire preuve de lucidité.
La disparition physique de l’humanité est déjà possible immédiatement : qu’il s’agisse du stock
d’armes nucléaires ou des nouvelles armes inventées par l’armée américaine (qui aspirent l’oxygène
et peuvent laisser des zones géographiques entières sans vie), ce pouvoir existe. Disons tout de
suite, pour lever toute confusion, que la question dite écologique ne relève en rien du souci que
nous devrions porter à la Nature. Celle-ci est incomparablement plus puissante que l’homme, et une
terre complètement radioactive ne serait qu’une minuscule altération dans le mode d’existence de
l’univers. En réalité, cette question n’a qu’une seule signification, qu’un seul objet : le devenir
physique (organique) de l’humanité concrète et des formes de vie assimilées.
Non seulement la disparition brutale de l’humanité est déjà possible, mais sa disparition
progressive a déjà commencé. Aujourd’hui, toute la communauté scientifique est d’accord : le climat,
l’effet de serre, la pollution asphyxiante des eaux et des océans, la dissémination de
micro-particules qui attaquent l’organisme humain, etc., tous ces phénomènes se développent
actuellement et selon un cours difficilement réversible. Le terme s’énonce selon une durée
indéfinie – nous ne pouvons pas calculer les effets prévisibles à terme et nous ne connaissons par
le terme temporel exact -, mais l’urgence est aujourd’hui. C’est un devenir qui se joue au présent.
La question n’est pas, contrairement à ce qu’énonce la publicité faite par certaines grandes
entreprises : “quelle terre laisserons-nous à nos enfants”, ce qui constitue une vision simplement
environnementaliste de l’écologie, mais bien : “Est-ce que les générations futures existeront ?”.
Cette question forte a été posée par le philosophe Hans Jonas dans un livre “visionnaire” paru en
1979 : “Le Principe Responsabilité”. Et les générations futures ne sont pas présentes pour faire
valoir leur droit à l’existence !!!
Ce sur quoi je voudrais insister, c’est que la pensée écologique suppose une profonde révolution
dans les doctrines éthiques.
Jusqu’à maintenant, toutes ces doctrines ont été pensées en partant des présupposés suivants :
– l’éthique (ou la morale) vaut pour une cité close sur elle-même. Elle traite des vertus ou des
conduites qu’il faut adopter pour vivre en société. La Nature quant à elle est supposé immuable.
Même lorsqu’on a découvert scientifiquement que la Nature était en mouvement permanent, on a
toujours pensé que la “grande Nature” était hors de portée de notre action, que nous n’avions aucune
influence sur elle. Même chose d’ailleurs pour la nature corporelle humaine. On nous a soigneusement
enseigné que, biologiquement parlant, le développement du corps humain était pour l’essentiel achevé
et que toute notre attention devait se concentrer sur la “culture”, sur les produits de notre
intelligence.
– On a aussi présupposé que la morale relevait d’une imputation personnelle, nominative, et qui plus
est : à court terme. Nous sommes responsables de la portée immédiate de nos actes. La définition des
actes immoraux ou la définition des vices dépendaient de notre comportement individuel, dans
l’horizon de notre existence. Même lorsque les religions prétendaient présenter une punition après
la mort, c’était toujours pour des actes imputables personnellement et durant la conduite tenue
pendant la courte durée de notre passage en ce bas monde.
– Enfin, la plupart des doctrines laissent entendre que la définition des codes éthiques ou des
valeurs morales sont conventionnelles : ce sont des conventions ou constructions sociales que nous
inventons pour mettre de l’ordre dans la société.
Or la pensée éthique sollicitée par la question écologique fait voler en éclat ce cadre et ces
présupposés.
– La pensée éthique doit prendre pour objet notre rapport à une Nature, non seulement en mutations,
mais engagée, par nos actes, par notre manière de produire et de vivre, dans une transformation
telle que se dégradent d’abord, se détruisent ensuite les conditions de vie humaine sur Terre. C’est
dans le rapport que nous avons, volontairement ou non, peu importe, engagé à cette Nature que
s’engendre un effet boomerang : les mutations que nous engendrons ou dont nous accélérons
brusquement le cours se retournent contre nous (nous, humains).
– Le cadre temporel excède considérablement la durée d’une seule vie humaine. L’horizon
d’imputabilité des effets de nos actions dépasse la durée de notre existence, imputabilité non
seulement quant à ce que nous faisons, mais aussi quant aux mesures que nous ne prenons pas, quant
aux actions que nous n’engageons pas. Certes, il est vrai – et on pourrait dire : heureusement ! –
que les dégradations de l’écosystème et de nos conditions physique de vie sont déjà visibles et
identifiables. Cela permet de nous donner un horizon concret, de toucher du doigt ce qui se passe.
Néanmoins les phénomènes actuels ne sont que des signes avant coureurs pris dans une durée dont le
terme est indéfinissable.
– Enfin, la responsabilité est à la fois intimement personnelle et profondément collective. Le
caractère massif du problème écologique excède toute imputabilité purement individuelle, mais en
même temps nous concerne tous, interroge chacun d’entre nous dans sa manière de vivre et de penser.
Si l’on veut aborder ce nouveau cadre éthique d’une manière qui ne verse pas aussitôt dans une
culpabilité moralisatrice et paralysante, il nous faut modifier la signification même du mot
“responsabilité”. Il ne s’agit pas de “répondre de” (devant quelle juridiction d’ailleurs?), mais
d’avoir le souci de. Le souci de l’humanité présente, celle qui meurt dans les zones qui se
désertifient ou sont frappées par des catastrophes, voire le souci de notre propre corps (quant on
est asthmatique par exemple ou qu’on développe de nouvelles formes d’allergie), mais aussi le souci
des générations futures, de leur pouvoir d’exister, ce qui est d’ailleurs la seule manière de donner
un horizon de sens à notre propre vie actuelle.
Toutefois, ce basculement opéré au sein de la pensée éthique n’a aucune portée s’il ne se traduit
pas en décisions et en actes au seul niveau d’action adéquat : le politique.
Mais alors la question devient : quel politique, quelle démocratie, quels acteurs politiques,
quelles décisions à prendre et quelles lignes de conflits?
Nous ressentons profondément l’inadéquation des fonctionnements politiques actuels (le principe
d’élection de simples représentants, la durée courte des mandats, et donc de l’horizon des
décisions, les jeux d’intérêts et leur bassesse, etc.). Nous ressentons tout autant l’infantilisme
de la “petite écologie”, l’écologie environnementaliste.
Autant le dire et affronter cette question en tant que telle : nous n’avons pas encore trouvé,
inventé la forme de démocratie qui pourrait prendre en charge, dans la profondeur et l’ampleur
d’engagement qu’elle mérite, la question écologique. Nous n’en avons que des embryons locaux. Et
quand une organisation “non-gouvernementale”, comme Green Peace, s’attaque frontalement à ce
problème (en jouant, avec raison, sur des effets d’opinion publique), ce n’est pas sous une forme
démocratique véritable, mais en utilisant les pratiques étroites du “lobbying” ou de la
“contre-action”. Or, j’ai l’intuition profonde qu’il faut, non réduire, mais au contraire
considérablement élargir la sphère de la discussion et de l’engagement démocratique.

4.2. Le devenir métis.
A la base de la réflexion nécessaire sur le métissage – mot très peu utilisé, en sociologie, en
économie, en politique.- il y a une crise très profonde des identités, et de l’idée même d’identité,
en tant qu’elle suppose toujours une clôture, un bouclage, une ligne de démarcation. La démarcation
entre ceux qui partagent la même identité et les autres, les étrangers.
Cette crise affecte toutes les formes d’identité : identité de métier, identité nationale, identité
religieuse, voire identité personnelle (qui devient, d’une certaine manière, le dernier refuge d’une
identité en perdition).
L’origine de cette crise est que les bouclages ne tiennent plus, ils éclatent. Les pressions vers
la confrontation des civilisations, des formes différentes de vie et de pensée, des formes de
travail et de communication transversales deviennent trop forte pour que les identités perdurent.
Et, à sa manière, brutalement, la mondialisation économique et financière exacerbe les tensions.
Il est alors parfaitement logique qu’on assiste à des replis identitaires, à des radicalisations
intégristes, de tous côtés (je rappelle que le mot “intégriste” fait référence à l’intégrité :
“comment la préserver, la défendre” ?). Mais il me semble tout aussi clair que ces comportements
sociaux sont des impasses mortifères.
Quelle solution ?
Il me semble que se présente l’alternative suivante :
– soit multiplier et essayer de combiner différents niveaux identitaires. C’est d’une certaine
manière ce que l’Union européenne propose : on ajoute un niveau supplémentaire, le niveau européen,
et on resitue, à travers le principe de subsidiarité, les autres niveaux (national, régional,
local), tout en laissant largement vide, il faut le remarquer, le niveau essentiel, le niveau
mondial. C’est tenté de faire du neuf avec du vieux. Il est certes possible, institutionnellement
parlant, de “monter” ces différents niveaux, avec une répartition des compétences, mais je ne vois
rien qui ressemble à la formation de nouvelles identités vivantes. Tout au contraire, le résultat le
plus probant de ces montages institutionnels complexes, c’est. l’absence de tout développement réel
d’une identité européenne par exemple, qui soit ressentie affectivement comme telle et qui nous
fournirait un champ d’action tangible.
– C’est pourquoi il me semble qu’il faut explorer une autre branche de l’alternative : le devenir
métis.
J’entends par là un triple mouvement :
– un mouvement de retour, de l’identité à l’appartenance. L’appartenance est une manière de nous
penser nous-mêmes et de penser autrui beaucoup plus ouverte que l’identité. L’appartenance est une
identité sans bouclage, une marmite sans couvercle ! D’ores et déjà, nous nous constituons et nous
développons dans une pluralité d’appartenance (à des nationalités, à des milieux sociaux, à des
centres d’intérêt, voire à des familles, etc.). L’appartenance est modeste mais indispensable :
personne ne peut vivre en-dehors d’un sentiment d’appartenance, et, de toutes façons, ces
appartenances s’imposent à nous objectivement dans notre trajectoires de vie et d’expériences. Mais
dire : “j’appartiens à” est tout autre chose qu’affirmer “je m’identifie à”.
– Un mouvement d’engagement, de prise de parti sur le devenir, qui, à la hauteur des défis, ne peut
être que commun. Je peux ici faire résonance avec la question écologique : prendre parti et
s’engager en commun sur cette question nous confère une perspective sur le monde.
– Enfin un mouvement latéral d’ouvertures et de confrontation aux “autres” : aux autres
civilisations, aux autres nationalités, à l’étranger en général.
C’est en opérant ce triple mouvement que, me semble-t-il, on peut sortir de la crise des identités.
J’insiste sur un point : si nous voulons vraiment réussir le “mélange” des civilisations, cela ne
peut se faire uniquement terme à terme, en comparant une civilisation à une autre. Opérer ainsi,
c’est l’échec assuré, avec des débats sans fin. Ce mélange ne peut réussir que si l’apport de chaque
civilisation est mis au regard des problèmes communs et des prises de parti que nous devons réaliser
et donc des fronts de lutte qui en résultent inévitablement, de ce que j’appelle “les lignes de
fracture”. Reprenons la question écologique : il est plus que probable que la civilisation chinoise
a énormément à nous apporter, parce qu’elle a abordé la question du rapport à la Nature d’une
manière très différente de la notre. Un seul exemple : les scientifiques occidentaux vont en Chine
pour comprendre comment s’y prend la paysannerie chinoise pour anticiper, par divers signes, la
survenue d’un séisme.
Ce devenir métis, nous pouvons le faire valoir sur des questions majeures. Mais il se joue aussi
dans la quotidien de la vie : dans une rame de métro à Paris, dans une salle de classe, dans un bar
interplanétaire.
On pourrait résumer cette démarche ainsi : mobiliser des appartenances multiples autour d’un
engagement pratique et éthique à la fois.

Je n’ai pas le temps de développer mon propos davantage, et j’ai d’ailleurs moi-même, comme nous
tous, des tas de choses à explorer et découvrir.
Mais je pense que la piste majeure est désormais de cerner la manière dont les 5 problèmes dont j’ai
parlé communiquent entre eux, se mélangent eux-mêmes, résonnent. Par exemple, comme je l’ai indiqué,
mobiliser le métissage des civilisations autour de la question écologique. Mais on peut tout autant
faire résonner la question de la pauvreté avec celle de l’émancipation des femmes.

site personnel :->http://perso.wanadoo.fr/philippe.zarifian/

Zarifian Philippe

Professeur de sociologie à l'Université de Marne-la-Vallée et chercheur à l'Ecole Nationale des Ponts et Chaussées. Il a publié plusieurs ouvrages, dont : {L'émergence d'un Peuple Monde}, éditions PUF, 1999 ; {Temps, modernité} éditions L'Harmattan, 2001 et {A quoi sert le travail}. La Dispute, 2003.